**論點與摘要**
關於《致斯卡普拉書》的寫作年代，學者們意見不一。潘內利烏斯（Pamelius）與巴羅尼烏斯（Baronius）認為該書由特土良作於公元203年；其他人則認為是在卡拉卡拉（Caracalla）皇帝統治時期，即公元217年。然而，更為可信的是，此事發生於這段期間，大約在公元212年，即卡拉卡拉在其父去世後獨自統治之時。因此，書中僅提到一位皇帝：「我們敬拜皇帝，是以我們所允許且對他有益的方式，視他為僅次於神的人」；又說：「因此，我們也為皇帝的健康獻祭，但卻是向我們的神，也是他的神獻祭。」
從塞維魯（Severus）統治下長期的迫害來看，特土良寫作此書的動機，在於他列舉了五位曾迫害基督徒的總督，這些人後來都遭遇了各種災難。他以這些人的例子勸誡斯卡普拉（Scapula）要謹慎。特別是因為在斯卡普拉進入行省，並將阿德魯梅圖姆（Adrumeticum）的基督徒馬維利烏斯（Mavilius）判處餵野獸後，迦太基隨即出現了一些異象。
Severus），他在提斯德魯斯（Thistrus）親自給予基督徒如何回答以求釋放的建議；又如維斯普羅紐斯·坎迪杜斯（Vespronius Candidus），他將一名被視為騷亂者的基督徒釋放，以平息民眾的憤怒；又如阿斯佩爾（Asper），他對一名受過輕微折磨且隨即被釋放的人，並未強迫其獻祭，且在辯護律師與顧問面前公開表示，對自己捲入此案感到遺憾。普登斯（Pudens）在收到一名基督徒後，在理解了控告書的虛假後將其釋放，並撕毀了控告書，聲稱在沒有原告的情況下，根據法令，他不會審理此人。這一切都可以作為對你的建議，且那些同樣從基督徒身上獲益的辯護律師，也可以為你提供意見。
特土良最後勸告斯卡普拉停止搜捕基督徒，以免整個迦太基充滿基督徒的鮮血。他警告說，如果一旦得知總督對基督徒懷有敵意，外邦人便會成群結隊地以極大的憤怒攻擊、掠奪並殺害他們。至於基督徒的宗教不會因迫害而熄滅，反而會更加傳播，他以這些話宣告：「然而，這教派絕不會衰亡，當你以為它被擊打時，它反而更在建立。因為每個人在看到如此的忍耐時，都會受到某種觸動，並開始探究其中的原因；一旦他認識了真理，他自己也會立刻跟隨。」特土良致斯卡普拉書至此。
我們對於那些從無知者身上所受的苦難，既不驚恐，也不畏懼；因為我們在接受這教派的條件時，就已經約定，即使要獻出我們的生命，我們也要投身於這場爭戰，渴望獲得神所應許的，並懼怕祂對另一種生活所發出的威脅。總之，我們與你們所有的殘暴抗爭，甚至主動挺身而出，比起被釋放，我們更因被定罪而喜樂。因此，我們寄出這本小冊子，並非因為我們為自己擔憂，而是為了你們以及我們所有的敵人，更不用說朋友了；因為我們在教義中被命令要愛仇敵，並為那些迫害我們的人禱告：這樣，這才是我們完美且獨有的良善，而非一般的良善。因為愛朋友是所有人都會做的，但愛仇敵卻唯獨是基督徒的特徵。因此，我們為你們的無知感到悲傷，憐憫人類的錯誤，並預見未來，且每天看見那些徵兆，我們必須以這種方式挺身而出，向你們提出那些你們公開不願聽聞的事。
我們敬拜獨一的神，祂是你們眾人本性所知曉的，你們在祂的閃電與雷鳴中戰慄，在祂的恩典中歡喜。至於其他的，你們自己認為是神，而我們知道那是鬼魔。然而，每個人敬拜他所認為的神，這是人權與自然權力；一個人的宗教對他人既無害也無益。但強迫宗教信仰並非宗教的本質，因為宗教應當出於自願，而非強迫；因為祭物也要求出自甘心樂意的心。因此，即使你們強迫我們獻祭，對你們的神也毫無益處；因為從不情願的人那裡獻上的祭物，是不會被接受的；除非他們是好爭辯的；但神並不是好爭辯的。總之，那位真神將祂的一切公平地賜給不敬虔者與祂自己的人。因此，祂對感恩與忘恩負義的人設立了永恆的審判。然而，我們這些被你們視為褻瀆者的人，你們從未發現我們有偷竊行為，更不用說褻瀆了。然而，所有那些掠奪神廟、指著神明起誓、敬拜這些神明的人，雖然他們不是基督徒，卻被發現是褻瀆者。若要一一列舉所有神明如何被他們自己的敬拜者嘲笑與輕視，那將是沒完沒了的。同樣，我們雖因皇帝的尊嚴而受誹謗，但從未發現有阿爾比努斯派（Albiniani）、尼格魯斯派（Nigriani）或卡西烏斯派（Cassiani）的基督徒。基督徒不與任何人為敵，更不用說皇帝了；基督徒知道皇帝是由他的神所設立的，因此必然愛他、敬重他、尊榮他，並願他與整個羅馬帝國一同平安，直到這世代結束。因為帝國將會持續那麼久。因此，我們敬拜皇帝，是以我們所允許且對他有益的方式，視他為僅次於神的人，且是從神那裡獲得一切的人，僅次於獨一的神。這也是他自己所願的。因為他之所以比眾人偉大，是因為他僅次於獨一的真神；同樣，他之所以比那些神明偉大，是因為那些神明也在他的權力之下。因此，我們也為皇帝的健康獻祭，但卻是向我們的神，也是他的神獻祭：但這是按照神所教導的，以純潔的禱告。因為神，這宇宙的創造者，並不需要任何香氣或鮮血。因為這些是鬼魔的食物。我們不僅拒絕鬼魔，更要制伏它們，每天揭露它們，並將它們從人身上趕出去，正如許多人所知曉的。因此，我們更為皇帝的健康禱告，向那位能賜下健康的神祈求。而且，我們在這種忍耐的屬神教義中行事，對你們而言是足夠明顯的，因為我們如此眾多的人，幾乎是每個城市人口的絕大多數，都在沉默與謙遜中行事，或許個別的人比全體更為人所知：我們並非從別處，而是從我們品行的改善中為人所知。因為我們絕不因所受的苦難而憤恨，我們所祈求的，也不是要我們自己去策劃任何報復，那是我們所期待神去執行的。
然而（正如我們上面所說的），我們不得不感到悲傷，因為沒有一個城市能免於因流我們的血而受罰，正如在希拉里亞努斯（Hilarianus）總督治下，當他們對我們的墓地大喊：「不要有墓地！」時，他們自己的墓地卻沒有了；他們沒有收割自己的莊稼。此外，去年雨水所帶來的後果，人類已經看見了，即洪水，這也是因為人類的不信與不義；至於最近夜間懸在迦太基城牆上的火光，那些看見的人知道它們預示著什麼；那些心硬的人也知道過去的雷聲意味著什麼。這一切都是神即將發怒的徵兆，我們必須盡我們所能，宣告、傳講並祈求這怒氣暫時是局部的；因為那些對這些例子有不同解讀的人，終將在適當的時候感受到那普遍且至高的審判。因為在烏提卡（Utica）的集會中，太陽的光芒完全熄滅，這是一個奇蹟，因為它不可能發生在正常的日蝕中，當時它正處於它的最高點與位置。你們有占星家。我們同樣可以向你列舉一些總督的結局，他們在生命的盡頭想起自己曾因迫害基督徒而犯了罪。維格利烏斯·薩圖爾尼努斯（Vigellius Saturninus），他是這裡第一個對我們動刀的人，後來失去了視力。克勞狄·盧修斯·希爾米尼亞努斯（Claudius Lucius Hierminianus）在卡帕多奇亞，因不滿妻子轉向這教派，而殘酷地對待基督徒，後來他在自己的官邸中獨自遭受瘟疫，活著時便生蛆腐爛，他曾說：「不要讓任何人知道，免得基督徒高興。」後來，在認識到自己的錯誤後，因為他曾用酷刑使一些人背離了初衷，他在臨終前幾乎成了基督徒。凱基利烏斯·卡佩拉（Caecilius Capella）在拜占庭的結局中喊道：「基督徒，你們高興吧！」但那些自以為能免於懲罰的人，也將來到神審判的日子。我們也希望這對你而言僅僅是一個提醒，因為當你將阿德魯梅圖姆的馬維利烏斯判處餵野獸後，這場災難隨即發生，而現在，因同樣的原因，鮮血的呼求也在進行。但你要記住未來。
我們並不恐嚇你，因為我們並不恐懼：但我們勸告你，是為了能使眾人得救，並提醒你們。你既可以履行你司法職責，又可以記住人性，或者因為你們也在刀劍之下。因為除了判處那些承認罪行的人，並對那些否認的人進行審訊外，還能有什麼命令給你呢？因此，你們看見你們自己是如何……
……你若判處野獸，隨即這場苦難便接踵而至，如今又因同樣的原因，血的控訴（i）再次興起。但請記住未來（j）。
我們並不威脅你，因為我們自己也不懼怕；但我們渴望能藉由勸誡，使眾人得救。你可以履行你職權的義務，同時也記住人性，或者因為你們自己也處於刀劍之下。因為除了判決那些認罪的罪犯，並將否認者送回刑求之外，還有什麼更進一步的命令交給你呢？因此，你們看見自己是如何違背命令的，以致於強迫認罪者否認。
你們既然承認我們是無辜的，卻又不願因我們的認罪而立即判決我們，這就證明了這一點。然而，如果你們堅持要我們選擇（1），那麼你們就是在摧毀無辜。然而，有多少總督，他們既堅定又殘酷，卻對這類案件視而不見！例如辛修斯·塞維魯（Cincius Severus），他在提斯德魯斯（2）親自給予補救措施（a），教導基督徒如何回答以便被釋放；又如維斯普羅尼烏斯·坎迪杜斯（Vespronius Candidus），他將一名基督徒視為騷亂者，為了滿足他的市民而將其釋放（b）；又如阿斯佩爾（Asper），他見到那人受了輕微的折磨並隨即倒下，便沒有強迫他獻祭，並在律師與陪審員面前公開表示，他很遺憾接手了這個案件（3）。普登斯（Pudens）甚至將一名被送到他面前的基督徒釋放了，因為他從起訴書中看出了這是誣告（c），他撕毀了起訴書，並聲稱在沒有原告的情況下，他不會按照命令審理此人（4）。所有這些事情，既可以從職責的角度向你建議，也可以從那些同樣受過基督徒恩惠的律師（5）那裡得知，儘管他們口頭上喊著他們想喊的話（6）。因為甚至有某人的書記官被鬼附身時，也得到了釋放；還有許多人的親屬、幼童，以及多少正直的人（我們不談論平民），都從鬼附或疾病中得到了醫治！甚至安東尼的父親塞維魯（Severus）也記得基督徒。因為他曾尋找過一位名叫普羅庫魯斯（Proculus）的基督徒，此人被稱為托爾帕基奧（Torpacion），是尤霍德斯（7）的管家，他曾用油治癒過他，並將他留在自己的宮廷中直到他去世：安東尼對他非常了解，因為他曾用基督徒的奶水養育過（8）。然而，塞維魯在知道這些顯赫的婦女和顯赫的男子屬於這個教派後，不僅沒有傷害他們，反而以證詞讚揚他們，並公開抵制那些對我們狂怒的民眾。馬可·奧理略（Marcus Aurelius）在德國遠征期間，也因基督徒士兵向神禱告，而獲得了那場乾旱中的雨水。何時我們的跪拜與禁食沒有驅散過乾旱呢？當時民眾向萬神之神（9）歡呼，祂是全能的（10），並在朱庇特的名義下，為我們的神作了見證。此外（11），我們不否認託付之物，我們不通姦，我們虔誠地對待孤兒，我們救濟窮人，我們不以惡報惡。你們看見那些假冒我們教派的人，我們也拒絕他們。最後，除了這個名字之外，還有誰會控告我們（12）？除了他們自己的教派之外，基督徒還遭受什麼其他的指控？這種教派是淫亂的、殘酷的，這麼久以來，沒有人能證明。為了如此的無辜，為了如此的正直，為了公義、貞潔、信心、真理，為了永活的神，我們被焚燒；這是連褻瀆者、公敵，甚至那些犯下叛國罪的人（13）都不會遭受的。因為即使現在，軍團長和茅利塔尼亞的總督也在騷擾這個名號，但僅限於刀劍，正如起初對這類人所下達的處置命令一樣。但更大的爭戰，隨之而來的是更大的獎賞。
你們的殘酷是我們的榮耀。但請注意，不要因為我們忍受了這些，而顯得我們似乎只是為了證明我們不懼怕這些，反而主動招惹。當阿里烏斯·安東尼努斯（Arrius Antoninus）在亞細亞嚴厲迫害時，該城所有的基督徒都成群結隊地來到他的法庭前，而他（14）在下令處決了少數人後，對其餘的人說：「你們這些可憐的人，如果想死，你們有懸崖和繩索。」如果這裡也決定這樣做，你將如何處理這麼多成千上萬的人，這麼多男人和女人，各種性別、各種年齡、各種地位的人，都向你自首呢？需要多少火，多少刀劍！迦太基本身將會遭受什麼，當你必須將其什一抽殺時，當每個人都會在那裡認出自己的親屬、同伴，當你或許會在那裡看到你同階層的人、貴婦、所有顯要人物，以及你朋友的親屬或朋友時？因此，如果你不為我們著想，請為你自己著想；如果你不為自己著想，請為迦太基著想；請為這個省份著想，因為你的意圖，它已經遭受了士兵和每個人敵人的敲詐。我們沒有主人，只有神。祂在你之上，既不能隱藏，你也無法對祂做任何事。至於你認為是主人的那些人，他們也是終將死亡的人。然而，這個教派不會消亡，當它看起來被殺戮時，它反而更加建立。因為每個人在看到如此的忍耐時，都會受到某種懷疑的衝擊，並被激發去探究原因，而當他認識了真理，他自己也會立即跟隨。
（接續前文）……阿提斯（Atydis）被閹割的形象、狂熱的赫丘利（Hercules）、在正午時分於競技場的表演中，以烙印檢驗奴隸的墨丘利（Mercurius），以及用鐵鎚擊碎人類屍體的朱比特（Jupiter）之弟。特土良（Tertullianus）省略了許多類似的事例，並將其歸咎於外邦人的惡習，因為他們在神廟之內、祭壇之間，甚至在祭司與神殿管理員的帳幕中，安排通姦之事，並從事拉皮條的勾當。因此，他說，究竟誰才是褻瀆神聖威嚴的人呢？是那些將自己的神明視為笑柄的人，還是基督徒？基督徒否認這些是神，也因此在白天不去他們的神廟，若有可能，甚至會將其徹底拆毀（第 15 章）？
然而，外邦人反過來指控基督徒崇拜驢頭。但特土良說，這是一個夢，塔西佗（Cornelius Tacitus）為此提供了藉口，他在書中錯誤地記載，猶太人之所以供奉這種野獸的形象，是因為他們在埃及受苦時，曾有野驢為他們指引水源。但這位撒謊成性的作家的誹謗，在龐培（Pompeius）進入猶太人的聖殿卻發現裡面沒有任何偶像時，就已經顯得極其虛假了。然而，這項指控越是虛假，外邦人崇拜並尊崇所有牲畜與馱獸的事實就越是真實。
外邦人以同樣無理的理由指責基督徒崇拜基督的十字架。因為他們能在其中指責什麼呢？在他們之中，難道不也崇拜阿提卡（Attica）的帕拉斯（Pallas）與刻瑞斯（Ceres）嗎？
然而，亞里斯泰阿斯（Aristaeus）證實，這些書卷最初是以希伯來語寫成，後來在托勒密·費拉德爾福斯（Ptolemaeus Philadelphus）的推動下，經由梅內德穆斯（Menedemus）的認可，由七十位猶太人以極高的忠誠度翻譯成希臘語。當時，這些書卷仍保存在托勒密的圖書館中，以希伯來文與希臘文寫成，猶太人每逢安息日都會公開誦讀。因此，關於它們的真實性與完整性，是不可能有任何懷疑的（第 18 章）。
此外，古老性也為這些書卷贏得了極高的權威。因為單單一位先知的著作，也就是摩西（Moyses）的書卷，比起外邦人所有的評論、神廟、神諭、祭祀，甚至是他們所使用的字母，都要古老得多。因為這位摩西，與伊那科斯（Inachus）同時代，不僅遠遠超越了荷馬（Homerus）與普里阿摩斯（Priamus）的滅亡，甚至在年代上遠遠早於極其古老的達那俄斯（Danaus）。至於其他的先知，雖然晚於摩西，但與希臘的智者、立法者與歷史學家相比，也並不落後。由於要詳細敘述那些對所有人來說都顯而易見的事實會過於冗長，特土良因此略過了這些證明，但仍指出了源頭，並列舉了各種作家，藉此讓每個人都能清楚看見聖經的古老性（第 19 章）。
此外，他並非僅僅從這種古老性來推論其最高權威，更重要的是因為它顯然是神聖的。因為其作者受到聖靈的感動，預言了世界的毀滅以及其他許多事情，我們知道這些事確實已經發生了。因此，我們不應懷疑他們所預言的其他事情也將會發生。必須確定且堅定不移的是，唯有他們所普遍宣揚的那一位，才是真實存在的神，而以這些書卷為根基的基督教信仰，才是真實的（第 20 章）。
但當時外邦人起來喧嚷，稱這種基督教信仰是新興的，因為它在名稱與儀式上與猶太教完全不同。然而，特土良回答說，猶太人之所以能長期享有極大的福分，是因為他們憑藉著顯著的公義與列祖的信心，贏得了神的恩典。然而，當他們踐踏了神的律法，陷入極大的罪惡之後，作為懲罰，他們被分散、流離失所，被逐出家園與土地，以至於他們甚至無法踏足自己的故鄉。但這些不僅是他們神聖先知所預言的，他們還預言了將會有另一個民族，神將會把比給予猶太人更大的恩典轉移給他們。基督正是這個被揀選民族的仲裁者與導師，祂也同樣被這些先知所預言。祂對於哲學家芝諾（Zeno）與克里安提（Cleanthes）而言並非完全陌生，祂是神的道（Logos），是理智、智慧，是真實的兒子。因為祂並非像人類或人造的神那樣，而是如同光線出自太陽，靈出自靈，光出自光而生，祂並未離開本體，而是以一種不與父神本體分離的方式顯現；祂在形式上與父不同，但在數量上並非如此，在等級上而非地位上，祂與父完全是同一位神。隨後在既定的時間，祂降臨在童女身上，成為與神合一的人。
外邦人無法將這些歸類為老婦的寓言，因為他們自己也編造了類似的故事；猶太人也無法如此，因為他們知道祂是先知所應許的。因為猶太人的錯誤在於，他們不明白聖經中關於祂第一次與第二次降臨的記載，因此否認祂已經來到我們中間。然而，他們的盲目、悖逆與邪惡是如此之深，以至於他們控告這位藉著所行的神蹟公開顯明自己是神之子的祂是行巫術者。當祂以屬天的教導吸引了許多人歸向祂時，他們被激怒了，將祂交給了本丟·彼拉多（Pontius Pilatus），並藉由暴力的投票強迫他，正如祂所預言的那樣，將祂釘在十字架上。在祂死時，發生了明顯異常的日蝕，那些不知道這是先知所預言的猶太人，將其記錄在他們的秘密檔案中。隨後，他們將祂的身體安放在墳墓裡。但當祂在第三天奇蹟般地復活後，他們卻宣稱是被門徒偷走了。然而，祂復活後避開了群眾，與幾位門徒相處了四十天，教導他們將福音傳遍各地，隨後在雲彩的環繞下升入天堂。彼拉多當時在良心上已經是基督徒，他將這一切報告給了提比略（Tiberius），提比略若非身為凱撒且必須統治外邦人，他本會相信基督。然而，殘暴的猶太人極其殘酷地迫害了基督的門徒，因為他們宣揚祂所傳授的教義；尼祿（Nero）則是第一個在羅馬傾倒他們鮮血的人。
此外，特土良堅定地斷言，這是基督教教義的真實總綱，外邦人無法推翻其信心。基督徒深信，任何人，尤其是他們自己在宣揚信仰的教義時，絕對不可說謊。那麼，在他們的宗教與崇拜中，究竟有什麼邪惡之處呢？他們公開宣稱自己藉著基督敬拜神。難道猶太人不是藉著摩西敬拜神，希臘外邦人不是藉著其他人，而羅馬人不是藉著努馬·龐皮留斯（Numa Pompilius）而開始他們的迷信嗎？更應該探究的是，基督的神性是否真實，因為一旦認識了祂，人就能被更新向善（第 21 章）。
此外，基督徒相信有魔鬼存在，這對哲學家，特別是蘇格拉底（Socrates）與芝諾，以及詩人和術士來說並不陌生，大眾在咒詛或辱罵他人時會呼喚他們。然而，他們如同天使一樣，是屬靈的實體，但因墮落犯罪，自世界之初就致力於使人流亡。正如他們是實體，他們也具備屬靈的力量，不僅損害莊稼與人的健康，還以邪惡的衝動攪擾人的心靈，使人遠離對神性的認知。由於他們天生的敏捷，能在瞬間無處不在，並知曉神的安排，因此當他們被定罪時，他們會感到恐懼。此外，他們發布模稜兩可的神諭，醫治他們所傷害的人，藉由各種幻術行虛假的神蹟，製造幻象，誹謗死者的靈魂，在神諭的言辭中殺害兒童，散布夢境，而山羊與桌子也習慣藉由他們的作為來占卜。然而，將這一切歸功於他們神明的外邦人，毫無疑問地承認這些就是魔鬼。
他們也無法回答說，他們的神不應根據在世俗場所發生的事來評判，而應僅根據在他們神廟中發生的事來評判。因為那從神廟高塔上跳下之人的狂亂，與那從鄰近房屋頂端跳下之人，並沒有什麼不同。那為了榮耀神而切斷手臂與生殖器之人的瘋狂，與那割斷自己喉嚨之人，也並無二致。但特土良說，如果我們認為這些是輕率的，那麼還有其他不可戰勝的論點證明外邦人的神與魔鬼是同一回事。試著帶出某個為神而受苦的人，他在祭壇前喘息，感受著神靈；帶出那位承諾降雨的處女女神，帶出那位要醫治垂死之人的阿斯克勒庇俄斯（Aesculapius）神，如果這些人不能在基督徒的請求下承認他們是魔鬼，那麼特土良允許，可以立刻流出這位基督徒的血。然而，沒有什麼比這種證明更簡單、更明顯且更有效的了。因為要麼魔鬼會撒謊，那他就不是神；要麼他說的是實話，那麼這些神確實就是魔鬼。因此，無論誰說這些事是神所做的，他必然承認他們受制於基督徒，因此這些神與基督教信仰的真實性一樣，都是虛假的。因為所有這些權柄都源於基督的名，魔鬼在被基督徒奉主名驅趕時，不僅被迫離開被附身的人類軀體，更被迫承認他們不是神，而是因自己的邪惡而被定罪的污穢靈，並承認只有一位神，因此關於基督不久前所說的一切都是真實的（第
章）。
因此，特土良正確地總結說，基督徒被錯誤地指控褻瀆神聖威嚴。因為儘管外邦人的神被認為是真實的，但他們自己，正如柏拉圖（Plato）所認為的那樣，認為最高權柄在於一位，例如朱比特，而其他職責則分屬於其餘的神。那麼，像其他人一樣敬拜一位至高神的基督徒，究竟犯了什麼錯呢？難道這對他們來說，不比每個個人、城市與省份都有一個專屬且特殊的守護神更合法嗎？當然，有些人毫無阻礙地敬拜朱比特，有些人敬拜「信心」（Fides），埃及人敬拜鳥類與野獸，敘利亞人敬拜阿斯塔蒂（Astarte），就這樣，其餘的人各自私下敬拜他們的神。總而言之，每個人都可以敬拜他想敬拜的任何神，除了真神以外。但這難道不是外邦人錯誤地指控基督徒褻瀆神聖威嚴的罪名嗎？而且，他們越是強迫基督徒敬拜虛假的神明，並徹底否認萬物的創造者——真神，這種罪名就越顯得嚴重（第 24 章）。
然而，羅馬人反對說，他們是因為對神明虔誠與宗教的敬畏，才理所當然地獲得了統治世界的權力。那麼，特土良說，這是什麼意思呢？難道他們是從那些真實且家喻戶曉的神明那裡獲得的嗎？例如斯特庫魯斯（Sterculus）、穆圖努斯（Mutunus）與妓女拉倫提亞（Larentina）？誰會相信呢？難道是從那些外來的神明那裡獲得的嗎？羅馬本應對這些神明負有比對本國神明更大的保護責任。但當庫柏勒（Cybele）被迎入羅馬時，對於宣告其大祭司阿爾奇加盧斯（Archigallus）奧里利烏斯（Aurelius）皇帝的死亡，她是如此漠不關心，以至於平靜地容忍他為了這位已經在八天前去世的皇帝的健康，而獻上手臂與污穢的鮮血。朱比特又是以什麼理由如此耐心地忍受他的克里特島（Creta），也就是他出生、死亡與埋葬的地方，被羅馬的束棒所統治？難道朱諾（Juno）能心平氣和地忍受羅馬人摧毀了她曾經如此鍾愛、甚至勝過薩摩斯（Samos）的迦太基（Carthago），以至於擴張了他們帝國的疆界嗎？但如果事實確實如此，為什麼羅馬人對她給予的尊榮，還不如對那隻餵養羅慕路斯（Romulus）的母狼拉倫提亞（Larentia）呢？
此外，他們許多的神，例如薩圖恩（Saturnus）與朱比特，都曾是君王。那麼，羅馬人的神是從哪裡獲得他們的王權呢？難道是從某個斯特庫魯斯（Sterculus）那裡嗎？除了傻瓜，誰敢這麼說？也有許多君王從未敬拜過羅馬人的神，也未敬拜過其他神。最後，羅馬的王權在宗教建立之前就已經增長了。因為在努馬·龐皮留斯（Numa Pompilius）在羅馬建立虛假的迷信之前，在他們那裡有任何神像之前，拉丁人就已經有了許多君王。因此，特土良說，羅馬人並非因為宗教而變得偉大；因此，他們之所以偉大，並非因為宗教。
但他更尖銳地指出：他說，這些人是如何侵入他人的王國的呢？當然不是靠虔誠或宗教，而是靠戰爭與勝利，因此，這伴隨著城牆、神廟、祭司與公民，以及神聖與世俗事物的毀滅與屠殺。這難道就是他們所說的虔誠嗎？因為這種虔誠，神明將世界的統治權交給了羅馬人，並從那些同樣以不亞於他們的虔誠敬拜自己神明的人手中奪走了它。最後，在羅馬奠基之前，不僅巴比倫人、米底亞人、埃及人、亞述人與亞馬遜人（Amazones）在統治，甚至猶太人也在統治，他們拒絕並蔑視羅馬人與其他外邦人所有的神，只敬拜並尊崇那唯一的統治者。因此，並非羅馬人或其他外邦人的神分配了王國，而是那唯一的全能神，正如我們的作者所說，祂是世界的統治者，祂統治著，人也統治著。因此，並非敬拜祂的基督徒，而是敬拜虛假神明，甚至試圖以各種刑罰強迫基督徒敬拜這些神明的羅馬人與其他外邦人，才犯下了褻瀆神聖威嚴的罪行（第
章）。
那些瘋狂的人試圖說服基督徒，至少在心裡保持敬拜真神的意圖，同時不要拒絕在如此頑固且確定的生命危險下向神明獻祭。但這種虛假的慈悲建議，是魔鬼的詭計與狡詐所激發的，魔鬼害怕基督徒的權柄，因此對他們懷有不可調和的仇恨。他們認為，如果能動搖基督徒的堅定，並在某種程度上傷害他們，這對他們被定罪的命運來說，並非微不足道的慰藉。因此，基督徒抵擋他們，並深信當他們因堅守信仰的告白而被定罪時，他們在魔鬼的惡意面前取得了最榮耀的勝利（第 27 章）。
此外，外邦人不僅藉由魔鬼的詭計與手段，想要強迫基督徒敬拜神明（這本應是完全自由且自願的，否則就毫無意義），還強迫他們為了皇帝的健康向同樣的神明獻祭。因此，那些拒絕獻祭的人，被指控犯下了比褻瀆神聖威嚴更嚴重的罪行。為什麼不呢？因為他們敬畏活著的皇帝，遠勝過敬畏他們死去的神明，因此他們寧願指著這些神明發假誓，也不願指著皇帝的靈（Genius）發誓！還有什麼比為了人的健康向神獻祭更違背理性呢？因為這些神既不能給予，也不能保存健康。特土良質問道，那些連自己的神廟與雕像若沒有凱撒士兵的守衛都無法保護的神，又怎能拯救他人呢？更何況，神廟與神明在很大程度上取決於凱撒的旨意與意願。因此，基督徒以更有力的理由，不為那些虛假的神明，而是為皇帝的健康，向那位真實、活著且永恆的神祈禱。因為即使是皇帝本人，如果心智健全，也會希望這位神對自己施恩，因為他們之所以為人、之所以活著、之所以能統治其他人，都是從祂而來。因此，基督徒伸出雙手，赤裸著頭，無需任何領禱者，以純潔的肉體、無辜的靈魂與聖靈，為他們的健康、繁榮、長壽與持久的統治祈禱。但他們並不獻上像外邦人那樣價值一阿斯（As）的穀物，也不獻上阿拉伯樹的樹脂，不獻上因勞累或年老而衰弱的公牛的血，也不獻上污穢的良心，或由極其邪惡的祭司所獻的祭物。因此，特土良挑戰外邦人的長官，如果基督徒真的像他們所說的那樣，以這種方式為皇帝的健康祈禱，那就去拷問、折磨並殺死他們吧（第
章）。
他證明，他們是以多麼真誠的心，而非虛假的諂媚（這對指控他們的外邦人毫無益處）來祈禱全能的神，因為在他們不隱藏的神聖書卷中，命令所有人不僅要為敵人，還要為皇帝本人祈禱。他補充說，他們為皇帝與羅馬帝國的狀態祈禱還有另一個原因，或者說必要性，那就是為了延緩世界的終結，因為世界將隨著帝國的滅亡而終結。因此，他們樂意以皇帝的健康起誓，但絕不以他們的靈起誓，因為他們習慣在驅魔時驅逐這些靈（第
章）。
此外，我們的作者說，基督徒對皇帝的虔誠與宗教，之所以如此重大，是因為他們更確定皇帝是由真神所揀選與設立的。因此，他們更容易從這位神那裡為皇帝的健康祈求，因為他們藉由這些祈禱承認皇帝在神之下。對他們而言，稱皇帝為神是褻瀆的，因為他只是人，且當他凱旋時，他會被提醒自己的人性條件。事實上，奧古斯都（Augustus）皇帝不願被稱為主。這確實是正確的；因為所有人，甚至包括皇帝的主，只有一位，那就是全能的神。最後，活著的皇帝怎麼能被稱為神呢？這是外邦人在凱撒死後才給予的封神稱號（第
章）。
特土良以同樣的輕鬆與清晰，證明了基督徒並非褻瀆人類威嚴的罪犯，並以此證明他們不能被外邦人稱為公敵，僅僅因為他們不按照外邦人的方式慶祝凱撒的節日。因為，除非是邪惡的人，否則誰會否認這些節日應該以極大的謙遜、羞恥、節制與貞潔來舉行呢？然而，外邦人卻以極度的放蕩、醉酒、無恥、煽動性的奔走、侮辱，以及像妓院一樣掛在門柱上的月桂樹與燈火來慶祝這些節日。此外，他們在慶祝這些節日時，甚至不放過皇帝本人，因為他們一邊虛偽地祝願他們長壽，一邊卻在考慮創造另一位皇帝。
我們的作者不允許自己被反駁說，這些只是盲目且忘恩負義的平民的願望，而非其他人的。因為那些最激烈的皇帝敵人，如卡西烏斯（Cassius）、尼格魯斯（Niger）、阿爾比努斯（Albinus），並非平民，那些比西格里烏斯（Sigerius）與帕爾特尼烏斯（Parthenius）更膽大妄為，在兩棵月桂樹之間埋伏凱撒的人，也並非平民；那些被認為是這些邪惡陰謀同夥的人，也並非平民。然而，他們卻為皇帝的健康舉行祭祀，指著他們的靈起誓，並像其他人一樣慶祝節日。同樣，所有的占星家、祭司、預言家、術士，也都依賴這些，他們藉由魔鬼的藝術諮詢凱撒未來的死亡，並渴望那一天儘快到來（第 35 章）。
因此，對皇帝應有的忠誠、虔誠與宗教，並不體現在那些似乎常被他們的敵人所表現的職責中，而體現在那些無論對皇帝還是對其他人，都一視同仁，且不期待除神以外任何獎賞的品行與善行中。基督徒實踐了這些，他們被命令不對任何人懷有惡意，不傷害任何人，不對任何人有惡念，不恨任何人，愛仇敵，且當受到傷害時，不以牙還牙。這確實被他們如此勤勉地遵守；以至於當他們被大眾用石頭攻擊，或被他人的瘋狂焚燒，或被酒神節的狂熱從墳墓中挖出時，他們從未想要報復那些對他們或他們的弟兄所造成的傷害。然而，他們本可以藉由一些小小的隱秘手段，或比外邦人軍隊更強大的公開手段來懲罰他們。因為他們分散在全世界，充滿了城市、自治市、軍營，除了神廟以外，無處不在。儘管他們本可以組織更小的軍隊，但對於那些甘願為信仰的告白而被屠殺的人來說，還有什麼戰爭是他們不準備且不適合的呢？即使你願意，假設他們是手無寸鐵的。但僅僅藉由他們對外邦人的背離或分離，他們就能輕易地為自己伸冤。因為他們的數量如此之多，以至於外邦人若被遺棄，將會對自己的孤獨感到震驚，並會發現敵人比公民還多。最後，對於基督徒的報復來說，如果他們不將魔鬼從外邦人被附身的軀體中驅逐出去，就已經足夠了。因此，藉由這唯一的保護，他們向外邦人證明，正如我們迄今所證明的，他們並非人類的敵人，而是錯誤的敵人（第
章）。
隨後，我們的作者轉向另一個同樣無恥的誹謗，即基督徒被控犯有非法結社的罪名。他說，什麼是非法結社呢？難道不是那些為了權力或榮耀的野心而擾亂城市與王國的人嗎？然而，基督徒不受任何野心驅使，總是與外邦人的集會與公共事務斷絕關係，例如競技場、劇場、競技場以及其他娛樂活動的樂趣。但當然，在拒絕這些之後，外邦人並沒有因此受到損害或侮辱，就像基督徒有時會追求外邦人反過來拒絕的其他樂趣一樣（第 38 章）。
此外，特土良為了更清楚地向所有人表明，基督徒沒有任何擾亂非法結社的行為，一切都是出於對真宗教與虔誠的熱忱，他簡短而真誠地描述了他們在集會中所做的事情。他說，在這些集會中，他們為皇帝與當權者、為世界的狀態與事物的平靜、為延緩世界終結的到來，向神祈禱。隨後，他們誦讀神聖的書卷，以餵養在場者的信心，激勵希望，並堅固確信。隨後是勸勉、責備與因嚴重的罪行而受到的神聖懲罰。主持這些集會的是受認可的長老，他們獲得這一榮譽並非靠金錢，而是靠功績。每個人每月自願貢獻少量的錢，用於供養任何窮人、老人、孤兒、流亡者、被囚禁在監獄中的人，以及被判處在礦坑勞動的人。因此，外邦人徒勞地試圖誹謗這種基督徒之間互助的愛，這種愛甚至使他們在真宗教中團結在一起，並稱彼此為弟兄；他們與他人分享自己的財產，而外邦人之間的愛卻總是因這種分享而破裂。因為他們除了妻子以外，擁有一切共同的財產，而外邦人則保留其他一切，僅與朋友分享，就像蘇格拉底與加圖（Cato）那樣。
特土良繼續說，基督徒的晚餐，不像他所指出的麥加拉人（Megarenses）或其他人的晚餐那樣奢侈與浪費，而是理所當然地被希臘人稱為「愛宴」（Dilectio）。他們以禱告開始，隨後所有人都以極大的節制進食與飲酒，以至於他們記得在夜間也要敬拜神。在洗手與點燈之後，每個人都根據自己的能力，被邀請唱出聖經中對神的讚美。其他人則彼此交談，知道主在聆聽。最後，禱告如同開始時一樣結束了聚會，隨後所有人並非像外邦人那樣喧鬧與放蕩，而是以極大的謙遜離開。特土良從這些描述中總結說，非法且應受譴責的結社，並非存在於基督徒的集會中，而是存在於外邦人的集會中。
他們也沒有更好的理由大聲疾呼，稱基督徒是所有公共災難的始作俑者。因為在他們的名字被聽見之前，許多島嶼——正如我們的作者所命名的——要麼被海浪吞沒，要麼被地震吸收。同樣確定的是，在羅馬人與外邦人有任何商業往來之前，在他們有任何神廟之前，整個世界都曾因柏拉圖所認為的洪水而滅亡。此外，在猶太人遷往埃及之前，甚至在基督創立祂的宗教之前，毀滅性的火就已經吞噬了所多瑪（Sodom）與蛾摩拉（Gomorrah）、沃爾西尼（Vulsinii）與龐貝（Pompeii）。也沒有人不知道羅馬人在坎尼（Cannae）戰役中慘敗，卡皮托利歐（Capitolium）被塞農人（Senones）攻陷，當時羅馬人敬拜他們的神，而沒有任何基督徒敬拜真神。最後，在那之前，城市與神廟的毀滅與廢墟也同樣發生過。但這些災難不能歸咎於那些擁有神廟的人所造的神，而應歸咎於敬拜他們的人的邪惡，他們要麼不知道，要麼蔑視真神——一切美好事物的源頭，並以各種罪惡與罪行玷污了自己。此外，自從基督的宗教興起以來，這類公共災難無疑變得更輕了。因為祂追隨者的無辜減輕了時代的邪惡。事實上，當世界受到某種災難的壓迫時，外邦人會以慣常的儀式徒勞地煩擾他們虛假的神明；而基督徒則以節制、禁食與其他悔改的行為，祈求真神的慈悲。因此，這些公共災難的原因並非真神的敬拜者，而是那些蔑視祂的外邦人（第
章）。
特土良仍然堅持認為，如果外邦人的神因為基督徒的罪惡而用如此巨大的災難來懲罰他們，那麼這些神就是極其不公義的。他也不允許這種武器被反過來指向基督徒，因為神容許基督徒與外邦人遭受同樣的災難。因為正如祂自己所宣告的，祂不會將義人與不義的人分開，除非是在世界終結後的最後審判中。因此，祂希望在人類生命的過程中，一切對所有人都是共同的，逆境對善人而言是為了警示，對惡人而言則是為了懲罰。此外，基督徒不會被任何逆境所傷害，對他們而言，沒有什麼比離開這個世界更值得渴望的了。無論他們受到什麼樣的騷擾，他們都藉由宣講神聖的書卷來重拾希望與信心。但外邦人則相反，在逆境中從他們的神那裡得不到任何安慰，無論是在今生還是來世，他們敬拜的都是不公義且忘恩負義的神（第 41 章）。
此外，還有什麼比外邦人對基督徒的另一種抱怨更荒謬的呢？他們抱怨基督徒是無果效的，對共和國是無用的。因為他們不是婆羅門（Brachmanes）或隱居森林的人，而是與外邦人有著同樣的商業往來，除了他們迷信的儀式外，他們在藝術與工作上與他們融合，以至於他們與他們一起生活，並靠他們生活。但是，外邦人說，我們神廟的收入減少了。但特土良問，是減少給誰的？難道是給你們那些乞討的神明嗎？基督徒難道不是總是向那些尋求幫助的人提供援助嗎？他們的慈悲所給予的，難道不比外邦人向神廟所獻的更多嗎？至於其他的稅收，基督徒以極高的誠實支付，而外邦人卻以極大的不誠實欺詐（第 42 章）。
那麼，我們的作者繼續說，究竟是誰在抱怨基督徒的無用呢？難道不是拉皮條的、誘拐犯、水手、刺客、術士以及其他同類的人嗎？但對他們來說，無果效就是一種果效。如果基督徒對共和國帶來了任何損害，他們藉由從外邦人自己的軀體中驅逐魔鬼，已經足夠補償了。然而，外邦人確實懷有天生的殘忍，他們為了共和國的損害而殺害基督徒，而基督徒的無辜本應對所有人顯而易見，僅憑這一點就足以證明：當監獄裡充滿了罪犯時，除了因他們的名以外，裡面找不到任何基督徒（第
章）。
不僅從這一點可以證明他們生活與品行的完整，從他們神聖的律法中也能證明，這些律法在聖潔與權威上遠遠超越了所有人類的律法。因為這些律法禁止殺人，那些禁止毒害；這些禁止通姦，那些禁止貪婪；這些禁止憤怒；那些禁止……（第 45 章）。
行惡，則是惡言；前者教導要為受到的傷害復仇，後者則禁止以惡報惡。此外，凡在人類世俗法律中被視為善的事物，皆是從基督徒神聖的律法中汲取而來。再者，此處顯然可見基督徒律法的權威遠高於世俗法律，因為人類的法律極易被破壞，這或是由於罪犯的狡詐與犯罪的必然性，或是由於刑罰的短暫，畢竟刑罰無法施加於死後。然而，對於神而言，沒有任何事物能隱藏，祂對任何知曉罪行的人施行永恆的懲罰。因此，若基督徒敬畏神，其純潔無瑕，而那些畏懼總督的異教徒卻行事乖張，這又有什麼好奇怪的呢（第45、46章）？
然而，那些人說，我們的哲學家也同樣宣揚基督徒所主張的純潔、公義、忍耐、節制與貞潔。特土良回答道：若果真如此，為何許多哲學家在鄙棄異教迷信後，受到讚揚，並被賜予雕像與薪俸；而基督徒卻因此遭受拷打與殺戮？難道那位使用一直隨侍在側的鬼魔之工，並向醫神阿斯克勒庇俄斯獻祭的蘇格拉底，竟比那些驅逐並趕走鬼魔的基督徒更好嗎？難道那位被問及神時默不作聲的泰利斯，或是那位說神難以發現與描述的柏拉圖，其知識竟比任何一位發現了神並知曉祂是誰的基督徒工匠更偉大或更優越嗎？
伊比鳩魯否認了神。有些人認為神在世界之外，另一些人則認為神存在於世界之中。毫無疑問，正因如此，他們對於世界的起源與存續，以及人類靈魂本質的見解才會如此分歧。此外，也不應以某些基督徒也篡改了基督的新教義作為反駁。因為特土良說，這些人是異端，我們以基督門徒傳給我們的最確定的真理準則，來駁斥他們的謬誤。
此外，由於鬼魔的惡毒狡詐與其邪惡的引誘，異教哲學家與詩人編造了一些寓言，好讓其他人因著這些虛假事物與聖經所傳遞之真理的相似性，而更傾向於相信他們，而非相信他們所憎恨的基督徒。他們虛構了陰間的審判庭、火河（Pyriphlegethon）以及極樂世界；因為他們從我們這裡得知，人類最終將面臨審判，惡人將受永恆的懲罰，而義人將在天堂享有永恆的福樂。但誰不知道，我們的著作因更為古老，理應比那些較晚近的著作更受信任，正如原型理應比影像更受信任一樣（第47章）？
確實，我們身體的完整復原，遠比畢達哥拉斯的靈魂輪迴說更為真實。無人能否認，那能使靈魂從一個身體轉移到另一個身體的權能（儘管這被虛構出來），同樣也能重建人類的身體。然而，那種靈魂的遷移純屬虛構；因為從未有人承認自己轉世為野獸。此外，若靈魂從一個身體轉移到另一個身體，那麼人的一部分活著，另一部分卻永遠死亡。但人必須整體回到他最初的生命，以便在今生所行的善惡，能從神那裡得到最終的審判。況且，靈魂若沒有身體，便無法承受任何事物，然而靈魂若沒有身體，又怎能獲得任何報應呢？你不可說這是不可能發生的。因為那位在你尚未存在時，就如同創造整個世界一樣，從無中創造了你，當然也能在你停止存在後，將你完全如舊地重建起來。最後，光、黑暗、星辰、大地的果實、種子以及其他無數事物都會復甦，那麼，那位若知曉畢達哥拉斯的預言，便是一切死亡與復活之主的人，豈不更會回到生命中嗎？因此，無論他以何種方式歸於無有，他都將藉著那使他從無中被造之主的權能，重返生命。
那麼，有人會爭辯說，是否必須不斷地死亡與復活？特土良說，若神喜悅，確實如此。但那位從多樣且相反的事物中創造萬有的神，確實希望死人能在時間的某一點上，即在世界末日、在今世與未來永恆之間，一次性地回到最初的生命。
屆時，敬拜神的人將獲得永恆福樂的獎賞，正如那些褻瀆者與不義之人將在永恆的火中受苦一樣。此外，這種火與我們地上的火截然不同，閃電與永恆燃燒的山脈為我們提供了例證。儘管哲學家們承認這些，其他人也不否認，但他們卻嘲笑基督徒的這種觀點。然而，即便這觀點在神看來是錯誤的（假設如此），但對於所有人而言，關於永恆懲罰或獎賞的盼望，本身就是有益且必要的。無論那火究竟是什麼，都不應因此而在民眾的歡呼聲中，用刀劍、野獸、十字架與火來殘害基督徒。因此，那些以基督徒的受刑為樂並引以為傲的異教徒，是極其愚蠢的，因為基督徒寧願被定罪也不願背離神，他們是在進行一場不朽的凱旋（第48、49章）。
但異教徒再次憤怒地高喊，如果基督徒是自願受苦，那麼他們就沒有任何抱怨的理由。然而，我們的作者回答說，他們受苦的方式如同士兵，儘管他們祈求免於戰爭的危險，但仍會全力以赴地戰鬥，最終歡喜地獲得戰利品、勝利與榮耀。基督徒的勝利擁有取悅神的榮耀，以及永生的戰利品。在這場光榮的競賽中，他們所受的刑具就是他們的勝利裝束、棕櫚枝與凱旋者的戰車。因此，那些被異教徒稱為絕望或墮落的人，絕非如此；因為異教徒對穆提烏斯（Mutius）、恩培多克勒（Empedocles）、狄多（Dido）、雷古魯斯（Regulus）、阿那克薩哥拉（Anaxarchus）、雅典妓女、埃利亞的芝諾（Zeno of Elea）、拉科尼亞人以及其他在酷刑與殘酷死亡中表現出堅毅與恆心的人，不僅給予了極高的讚譽，甚至還以雕像、畫像與稱號，將他們從死亡中召回，賦予他們某種永恆的榮耀。因此，基督徒為之受苦的神，期待著真正的永恆，他們絕非瘋狂，反而藉此證明了自己的純潔，以及異教徒不義的殘酷。難道他們在將基督徒婦女判給妓院而非獅子時，不是公開承認了她們對貞潔的堅守，勝過任何酷刑，甚至勝過死亡嗎？異教徒的殘暴對他們自己毫無益處；因為殉道者的血是基督徒的種子，基督徒的人數以驚人的方式不斷增長。他們死得越多，門徒就越多，這遠勝於西塞羅、塞內卡、第歐根尼、皮浪與卡利尼庫斯（Callinicus），他們曾勸勉自己的門徒忍受痛苦與死亡。異教徒起初確實欽佩基督徒不可戰勝的恆心。隨後，他們認識了這種恆心的原因以及基督宗教的真理。一旦認識到這一點，他們便毫不遲疑地擁抱它，並燃起對殉道的熱忱，藉此不僅赦免了所有罪孽，更獲得了神全部的恩典。因此，他們感謝那些異教徒的判決，因為藉著這些判決，他們被定罪，卻在神面前被釋放（第50章）。
53 章，頁 115；《預定論》，第 26 章，頁 28）。因此，阿利克修斯（Alixius）為了紀念里加爾提（Rigaltius），對於特土良在年老時寫給妻子的書信，他更樂於贊同這種觀點，因為他認為由此可以推斷出，特土良在成為長老之後，便不再與妻子過夫妻生活。然而，正如我們所指出的，這一觀點建立在完全崩塌的基礎上，並依賴於加爾文派異端的錯誤偏見。誠然，正如我們多次提到的，特土良對節制的熱情越是強烈，就越不可能在他被列入長老職分後，不遵循拉丁教會其他神職人員的腳蹤，即與妻子的同居關係保持距離。事實上，你幾乎找不到兩三個人會採取不同的做法。然而，沒有人能以任何理由證明特土良是將這些人的榜樣，而非其他人的榜樣，作為自己效法的對象。
然而，或許會有某個我不認識的人，作為聖職的攻擊者，向我們詢問：如果特土良是長老，為什麼他有時會把自己歸入平信徒的行列？因為他在《禱告》一書中說：「我們，」他說，「是屬於無地位的人」（特土良，《禱告篇》，第 13 章）。但儘管這可能是他們所認為的這些話的含義，但從中卻無法得出任何反對特土良聖職的結論。因為事實上，並不確定他在寫這些話時，是否還未處於平信徒的群體之中。
但無疑會有人向我們反對說，他消除了平信徒與聖職人員之間的一切區別，因為他在談到兩者時是這樣說的：「主教與聖職人員從何而來？難道不是出自眾人嗎？……但當我們反對聖職人員時，我們所有人都是一體的；當我們因聖職紀律的平等而受到激勵時，神藉著基督使我們眾人都成為對神和父的祭司，我們卸下職位，我們是平等的。」他確實是在《論一夫一妻制》一書中這樣說的（同上，《論一夫一妻制》，第 12 章）。同樣地，在另一本《論勸勉貞潔》中，他說：「教會的權威建立了聖職與平民之間的區別；榮譽是藉由聖職的共識而聖化的；因此，在沒有教會聖職共識的地方，你既獻祭，又施洗，你就是你自己的祭司」（同上，《論勸勉貞潔》，第 7 章）。
然而，沒有人會不知道，當他寫下這些話時，他已經在心中接受了孟他努派的錯誤，他在同處又補充道：「因為哪裡有三個人，哪裡就有教會，即使是平信徒」（同上）。因此，由於他的錯誤，他要麼是前後不一，要麼是在非適當且較寬泛的意義上，而非適當且嚴格的意義上接受了「祭司」這個稱號，正如約翰不止一次地使用這個詞，他似乎暗示了這些話：「祂使我們成為神和他父的國度與祭司」（啟示錄 1:6）。隨後又說：「你使我們成為我們神的國度與祭司」（同上，5:10）。事實上，這位特土良本人，儘管當時是孟他努派的追隨者，在另一本書中卻這樣說：「今日，教會在主日聖禮期間，在靈裡受苦……聖禮結束後，遣散會眾，他習慣向我們報告他所見到的」（特土良，《論靈魂》，第 9 章）。但在那裡，他確實將自己與會眾，即所有平信徒的群體區分開來。
他過著一種隱居的獨處生活，拋棄了眾人通用的服裝，穿上了哲學家的斗篷，並證明自己已經從公共事務的喧囂中退隱。因為這就是他以自己斗篷為名所說的話：「我對廣場、對戰場、對議會一無所求；我不守候任何官職，我不搶佔講壇，我不遵守任何請願；我不聞香爐；我不崇拜法庭，我不混跡於長凳；我不擾亂法律，我不審判案件，我不從軍，我不參與民眾事務，我只為自己而活，我別無他求，只求不必操心」（同上，《論斗篷》，第 5 章）。
他的品行確實既貞潔又聖潔，但也確實嚴苛而粗糙。他不僅是嚴格紀律的追隨者，更是其最激烈的捍衛者和支持者，甚至超越了公平的界限。看起來，他似乎是因為孟他努派所標榜的那種虛假的嚴謹外表所迷惑，而陷入了他們的異端之中。但促使他傾向於這種天生嚴苛性格的，是那些被該異端毒素所浸染的某些婦女的異象與預言。最後，耶柔米說：「由於羅馬教會神職人員的嫉妒與侮辱，他墮落到了孟他努的教條中，並在許多著作中提到了新的先知，特別是寫下了反對教會的著作」（耶柔米，《教會作家名錄》，第 53 章，頁 115）。
因此，他生命的前半段（毫無疑問是較長的一段）是在大公教會中度過的，而後半段則是在令人遺憾且永難彌補的錯誤中，與孟他努派異端一起度過的。因為正如同一位耶柔米所繼續說的：「他作為教會的長老一直保持到中年」（同上）。這位博學的作家還在同處補充說，他主要是在塞維魯皇帝與安東尼·卡拉卡拉統治時期聲名顯赫，並且據說一直活到了衰老之年。如果我們參考我們時代更精通的作家，他出生於基督紀元 160 年左右，死於 220 年左右。此外，沒有人會否認他生命歷程的後半段較長，他將這段時間消耗在捍衛異端荒謬的錯誤上，這不僅傷害了他自己，也傷害了許多其他人。因此，我們已經讚揚過的耶柔米正確地說：「在特土良身上，我們讚賞他的才華，譴責他的異端」（同上，《駁魯非諾護教書》，第三卷，頁 465）。但關於他的才華，需要更充分地討論。
關於特土良的才華與多方面的博學：他是否為法學家，以及他是否就是那位特土良：關於他的文體、寫作方式及其名聲。
特土良遵循著嚴肅的道德與生活方式，他內在的才華衝動既極其敏銳且激烈，但同樣也顯得粗糙而強烈。因此，他被耶柔米稱為：「一位才華橫溢且激進的人」（耶柔米，《教會作家名錄》，第 53 章，頁 115）。但即使耶柔米沒有這樣說，他那嚴苛且缺乏耐心的人格，也隨處可見於他的著作中。那麼，如果他經常無法將自己限制在耐心、溫柔與節制的合法界限內，又有什麼好奇怪的呢？他自己也確實以真誠與懺悔的心公開承認，他並非完全具備耐心的美德。因為他以這些話開始了他關於耐心的書：「我向主神承認，我冒昧地，甚至可以說是厚顏無恥地撰寫關於耐心的文章，因為我作為一個罪人，完全不具備這種美德，無法教導他人」（特土良，《論耐心》，第 1 章）。
然而，如果他不能總是藉著耐心的美德來緩和內心激烈的衝動，他確實擁有極其適合輕易獲取任何知識的才華。至於他如何精通各類學問，可以從文森特·勒蘭（Vincent of Lérins）的這些話中推斷出來：「正如奧利根在希臘人中，特土良在我們拉丁人中，理應被視為我們所有人中的佼佼者。這個人有什麼不精通的呢？他在神聖與世俗事務中又有什麼不熟練的呢？他憑藉著某種天賦的心理容量，掌握了所有的哲學，以及所有哲學家的派別、作者與支持者，掌握了他們所有的紀律，以及各種歷史與研究。他那嚴肅而激烈的才華，有什麼是他沒有用敏銳的洞察力或沉重的論證去攻克的嗎？又有誰能追隨他那雄辯的口才呢？他那不知名的理性必然性，使他能說服那些無法被說服的人。他的話語幾乎句句都是格言，他的論點句句都是勝利。馬吉安、亞皮利、普拉克西亞、赫莫根尼、猶太人、外邦人、諾斯底派以及其他人，都深知這一點，他們那褻瀆的意志，被他那如雷霆般的論證所摧毀」（文森特·勒蘭，《勸誡錄》，第 1 章）。
毫無疑問，這些讚美極大地提升了特土良那博學的聲譽，這在他為捍衛基督教信仰與正統教義而寫的書中隨處可見。因此，除了我們已經引用的尤西比烏斯、魯非諾以及其他許多人之外，他還被耶柔米稱為「博學的人」（耶柔米，《駁維吉蘭提烏斯》，頁 288；以及致馬格努斯的書信，頁 656），確實沒有比他更博學、更敏銳的人了。他在我們現在所討論的《護教篇》以及其他反對外邦人的書中，毫無疑問地展現了這一點。因此，若要證明這一點，將是完全無用的，因為這可以輕易地從任何時代作家的證詞中得到證實，這是不言而喻的，且作者本人的著作也向所有人清楚地表明了這一點。
然而，我們不能忽略一種獨特的博學，尤西比烏斯在特土良身上讚揚了這一點：「特土良是羅馬法律最精通的人，在拉丁作家中也是最著名的」（尤西比烏斯，《教會史》，第二卷，第 2 章，頁 41）。在瓦勒修（Valesius）之前，魯非諾也以幾乎相同的方式說過：「特土良是一個極其精通羅馬法律與制度的人，在我們的作家中非常著名」（魯非諾，《教會史》，第二卷，第 2 章）。但那些認為由此可以斷定我們的特土良在職業上是一名法學家，且他就是那位公開教授並解釋法律的特土良的人，則大錯特錯了。因為兩者以各自的名字已足以區分。此外，誰不知道一個人可以充分浸淫於羅馬的權利與法律中，即使他從未在公共學校中教授過這些知識？因此，尤西比烏斯在這裡讚揚的不是特土良的職業，而是他對羅馬法律完美的學識與精通。
他的口才並未達到他那樣的博學程度。如果你需要關於這一點公正且合適的評判者，拉坦提烏斯（Lactantius）的判斷就在你面前，他被稱為「基督徒的西塞羅」：「塞普提米烏斯·特土良精通各類文學，但在表達上卻不夠流暢，且不夠簡潔，甚至顯得晦澀」（拉坦提烏斯，《神聖制度》，第五卷，第 1 章，頁 454）。你不能說拉坦提烏斯在這裡僅僅是在談論特土良的《護教篇》或其他反對外邦人的書，而非他的其他作品。因為耶柔米對他所有評論的觀點也是一樣的，他用這幾句話表達了出來：「特土良在觀點上很豐富，但在表達上卻很困難」（耶柔米，《致保利努斯的書信》，第 49 號，頁 567）。沒有人會不立刻察覺到他們兩人所指出的那種困難、粗糙且晦澀的文體缺陷。
其他人則批評他所使用的論證種類多變且不平衡。他們說，他有時會將一些由敏銳才華所激發的、極其輕浮或完全沒有意義的論證，與最嚴肅且不可辯駁的論證混雜在一起。
但幾乎所有人都承認，這種無論是在表達還是論證上的缺陷，如果出現的話，都會因其思想的沉重與其他論證的極大力量與分量，彷彿透過某種奇妙的補償而得到緩解與修復。如果你想再次聽聽我們已經引用過的、並非完全不公正的評判者文森特·勒蘭的話，他說：「他的口才被某種不知名的理性必然性所束縛，以至於他能說服那些無法被說服的人。他的話語幾乎句句都是格言，他的論點句句都是勝利。」正是因為這個原因，尤西比烏斯編年史的作者說：「他是所有教會的演說家」（尤西比烏斯，《編年史》，基督紀元 106 年）。
此外，他所說的教會不僅是指西方的，也包括東方的。因為該書的一些部分，由於其極高的價值，正如我們稍早所指出的，被翻譯成了希臘語，並被希臘人像拉丁人一樣熱切地閱讀。
此外，居普良對這些書評價極高，以至於他稱特土良為唯一的導師，並且不願讓任何一天在沒有閱讀他著作的情況下度過。而關於這種持續閱讀的見證，對我們來說比任何信任都更重要，那就是耶柔米，他講述了他是從誰那裡以及如何確切地得知這一點的：「我見過一個名叫保羅的人，他是義大利康科迪亞城的人，他聲稱自己年輕時曾在羅馬見過真福居普良的秘書，當時他已年邁，並習慣告訴他，居普良從未有一天不閱讀特土良的著作，並經常對他說：『給我導師』，顯然是指特土良」（耶柔米，《教會作家名錄》，第 53 章，頁 115）。他甚至斷言，這一點從居普良自己的書中也得到了充分的證實。因為他在致帕馬丘（Pammachius）與奧克阿努斯（Oceanus）的信中寫道：「真福居普良使用特土良作為導師，正如他的著作所證明的那樣：雖然他欣賞這位博學且熱情之人的才華，但他並沒有跟隨他去信奉孟他努與馬克西米拉」（同上，書信 42，頁 342）。毫無疑問，還有許多其他人像居普良一樣閱讀了特土良的書。關於他，我們再次讀到耶柔米寫道：「他寫了許多卷書，因為這些書為眾人所知，我們就不再贅述」（耶柔米，同上）。如果這些書對他們來說不是那麼熟悉，他們怎麼可能經常閱讀呢？
關於《護教篇》的年代、它所針對的對象、它最初是否以作者的名字命名、誰是它的讀者、它的論點是什麼、它被劃分為哪些章節、章節摘要的預設、它受到怎樣的歡迎、由誰翻譯成希臘語，以及它是以何種文體寫成的。
特土良在何時發表了《護教篇》。
毫無疑問，正如我們已經指出的，特土良是這本《護教篇》真實且純正的作者。但關於他是在什麼時候撰寫它的，眾人的意見並不一致。亞眠的喬治（Georgius Ambianensis）認為，它是特土良在塞維魯皇帝統治初期，即基督紀元 195 年之後不久發表的（喬治，《特土良的辯護》，第三部分，第 1 節，頁 20），當時他開始掌管羅馬帝國。他試圖從中證實自己的觀點，因為他認為特土良在談到那些對皇帝行刺的弒君者倖存者的掃蕩時，是在談論佩蒂納克斯（Pertinax）的謀殺者（特土良，《護教篇》，第 55 章）。然而，由於阿爾比努斯（Albinus）的名字——他曾密謀反對塞維魯皇帝——在特土良的文本中被讀到，這與他的觀點相矛盾，因此他試圖將其與此聯繫起來，為什麼他不以更清晰的話語指出他，並使用那些在撰寫時或已經寫成時都可以被理解的話語呢？最後，學者們對於特土良在什麼時候發表這本《論處方》的書並沒有達成共識。然而，更精通的評論家認為，它是他在尚未背離大公教會時發表的。
此外，我們認為沒有人會因為阿利克修斯（Alixius）所反對的觀點而動搖，他認為特土良似乎指出了發生在基督紀元 210 年的一次罕見日食（同上，第 20 章）。因為他所引用的《護教篇》章節中，清楚地記載了：「關於某種獨特且罕見的日食的跡象，並沒有任何暗示」。
因此，有些人認為這本書是特土良在塞維魯統治羅馬世界時撰寫的。因為如果不是在他還在位，且尚未公開對基督徒進行迫害時，他就不會用「最堅定的皇帝」這一稱號來讚美他，正如我們稍早所說的那樣。此外，當他隨後談到叛亂分子、叛國罪犯以及公敵時，他說：「那麼，卡西烏斯、尼格爾與阿爾比努斯從何而來？」（同上，第 55 章），他們顯然曾與合法的皇帝爭奪帝國的最高權力。但在 195 年 5 月佩蒂納克斯皇帝被殺後，蓋烏斯·佩斯肯尼烏斯·尼格爾（G. Pescennius Niger）在潘諾尼亞奪取了紫色長袍與帝國，卡西烏斯·克萊門斯（Cassius Clemens）轉向了他的陣營。然而，尼格爾被塞維魯擊敗，在第三次戰役中他的軍隊被摧毀，他徒勞地試圖透過逃亡來保全自己的性命。因為他被那些追擊他的人殺死在 195 年底或 196 年初。在此之後，塞維魯對阿爾比努斯發動了戰爭，他曾用虛假的奉承欺騙了阿爾比努斯，以免敵人的數量增加。最終在里昂附近發生了戰役，阿爾比努斯在 197 年初被擊敗並潰散，據說他自殺了。
然而，內戰在那時並沒有完全結束。因為這一派系的追隨者仍然存在，特土良在同處說：「但那些現在是這些派系的同夥與喝采者的人，每天都被揭露出來，這是在收穫之後殘留的餘穗」（同上，第 38 章）。但這被埃利烏斯·斯巴提亞努斯（Aelius Spartianus）更清楚地解釋為：「在阿爾比努斯之後，確實有許多人因忠於他而在戰爭中被塞維魯擊敗」（斯巴提亞努斯，《塞維魯傳》，頁 323，第 1 欄）。因此，他對阿爾比努斯的叛亂感到憤怒，殺死了許多人，甚至滅絕了他的家族，在對人民與元老院感到憤怒後，他來到了羅馬。隨後，在提到塞維魯的各種行程後，他補充道：「在此期間，在普勞提亞努斯（Plautianus）的唆使下，他追捕了佩斯肯尼烏斯的殘餘勢力，以至於他甚至攻擊了他們中的一些朋友，彷彿他們是自己生命的陰謀者」（同上，第 2 欄）。從這些後面的話中，有些人認為可以推斷出特土良的《護教篇》不僅是在他所討論的叛亂分子殘餘勢力之後發表的，而且是在普勞提亞努斯之後發表的，後者在卡拉卡拉的命令下，於基督紀元 204 年或 205 年被殺。
為了證實這一觀點，還可以引用同一位斯巴提亞努斯關於這位皇帝的話：「他還殺死了許多人，彷彿他們曾就他的生命諮詢過占星家或預言家，特別是那些被懷疑有能力統治的人，因為他自己當時還有年幼的兒子，而他相信或聽說有人在為自己預測帝國」（同上）；因為特土良在我們引用的同一章中說：「同樣的職責，即在皇帝的慶典中，也由那些諮詢占星家、祭司、預言家與術士關於凱撒生命的人所履行」（特土良，《護教篇》，第 35 章）。
確實不可否認，如果外邦人希望皇帝早日死亡，並且只諮詢過術士和其他精通占卜藝術的人關於塞維魯皇帝一人的生命，那麼這種論證無疑具有相當大的分量。但特土良顯然暗示了這種諮詢是被多次提出並重複的。此外，如果我們冷靜地權衡他關於這些煽動性派系的話：「但即使是現在……每天都被揭露出來」，難道不能正確地推斷出他在談論他們時，彷彿他們尚未完全滅絕，而頂多是被壓制，不敢再抬頭嗎？因此，塞維魯似乎尚未與普勞提亞努斯公開不和。然而，普勞提亞努斯在 204 年將他的女兒普勞提拉（Plautilla）嫁給了塞維魯的兒子卡拉卡拉。但在次年，據希羅狄安（Herodian）記載，他因畏懼女婿卡拉卡拉的膽大妄為與瘋狂——當時卡拉卡拉已經厭惡他的妻子——而試圖透過陰謀奪取他的帝國（希羅狄安，《塞維魯傳》，第三卷，頁 244 及以下）。在這些被揭露後，卡拉卡拉在父親塞維魯在場的情況下，下令殺死了他。因此，特土良的《護教篇》似乎是在這一年之前，但並非很久之前寫成的。為什麼他偏偏要饒過普勞提亞努斯的名字，而使用那些在撰寫時或已經寫成時都可以被理解的話語呢？因此，特土良是在 197 年阿爾比努斯自殺之後，以及 204 年或 205 年普勞提亞努斯被殺之前，完成了這本書。
然而，有些人認為這本書是特土良在較晚的一年完成的，當時安東尼·卡拉卡拉的十年帝國慶典正在舉行，而針對基督徒的迫害之火正燃燒得更加猛烈。因為特土良在《護教篇》中多次討論了這些問題（第 2 章）。此外，他確實提到了許多其他皇帝針對基督徒制定的法律，但沒有提到塞維魯。那麼，特土良是否是在針對他們的法令頒布之前發表了這本《護教篇》呢？
但儘管他在這本書中強烈抨擊那些以同樣邪惡與迷信的儀式舉行皇帝慶典的外邦人，但他並非特別針對卡拉卡拉，而是針對塞維魯與其他皇帝的慶典進行討論。至於針對基督徒的迫害與針對他們制定的法律，我們很容易承認塞維魯在帝國初期確實是寬容的。特土良本人就是這種寬容的見證人，他給出了這樣的理由：「塞維魯，安東尼的父親，也曾記得基督徒」（特土良，《致斯卡普拉書》，第 4 章）。因為他甚至尋找過基督徒普羅庫盧斯（Proculus），他被稱為托爾帕西翁（Torpacion），是歐福迪烏斯（Euhodius）的代理人，他曾用油治癒過他，並將他留在宮中直到他去世，安東尼也對他非常了解，因為他是被基督徒乳母撫養長大的。我們也承認《護教篇》中沒有提到塞維魯本人針對基督徒制定的法律。
211 年開始獨自統治之後發表的，當時外邦人在他統治下對所有基督徒進行了極其殘酷的瘋狂迫害。外邦人對他們的憤怒如此之大，以至於他們以法律為藉口，足以讓他們隨時隨地受到折磨。這並非我們隨意編造的。因為我們的特土良用這些話稱呼這些外邦人：「你們對基督徒的憤怒，一部分是出於你們自己的心，一部分是出於對法律的服從！你們甚至在你們的法律之外，以你們自己的權利，用石頭與火攻擊我們這些敵對的群眾！在酒神節的瘋狂中，他們甚至不放過死去的基督徒，而是將他們從墳墓的安息中，從死亡的避難所中，有時是完整的，有時是不完整的，拖出來、肢解、撕碎」（特土良，《護教篇》，第 36 章，頁 459）。他在稍早之前也說過：「沒有人比群眾更殘酷地蹂躪基督徒」（同上，第 35 章）。這確實是瘋狂的，因為他們出於自己的瘋狂與天生的憤怒，在沒有任何法律規定的情況下，就去迫害與殺害基督徒。此外，外邦人將所有公共災難的原因歸咎於他們。因此，正如特土良所記載的，每當發生災難時，他們就會立刻高喊：「基督徒去餵獅子」（同上，第 40 章）。
然而，我們似乎遇到了一個人，他會堅持認為，只要塞維魯皇帝還寬容基督徒，且沒有制定任何反對他們的法律，這本書中的這些內容以及其他許多內容就不可能由我們的作者所描述。但如果我們的作者沒有提到他制定的任何法律，其他人認為這是故意的，以免進一步激怒當時還活著的皇帝，而是試圖將他喚回更理智的態度。
這些就是支持關於這本書年代的不同觀點的論據。但經過仔細權衡，如果這後一種觀點看起來比其他觀點更可取，那麼必須承認這本書是在塞維魯發動對基督徒的迫害之後發表的，並非如某些人徒勞地認為的那樣是在 197 年或 198 年，而是在 202 年，當時塞維魯確實制定了針對他們的法律，並正如尤西比烏斯所說，他正處於統治的第十年（尤西比烏斯，《教會史》，第六卷，第 1 章，頁 101 及以下）。
但如果有人認為這些觀點的基礎不夠穩固，他肯定不會否認，從我們稍早提到的內容中，可以正確地推斷出這本特土良的書是在阿爾比努斯死後的一段時間發表的，即 197 年之後，正如我們所觀察到的。由於特土良在同處暗示了該派系的主要勢力已經被鎮壓，且只剩下一些殘餘勢力，因此可以斷定這本書的年代應定在 199 年或更晚的 209 年。最後，有人會堅持認為，正如多次提到的，特土良當時還未滿四十五歲。然而，那種在特土良的《護教篇》中隨處可見的驚人博學，似乎需要更成熟的年齡。這簡直令人驚嘆，正如其他人所回答的那樣，他擁有極其卓越且敏銳的才華，以至於在四十歲時就能獲得這種以及其他更大的博學，並毫不困難地完成整本書。
特土良將這本《護教篇》獻給了哪些執政官與長官。
特土良在《護教篇》的開頭越是公開且清晰地表明，它是他獻給「帝國的執政官，在公開且顯赫的地方，在城市最高處掌權的人」（特土良，《護教篇》，第 1 章，頁 257），學者們之間就越是激烈地爭論他們是誰，以及他們屬於哪個城市。在許多人中，這種觀點早已盛行，即這指的是羅馬元老院；然而，後來有些人認為這指的是迦太基的長官；最後，有些人認為這是指羅馬帝國中所有的長官。
第一種觀點的支持者依賴於我們所引用的特土良的話。因為他們認為除了羅馬之外，沒有其他城市被指出來。確實，他們問道，除了羅馬的卡比托利歐山（Capitolinum）之外，還有什麼能被稱為「城市最高處」呢？特土良寧願用這種迂迴的說法，也不願用它的名字來稱呼它。難道為了證實這一觀點，不能引用他關於基督受難時發生的日食所寫的話嗎：「世界各地的記錄中都有關於這場日食的記載」（同上，第 21 章）。這除了羅馬的秘密檔案或公共檔案館之外，還能是什麼呢？因為他在那裡講述了彼拉多向提比略皇帝報告了不僅是這次日食，還有基督死前後發生的所有非凡事件。誰會輕易不承認提比略下令將這些記錄在這些檔案中並保存起來，而特土良正是呼籲羅馬人去查閱這些檔案？
對此，尤西比烏斯用更清晰、沒有任何晦澀的話語轉述道：「特土良將他的辯護書獻給了羅馬元老院」（尤西比烏斯，《教會史》，第二卷，第 5 章，頁 469）。他們認為，這一觀點並沒有得到絲毫的證實，因為這本書是從《致斯卡普拉書》中插入並轉移到這裡的（同上，《致斯卡普拉書》，第 2 章）。因此，他想透過刪除一個詞來切斷困難的結。但親愛的，用什麼理由呢？完全沒有；而且這違反了所有手抄本的權威。因此，這一空洞觀點的基礎被推翻了，它本身也必然會徹底崩潰。此外，它的錯誤將從接下來要說的話中更清楚地顯現出來。
然而，斯卡利格（Scaliger）與阿利克修斯認為，這本書是在塞維魯皇帝死後才問世的，該事件發生在基督紀元 211 年 2 月。但他們沒有給出任何其他理由，只是因為他們認為特土良的這些話：「塞維魯，最堅定的皇帝，排除了帕皮亞斯法律」（同上，《護教篇》，第 4 章），只能被理解為這位皇帝已經去世。難道副詞「曾經」（jam）不是指他已經死了，而不是還活著嗎？此外，塞維魯在那裡被「最堅定的皇帝」這一光榮稱號所裝飾。但如果不是在他發布公開法令激起對基督徒的迫害之前，特土良怎麼能用這個稱號來裝飾他呢？然而，據說他是在基督紀元 202 年底發動迫害的。因此，必須說特土良是在這一年之前，從而是在這位皇帝去世之前完成了這本書。同樣可以肯定的是，這可以從他的這些話中得到證明：「塞維魯沒有制定任何反對基督徒的法律」，這在《護教篇》的一些手抄本與印刷本中可以讀到（同上，第 5 章）。然而，因為在其他版本與我們的七份手抄本中寫的是：「沒有任何真理（Verus）制定了……」，關於這些，我們認為不應過分強調。
然而，阿利克修斯堅持認為：特土良似乎是在暗示他那本《論異端的處方》，他在《護教篇》中反對他們時是這樣爭論的：「我們對我們的對手進行處方，即真理的規則是來自基督的，由他的同伴傳遞，這些同伴將被證明是這些後來不同的評論家的前輩」（同上，第 47 章）。但難道這個反對創新者與基督教教義腐蝕者的論證，除了那位撰寫了《論處方》的人之外，不能被其他人使用嗎？此外，如果他在那裡暗示了這本書，為什麼他不以更清晰的話語指出它，並使用那些在撰寫時或已經寫成時都可以被理解的話語呢？最後，學者們對於特土良在什麼時候發表這本《論處方》的書並沒有達成共識。然而，更精通的評論家認為，它是他在尚未背離大公教會時發表的。
此外，我們認為沒有人會因為阿利克修斯所反對的觀點而動搖，他認為特土良似乎指出了發生在基督紀元 210 年的一次罕見日食（同上，第 20 章）。因為他所引用的《護教篇》章節中，清楚地記載了：「關於某種獨特且罕見的日食的跡象，並沒有任何暗示」。
特土良曾逗留於羅馬。因為優西比烏（Eusebius）曾為後世留下關於他的記載如下：他（特土良）在羅馬極負盛名（同上，同書，第二卷，第8章，第11頁）。此外，耶柔米（Hieronymus）也補充道（耶柔米，《教會作家名錄》，第55章，第115頁），他見證了特土良曾遭受羅馬長老們的嫉妒與侮辱。若非他當時居住在羅馬，這些事又怎會發生呢？然而，其他人則說，這並不能阻止特土良在居住於迦太基時，仍受到那些嫉妒與誹謗之刺的刺傷。因為當時羅馬與迦太基之間的往來極為頻繁，且特土良憑藉其卓越的學識與教義，完全可能受到羅馬教會中嫉妒之人的攻擊。誠然，優西比烏在上述引文中，似乎正是指涉他這方面的名聲。這並非指他在羅馬有過任何長期的居住，而是指他因獨特的教義與著作，在羅馬人中享有極高的名望與聲譽。
然而，其他人可能會堅持認為，無人能否認他至少曾去過羅馬一次。因為誰敢否認特土良本人極為明確地斷言過的事實呢？他說：「我們看見羅馬的貴族們，對於帕提亞人、米底亞人以及其他外邦人的服飾感到厭惡，除非是為了炫耀才穿著」（特土良，《論婦女服飾》，第一卷，第6章）。但誠然，正如他去過一次，他也可能多次前往羅馬並在那裡逗留。其他人或許會極好地反駁道：「但如何能證明特土良在撰寫《護教辭》（Apologeticum）時，曾前往該城並確實居住在那裡呢？」
因此，許多人認為他完全是在迦太基撰寫此書，並呈獻給該城的長官。因為正如我們所見，他稱他們為「長官」，並稱他們為「城市中公開且顯赫的長官」（同上，《護教辭》，第16章，第259頁）。反之，在另一處他又說：「在這座他正埋頭撰寫《護教辭》的城市中。」然而，羅馬並非一座「城市」，而是一座「世界之都」，且習慣上僅以「城」（Urbs）這一名稱來稱呼它，以示尊崇。難道這不是他自己的話嗎：「將權柄交給元老院，不僅是這座城，更是整個義大利」（同上，第6章，第305頁）。
此外，特土良本人也毫不含糊地暗示他當時不在那裡。因為在引用他上述的話之後，他說：「看哪，在這座最虔誠的城市，即聖徒之城，也就是羅馬，確實有朱庇特」（同上，第9章，第347頁）。你可以看出他稱此為「城市」，並用「在那座城市」（in illa）這些字眼，暗示他當時已遠離該城。此外，當他列舉某些民族的本土守護神時，他說：「我認為，羅馬人出版了迦太基人的神，但並沒有崇拜羅馬人的神，因為羅馬的神在羅馬的崇拜，並不比那些透過市政奉獻而在整個義大利被尊崇的神更多」（同上，第24章）。但誠然，如果他將此書呈獻給羅馬元老院，他就不會使用「羅馬人的」、「羅馬人」、「羅馬」這些詞，而會使用「你們的」、「你們的」，這才是理所當然的。然而，他在其他地方也以同樣的方式說話（同上，第21章，第392頁；第53章，第451頁）。
此外，他們還指出，此書中未曾提及羅馬元老院，正如開頭提到「長官與首長」，結尾也同樣稱呼「長官」。現在你已經聽過他前面的話，現在請聽後面的話：「但我所做的是，善良的長官們，如果你們將基督徒獻祭給民眾，你們在民眾眼中會更好」（同上，第50章，第530頁）。但這個稱呼並非指羅馬的元老或官員，而是指他所居住的城市與省份，即非洲與迦太基的長官與首長。
然而，當他展示了羅馬人在各民族中獻祭，以及羅馬人自己也向神獻祭，並在喀提林（Catiline）的陰謀中品嚐過人血之後，他又補充道：「我說得太遠了：今天在那裡，即在他撰寫此書的城市本身，貝羅納（Bellona）的祭司們從刺破的大腿中取出的血，被收集在手掌中，並被當作食物」（同上，第9章，第321頁）。那麼，誰會看不出他明確地將他自己的城市與羅馬區分開來呢？
最後，他將基督徒與外邦人對立起來，說他們「不敬畏總督」（同上，第45章）。因此，外邦人敬畏他，而基督徒則不然。然而，總督並非在羅馬，而是在各省份擔任此最高行政職位。誠然，上述觀點的其他支柱，即我們證明了羅馬長官曾被呼籲的論點，並未被這些論據所推翻或削弱。
因此，在我們迄今所闡述的兩種觀點之間，存在著第三種觀點，即那些認為特土良的這部《護教辭》並非僅針對單一城市或省份，而是針對羅馬帝國廣大疆域內所有長官的人。如果這一點能被證明，那麼其他觀點的支持者就能輕易地與之和解。然而，這是否為真，由於其支持者並未充分且精確地證明，我們必須更勤勉地探究。首先，顯而易見的是，這本書並非以具體名稱，而是以通稱寄送並呈獻給長官們。因為如果他們是以自己的名字被稱呼，且沒有其他人被提及，那麼就不會有任何爭議。因為若以這種方式命名，案件自然就已圓滿且完整了。
然而，所有人都承認，在這本書中，羅馬長官們不止一次被呼籲。因為誰會否認已經證實的事實，且被這些話再次確認：「當我看向那些民族的統治者時。努馬·龐皮留斯（Numa Pompilius）曾是一個人」（同上，第21章）。然而，他不僅呼籲這些長官，也同樣呼籲羅馬公民（Quirites）以及羅馬平民（同上，第35章）：「我呼籲羅馬公民本人，呼籲七丘之城的平民，難道羅馬的舌頭會放過他們的任何一位凱撒嗎？」然而，你會說，在書中呼籲某些人是一回事，將自己的書寄送並呈獻給他們則是另一回事。確實如此。但請問，他為什麼要用他們的名字呼籲所有的羅馬長官、公民與平民，除非他確信他的書必須寄給他們？
但我們已經非常清楚地表明，在這部特土良的著作中，不僅呼籲了羅馬長官，也呼籲了其他長官。因為為了捍衛第二種觀點而提出的論據，同樣清楚地證明這本書不僅是為羅馬元老院或羅馬長官而寫的。
Nationes）中所做的那樣，是在為全世界所有基督徒的共同事業辯護。因此，正如他將這些書寫給所有民族一樣，這部《護教辭》也是由他寄給羅馬帝國所有的長官，這難道看起來不合情理嗎？
你也不要說他還寫了另一部他所謂的「小冊子」，即他以斯卡普拉（Scapula）的名字命名的《致斯卡普拉書》（Ad Scapulam），以捍衛基督徒。因為請問，為什麼你所指出的這部小冊子，要寫上總督的本名？為什麼他在其中處處暗示他是專門寫給他的？相反，為什麼在《護教辭》這部更莊重、更長篇的著作中，卻沒有在任何地方寫上任何特定個人的名字，也沒有寫上某些長官的名字？這難道不是因為他認為《護教辭》應該寫給所有外邦長官嗎？這確實似乎是這本書開頭幾句話的含義：「如果這對你們不合法，羅馬帝國的長官們，即那些在羅馬帝國中身居高位、身為首長與長官的人，在公開且顯赫的……（這句話在我們所有的抄本與較古老的版本中，在『顯赫的』這一小節中有所缺失）……城市之巔，也就是說，在每一位長官的所在地。」因為他在那裡不加限定地說：「羅馬帝國的長官們，你們在每一座城市公開且顯赫的巔峰，審判他人。」但這種解釋與第三種觀點，至少有一個好處，即它能輕易地消除其他觀點支持者所提出的困難，並將這些不同的觀點相互調和。因為由此可以輕易理解，為什麼他在迦太基撰寫此書時，有時呼籲某些長官，有時又呼籲其他人。此外，這三種觀點的所有論據，無論是他人提出的還是我們補充的，我們都以坦誠且簡單的方式進行了闡述；以便所有人都能輕易識別出哪些具有更重大且嚴肅的份量，並採納他們認為更真實的觀點。
里加爾提（Rigaltius）究竟是從何處、以何種勤勉程度收集這些文獻的，無人知曉。他既沒有說明，也確實沒有提醒任何人，那個富爾達（Fuidensis）抄本究竟屬於何種註釋或年代；他卻極大程度地依賴該抄本的權威，更改了特土良的原文。因為在將他之後由普伊（Puteano）、皮托（Pithoeano）以及其他提到的抄本，與各處不同的異文進行比對後，我們清楚地觀察到，那些抄本與里加爾提的校訂完全背道而馳。然而，誰會說一個富爾達抄本的可靠性，竟應凌駕於眾多更好、更古老的權威之上呢？為了不讓任何人認為我們比他更值得信任，必須提出一些關於這類刪減與變更的例子。
……心靈的平靜與基督徒的廣大事務。但這最後一個詞「基督徒的」（christiance）在已出版的文本中並未發現。那麼，這又如何呢？難道僅僅因為這一個詞，被一個打瞌睡的抄寫員荒謬地添加進去，就有權利讓任何人去更改、扭曲、刪除特土良的文本嗎？然而，里加爾提以同樣的方式在其他地方刪除了特土良的這些話：「我們觸摸神」（同上，第40章）。
如果你還想要這類變更的另一個例子，不必走遠。因為在不久之後，他在特土良的同一文本中，更改了編輯者和手抄本的詞句：他將「我不洗澡」（Non lavo diluculo）改寫為「我不洗澡直到夜間」（Non lavo sub noctem）。這本書中還有許多其他地方被里加爾提同樣地竄改，且被惡意地損毀，可以輕易地列舉出來。
論特土良的《護教辭》 752
……出於熱忱，並由新字體印刷出版。但就我們現在所討論的《護教辭》一書而言，我們已經注意到，他多次隨心所欲地、憑藉自己的權威，在非洲作家的文本中進行了更改、調換，甚至徹底刪除。
然而在隨後的1655年，在里加爾提之後，巴黎的印刷廠又出版了另一個版本。但負責該版本的人，不再使用任何手抄本，而是希望將特土良的《披風論》（De Pallio）和《護教辭》按照帕梅利烏斯（Pamelius）的標準，將其餘部分按照里加爾提的編號重新排版。然而，序言的作者在此顯然犯了錯誤，他認為里加爾提出版的《披風論》和《護教辭》已經如此完美，以至於它們似乎是首次由他公之於眾。因為根據我們剛才指出的，以及稍後將要註釋的內容，誰看不出這本書在許多地方被里加爾提竄改得比校訂得更多呢？儘管如此，在1641年，整個版本仍由印刷商照原樣印刷，正如里加爾提所修訂的那樣。
至於繼這些版本之後的出版物，它們不再依據任何手抄本，而僅僅依據里加爾提的版本。其中較早的一個是由嘉布遣會的修士喬治·安比亞嫩西斯（Georgius Ambianensis）負責的。他將其分為三卷，第一卷出版於1646年，第二卷於1648年，第三卷於1650年。他為整部作品冠以一個顯赫的標題《重生的特土良》（Tertulliani recivivi），彷彿他已經讓那位博學的非洲作家的作品死而復生。我們確實沒有必要對這個標題及整部作品發表評論；因為許多其他人已經給出了他們的評價，而且那評價並非十分光彩。儘管如此，一些學者認為其中確實有許多值得稱讚之處，正如稍後將要提到的。
在里加爾提之後，負責所有特土良作品集第二個版本的，是菲利普·普里烏斯（Philippus Priurius），他在1664年完成了該版本。但他沒有增加任何新內容，除了關於特土良生平與瑕疵的一篇簡短論文，以及因繁瑣的註釋而中斷的文本，還有印刷商的新錯誤。
關於特土良《護教辭》的各種註釋、意譯、筆記與觀察。
確實有許多博學的作家，在編輯特土良的著作時，或是在從事其他工作時，試圖通過他們的觀察、註釋、意譯和評論，來解釋、闡明或證實《護教辭》中那些晦澀或更值得注意的地方。首先，貝亞圖斯·雷納努斯（Beatus Rhenanus）為他所編輯的這本書加上了論題，但比應有的長度短得多。然而，他認為這種簡短可以通過補充新的章節摘要（正如他們所稱的）來彌補，並試圖藉此修正手抄本中呈現的其他內容。此外，在同一本書中，儘管論題極其簡短，他仍試圖對其中一些晦澀的地方提供一些啟發。
Zephyrus）注意到這本書對所有人都有益處，為了不讓求學的年輕人因語言的晦澀和抄寫員疏忽造成的錯誤文本而對閱讀產生畏難情緒，他撰寫並出版了一部意譯本。在其中，他努力解釋了許多特土良文本中難以理解的地方，並消除了各種晦澀的障礙。帕梅利烏斯對這部意譯本評價極高，以至於他認為應該將其插入到他之前的版本中，正如我們在上一版中所見到的那樣。
然而，這部作品隨後被其他負責編輯此書的人，特別是路易·德·拉·塞爾達（Ludovicus de la Cerda）徹底拒絕了。但這位博學之士，為了不讓人抱怨這種遺漏，對特土良的文本進行了新的詮釋。他還在每一章下附上了自己的註釋，這些註釋雖然值得稱讚，但同樣使得文本難以連貫閱讀，讀者的注意力不斷被打斷。但也有許多人對其中一些無用的、冗長的註釋，以及偏離特土良主題的離題內容表示不滿。儘管如此，其他人仍稱讚他，並將其置於迄今為止已出版的所有版本之上。在這些版本中，人們唯一遺憾的是，他沒有根據手抄本校訂特土良的文本；沒有出版他所有的作品；也沒有憑藉他的博學來解釋和證實他所傳遞的基督教教義。
在赫拉爾杜斯（Heraldus）出版了這部特土良《護教辭》之後，他增加了一本書，他稱之為評論，其中僅包含他自己編寫的、彼此完全分離的註釋。為了不讓這些註釋偏離特土良的主題太遠，他附上了兩卷離題集，試圖理清其中困難且棘手的地方。然而在所有這些內容中，人們可以發現作者的世俗學識，但對於特土良所傳遞的基督教神聖且晦澀的教義，你將徒勞地尋求解釋。他還留下了許多其他地方未加觸及，而這些地方無疑需要解釋和證實。
de la Barre）也對特土良的所有作品發表了許多評論，他聲稱這些評論是從赫拉爾杜斯、阿爾恰圖斯（Alciatus）、克里尼圖斯（Crinitus）、圖爾內布斯（Turnebus）、韋特拉尼烏斯（Vetranius）、霍特曼努斯（Hotmanus）、庫亞基烏斯（Cujacius）以及其他人在解釋特土良某些晦澀詞彙時所使用的資料中摘錄的。但因為這些涉及語法，他隨後附上了雷納努斯的註釋，並指出這些註釋因為沒有逃過羅馬和西班牙人的審查，所以他事先進行了修正。但因為他增加的註釋極少且極其簡短，幾乎沒有給《護教辭》這本書提供什麼幫助，你顯然可以看出你應該從他那裡期待什麼關於神學方面的內容。
因此，帕梅利烏斯對這本書的註釋被認為更有價值，因為正如他們所說，它們融合了神聖與世俗的學識，這對讀者是有益的。但他們指責這些註釋的地方在於，帕梅利烏斯經常偏離主題，收集了許多無用的內容，並且正如我們所說，插入了澤菲魯斯的意譯，中斷了特土良的文本，而他本應在這一點和其他書籍中，藉助更好的抄本，盡可能地恢復其原始的完整性。
因此，里加爾提拋棄了所有這些，為這部《護教辭》及特土良的其他作品撰寫了新的註釋和觀察。但由於他毫無理由地忽略了許多出自博學之士的作品，這些作品後來又被收錄在1635年出版的一卷書中。這些內容是從帕梅利烏斯、拉丁努斯（Latinus Latinius）、貝亞圖斯·雷納努斯、約翰·梅爾塞里烏斯（Joannes Mercerius）、埃德蒙·里謝里烏斯（Edmond Richerius）、西奧多·哈爾西烏斯（Theodorus Marcilius）、約翰·沃維里烏斯（Joannes Wowerius）以及奧爾良主教加布里埃爾·阿爾巴斯皮納烏斯（Gabriel Albaspinaeus）那裡收集而來的。
然而，一些學者確信，將這卷書與里加爾提出版的特土良作品集結合起來，將會比所有其他版本更完美。但除了那卷註釋中遺漏了其他人的註釋（例如拉·塞爾達同樣有用的註釋和解釋）之外，試問，對於里加爾提，我們還能有什麼期待呢？他既不閱讀也不追隨他手頭上有的（正如我們在上面所說的）或其他手抄本，來校訂特土良的文本。此外，他在撰寫註釋時的膽量也不小，這迫使他在序言中不得不進行辯解。但你很難找到幾個完全接受他辯解的人。
喬治·安比亞嫩西斯所作的觀察雖然不那麼魯莽，但也不被看好，因為它們太長且令人厭煩。因為他將所有那些出於其他原因、顯然是為了公開演講而收集的內容都塞進了這些觀察中。然而，有些人承認其中有一些有用的東西，特別是在章節的註釋中，這些註釋出現在特土良文本的對面。
最後，普里烏斯（Priurius）選擇了雷納努斯、帕梅利烏斯、拉·塞爾達、薩爾馬修斯（Salmasius）、阿爾巴斯皮納烏斯以及其他人的評論，並對其進行了變更；他還不時插入了一些自己構思的內容。但這些內容的份量如此之輕，以至於幾乎找不到一個認可它們的人。然而，他在這一點上值得稱讚：他希望將所有這些評論和註釋印在頁面的下邊緣，而不中斷特土良的文本。因為這樣做對讀者更為方便。但是，誰能原諒一個在著手重新印刷特土良作品時，完全沒有對照任何手抄本，而只是逐字逐句跟隨里加爾提版本的疏忽之罪呢？
從我們迄今為止所討論的關於特土良作品的眾多且多樣的版本中，誰能不承認，沒有一個版本可以理所當然地被稱為完美且在各方面都無懈可擊的呢？因此，如果有人具備足夠的神聖與世俗學識，準備出版一部新的《護教辭》及特土良其他作品的版本，他無疑將對文學界做出貢獻。但首先，他必須以極大的熱忱和勤勉，對照高盧、義大利、日耳曼、英國的手抄本以及古老的版本，對其進行審閱和校訂。因為目前仍有許多《護教辭》的優秀抄本存世，至今無人將其與已出版的版本進行對照。但如果他能誠實地展示從中摘錄的各種值得注意的異文，那麼對於特土良真實且原始的文本，就能做出更確定的判斷。
關於特土良的兩部《致外邦人書》。
《致外邦人書》第一卷分析。
特土良在兩卷《致外邦人書》中，繼續為基督徒辯護，並將每一卷書都相當清楚地劃分為兩個部分。在第一卷的第一部分中，他指出基督徒在未經審訊、未經定罪的情況下，就因異教徒最虛假、最不公正的偏見而受到騷擾、譴責並被殘酷地殺害（第1卷，第1章及後續）。在第二部分中，他向所有人證明，基督徒被指控的罪行完全是虛假的，而異教徒才是這些罪行的真正罪魁禍首（第9章及後續）。在第二卷的第一部分中，他證明了瓦羅（Varro）所虛構的異教徒三重神學——他稱之為物理的、神話的以及平民的或外邦的神學——是多麼空洞和荒謬（第2卷，第1章及後續）。在第二部分中，他證明了羅馬人的神是虛假的，完全是捏造的（第9章及後續）。但這些需要更詳細地解釋。
首先，他指責異教徒的錯誤在於，儘管他們完全不知道基督徒是誰、是什麼樣的人，也不想去了解，卻仍以不可調和的仇恨迫害他們。因為一旦他們認識了基督徒，他們就立即停止仇恨，並自願接受基督教信仰。這一點是無法否認的，因為他們每天都在談論基督徒人數的增加。然而，我們的作者不允許人們像有時那樣，指責他們轉向邪惡。因為基督教信仰的宣認中沒有任何邪惡的標記，沒有人對此感到羞恥或後悔，相反，所有人都為此感到高興和自豪（第1卷，第1章）。
如果基督徒確實有罪，異教徒本應通過審訊和酷刑迫使他們承認。但相反，當他們自願否認或被迫否認自己的名字時，異教徒卻立即相信了，他們本應承認在他們的宗教中找不到任何邪惡。此外，任何法官在審理任何罪行時，都必須遵守自己的法律，詢問這些罪行是什麼、性質如何、程度如何，並在判決中明確指出被定罪者的罪名。但基督徒的定罪中沒有發生過這樣的事，判決中也沒有宣判任何罪名，除了「基督徒」這個名字。因此，罪名僅僅是這個名字；但這個名字本身並不意味著任何野蠻、不祥或不誠實，而是意味著膏油，或者至少是甘甜或善良，因為異教徒自己錯誤地稱他們為「基督徒」（第2章，第3節）。
然而，那些僅僅因為作者的名字就聲稱仇恨基督教派的人，顯然是瘋了（第4章）。因為他們並不因為柏拉圖或畢達哥拉斯的名字而仇恨柏拉圖主義者或畢達哥拉斯主義者，也不因為埃拉西斯特拉圖斯（Erasistratus）的名字而仇恨醫生，也不因為阿里斯塔庫斯（Aristarchus）的名字而仇恨語法學家。誰不知道，除非先注意到一個教派中是否有值得仇恨的東西，否則仇恨任何教派都是罪惡的？然而，異教徒既不認識基督教派，也不認識其創始人，也不想去認識。此外，任何異教徒都可以自由地選擇他想要的哲學家教派，即使是那些對共和國和君主懷有敵意的教派。他們也只迫害那些在傳授部分真理的同時，蔑視他們的神的哲學家。他們確實這樣譴責了蘇格拉底，儘管他曾被阿波羅的神諭宣佈為所有凡人中最智慧的人。因此，如果他們對基督徒的仇恨是由真理產生的，也就不足為奇了。但請看，他們那瘋狂心靈的憤怒到了什麼地步。他們承認，那些放棄了虛假神靈的崇拜、歸入基督教信仰的人，都變得更好了。但他們卻因為這個名字而對他們進行更殘酷的迫害，他們寧願這些人是罪犯和惡棍，也不願他們是基督徒。
然而，異教徒反駁說，有些基督徒是非常糟糕的人，沉溺於罪惡和犯罪（第5章）。但特土良說，這些人極少；他們就像身體上的污點，反而顯示了他們教派的卓越。無論他們是誰、有多少人，他們就像那些以罪惡玷污自己教派的哲學家一樣，是真正的叛教者，僅僅在名義上是基督徒，甚至不配擁有這個名字。
異教徒堅持認為基督教派確實是邪惡的，因為它被皇帝的法律所禁止（第6章）。但我們的作者反駁說，難道不是同樣的法律規定，除非先經過審判並被證明有罪，否則不得譴責任何人嗎？那麼，為什麼異教徒在未經審訊、未經定罪的情況下就譴責基督徒呢！難道不是有許多由同樣的異教徒立法者制定的不公正法律，後來被修正或廢除了嗎？最後，像針對基督徒那樣頒布的不公正法律，不需要任何尊重或服從。
異教徒也不能堅持那些由聽信公眾傳言而得知基督徒罪行的人所制定的法律。因為難道傳言——連異教徒自己也承認——不是一種最迅速的邪惡嗎？但它只有在不確定、虛假和撒謊時才存在。因為一旦事實確定，傳言就會消失。因此，必須調查其起源，並找出那些傳言的傳播者。但我們的作者不允許人們像有時那樣，指責他們轉向邪惡。因為基督教信仰的宣認中沒有任何邪惡的標記，沒有人對此感到羞恥或後悔，而且所有人都為此感到高興和自豪（第1卷，第1章）。
如果基督徒確實有罪，異教徒本應通過審訊和酷刑迫使他們承認。但相反，當他們自願否認或被迫否認自己的名字時，異教徒卻立即相信了，他們本應承認在他們的宗教中找不到任何邪惡。此外，任何法官在審理任何罪行時，都必須遵守自己的法律，詢問這些罪行是什麼、性質如何、程度如何，並在判決中明確指出被定罪者的罪名。但基督徒的定罪中沒有發生過這樣的事，判決中也沒有宣判任何罪名，除了「基督徒」這個名字。因此，罪名僅僅是這個名字；但這個名字本身並不意味著任何野蠻、不祥或不誠實，而是意味著膏油，或者至少是甘甜或善良，因為異教徒自己錯誤地稱他們為「基督徒」（第2章，第3節）。
……有什麼比私人將家神抵押，而將公共神靈在拍賣中出售更可恥的呢？有什麼比為了神廟的土地、入口、柱子、門戶而索取報酬更卑鄙的呢？有什麼比對神的侮辱更大，例如在薩圖恩（Saturn）身上畫上鬍鬚，在阿波羅身上畫上無鬚，在瑪爾斯（Mars）身上畫上士兵，在伏爾甘（Vulcan）身上畫上瘸子，將死人封為神，通過神而不是通過凱撒的靈魂發誓，將祭品中最糟糕的部分獻給他們？最後，有什麼比荷馬和其他詩人毫無懲罰地歌頌維納斯（Venus）受傷、瑪爾斯被囚禁、朱庇特（Jupiter）被其他神挑釁、哭泣、放蕩並細數自己的通姦行為更不符合神之尊嚴的呢？還有什麼？難道同樣的神在劇院裡，在倫圖盧斯（Lentulus）和奧斯蒂烏斯（Hostius）的喜劇中不被嘲笑嗎？在那裡，在所有人的掌聲中，默劇演員和演員們扮演著西布莉（Cybele）的牧羊人，或者歌頌朱庇特的悲劇和恥辱？難道神不會被那些在舞台上表演阿提斯（Atys）被閹割、赫拉克勒斯（Hercules）被焚燒、狄斯（Dis）指揮角鬥士葬禮、墨丘利（Mercury）審判死者的墮落者所羞辱嗎？那麼，誰會懷疑這類神被那些創造他們的人——異教徒——比被基督徒更蔑視和嘲笑呢（第10章）？
此外，異教徒被撒謊的塔西佗（Tacitus）所欺騙，斷言基督徒崇拜驢頭（第11章）。但異教徒自己確實崇拜驢，連同他們的埃波娜（Epona），並將野獸與他們的家神混在一起。他們有什麼理由指責基督徒崇拜基督的十字架，而他們自己卻崇拜與十字架形狀無異的阿提卡帕拉斯（Palladem）和法里亞的刻瑞斯（Ceres）呢？難道他們不也將神崇拜在十字架的部件上嗎？他們將勝利、燭台、旗幟和軍旗——這些他們最尊崇的東西——都視為神聖（第12章）。
他們中的一些人錯誤地認為基督徒崇拜太陽，因為他們將自己的祈禱對準太陽的方向，並在主日沉溺於精神上的歡樂（第13章）。但這些邪惡的誹謗者無法否認，異教徒也有類似的方式向他們的神祈禱，並將一週中的某一天獻給他們，這一天與主日相去甚遠，且完全不同。
此外，特土良嚴厲地抨擊了某個馬里努斯（Marinus），一個猶太教的叛教者，他在基督的畫像中，將基督徒的神畫成驢的形狀，並附上這樣的題詞：「驢頭神」（第14章）。因為這與事實相去甚遠，異教徒崇拜那些與怪物完全相似的神，這才是確鑿無疑的。
沒有什麼比指責基督徒在秘密儀式中殺死嬰兒並飲其血更虛假的了。但顯然，異教徒違反自己的法律，對新生兒進行殘酷的虐待，將他們遺棄在極度的殘酷中。
……或者引出他們的血，並將整個嬰兒吞噬（第15章）。
有什麼比指責基督徒進行虛假的夜間亂倫更無恥的呢？而那些指責者卻無法否認，異教徒波斯人公開與自己的母親同居，並且在劇院裡，當俄狄浦斯（Oedipus）表演那種罪行時，他們給予了熱烈的掌聲和讚美。甚至他們自己也經常與自己的孩子發生亂倫，那些孩子正如我們所說，他們曾遺棄過，後來就不再認得了（第16章）。為了不讓任何人認為這是毫無根據的指責，我們的作者用一個著名的例子證實了這一點，這發生在城市長官富斯基亞努斯（Fuscianus）時期，就在他寫這些書之前不久。
他繼續指出，異教徒毫無根據地宣稱基督徒是公敵，因為他們不崇拜凱撒的雕像，也不以他們的靈魂發誓（第17章）。因為他清楚地表明，那些被皇帝征服、並因此獲得帕提亞人、米底亞人、日耳曼人稱號的叛亂民族，才理所當然地被稱為公敵。難道那些密謀反對皇帝，並最近在法國的宮殿裡殺死他們的羅馬人，不是公敵嗎？難道那些在馬戲團比賽中，或通過貼在雕像上的誹謗性傳單，以各種侮辱方式騷擾他們的人，不應該被稱為公敵嗎？最後，誰是公敵？是那些不想稱皇帝為神的基督徒，還是那些違背良心、帶著嘲笑稱他為神，並以他的靈魂發誓卻不害怕作偽證的異教徒呢？
此外，這些人對基督徒施加了一種新的罪行，即在任何酷刑中為其宗教真理而受苦時，表現出驚人的堅韌（第18章）。但請告訴我，這是什麼樣的厚顏無恥？因為他們自己用最高的讚美來推崇雷古魯斯（Regulus），他是第一個受十字架刑罰的人；推崇埃及女王，她死於野獸的咬傷；推崇漢尼拔（Hannibal）的妻子，她像狄多（Dido）一樣，自願投火自盡。難道他們不也讚美那位阿提卡婦女嗎？她在遭受最嚴酷的酷刑後，為了不洩露秘密，將自己的舌頭吐向暴君。難道他們不也讚美角鬥士，因為他們忍受被彼此或野獸殺死，因為有些人忍受被活活燒死，因為拉科尼亞人（Lacones）忍受被鞭打和流血嗎？
但基督徒在可怕的酷刑中那不可戰勝的勇氣，更值得稱讚，因為他們忍受這些，並不是像異教徒那樣為了博取虛榮，而是因為他們確信未來身體的復活、神最後的審判，以及根據功績獲得的永恆獎賞（第19章）。異教徒也不應因為這種期待而嘲笑他們，因為他們自己也宣稱人的靈魂將遷移到其他野獸的身體中，未來將有米諾斯（Minos）和拉達曼提斯（Rhadamanthus）的審判，之後不虔誠的人將在永恆的火中，而虔誠的人將在愉悅的地方度過永生。
最後，特土良從迄今為止的討論中得出結論，基督徒即使確實犯了他們被錯誤指控的所有罪行，也不應受到那些同樣被證明犯有這些罪行的異教徒的懲罰和騷擾（第20章）。最後，儘管基督徒說自己有罪，但異教徒仍應以最大的勤勉調查這些是否屬實，並聽取、審查這些罪行的證人和共犯。但他們不想遵守法律規定的這些程序，以免在認識到基督徒的清白後，不得不愛上那些他們已經決定仇恨並消滅的人。因此，他們出於自願的無知，喜愛自己的錯誤，並仇恨真理。
第二卷分析。
在第二卷中，同樣分為兩個部分，特土良證明了異教徒的神是虛假的，他們的崇拜是墮落且應被拒絕的（第2卷，第1章）。因為無論它們看起來多麼被祖先的權威所確立，它們的虛假性是如此明顯，以至於所有沒有自願蒙蔽自己的人都能輕易地認識到。因此，為了打破他們那不可馴服的固執，特土良首先反駁了瓦羅——他那個時代所有博學之士中的佼佼者——在他的宗教著作中所傳遞的內容。然而，他在那裡區分了三種神：第一種是物理的，即哲學家的；第二種是神話的，即詩人的；第三種是外邦的，即平民的。但我們的作者說，第一種依賴於不確定的猜測，第二種……
……第三種則是荒謬地採納諸神，其崇拜既瘋狂又極其卑劣。因此，這一切既是虛假的，那麼關於真神的觀點，眾人就應當有一致的共識與同心的認同。
3 章）。因此，他們徒然自稱是智慧人，而智慧的開端是敬畏神。然而，他們既然不認識神是誰、是怎樣的，又怎能敬畏祂呢？儘管如此，從我們神聖的聖經中認識這位真神本是輕而易舉的事。但他們從這些純淨的源頭汲取知識後，卻被盲目的虛榮心所驅使，用各種詭辯將其敗壞，並從此分裂成不同的派別。柏拉圖派教導說，萬物皆由神的護理所管理；相反地，伊比鳩魯派則完全且徹底地否認這一點。同樣的柏拉圖派聲稱神在世界之內，而斯多葛派則認為神置於世界之外。第歐根尼承認他不知道天上有什麼事發生，也不知道神是誰；而米利都的泰利斯在克羅伊斯詢問關於神的事時，竟完全無法回答。蘇格拉底雖然不相信他們的存在，卻仍下令要為阿斯克勒庇俄斯獻上一隻公雞。
何須多言？狄奧尼修斯將神分為三類：第一類是落入我們視線之內的，如太陽與月亮；第二類是看不見的，如尼普頓；第三類是從人類中選取的，如海克力斯與安菲阿拉烏斯。阿爾克西拉烏斯也構想出三種不同類型的神，即奧林匹亞神、星辰神與地神。後來的克塞諾克拉底則只承認兩種，正如大多數埃及人只承認太陽、月亮、天空與大地。德謨克利特則猜測所有的神都是與天火一同產生的，芝諾也認為自然界即是如此。因此，瓦羅教導說，火是世界的靈魂，若火熄滅，我們便會死亡。
然而，所有這些觀點儘管各異，卻似乎都指向同一點，即那些哲學家認為神不過是世界的元素，或是從這些元素中產生的（第 3 章）。但特土良證明了這些不過是清醒之人的夢囈。因為神是自有的、非受造的且永恆的，祂沒有開始，也永遠不會有終結。然而，元素是世界的組成部分，柏拉圖承認世界是被造的，而只有伊比鳩魯夢想世界是未受造的。
此外，如果世界與元素是神，它們就必須是有生命的，而正因如此，它們是會朽壞的，且缺乏神性。我們不必理會瓦羅，他喋喋不休地說這些確實是有生命的，但因為它們能自行運動，所以應被視為不朽的神。因為無論這些元素如何運動，它們確實是有形的，因此既然它們可以被毀滅，就不可能是神。再者，即使它們能自行運動，它們運動的開端也是從另一位那裡領受的，那位雖然看不見，卻是所有運動的首要創造者，因此祂才是真實且唯一的真神。
4 章）。因為對神的真實稱呼，並不代表任何我們肉眼所見的品質，如運行與運動，而是指至高的威嚴與本體。況且，許多異教徒宣稱他們的神中有許多是靜止不動的。此外，沒有人會否認元素是由物質組成的，而這是神極其單純的本性所無法容忍的。誠然，芝諾將世界的物質與神分開，認為神如同蜂蜜般穿透物質。但我願請教，物理學家們憑什麼斷言世界及其包含的元素是神？柏拉圖認為這個世界本身是圓形的，且沒有頭部。伊比鳩魯則說：「那在我們之上的，與我們何干？」並斷言太陽只有一呎大；相反地，逍遙學派則認為太陽遠比整個地球大。那麼，捏造這樣的神難道不是極度的瘋狂嗎？最後，米利都的泰利斯在仰望天空時掉進了井裡。那個跌倒除了顯示物理學家們的好奇心是徒勞的之外，還能說明什麼呢？他們徒勞地探究事物的本質，卻不認識萬物的創造者——全能的神。
5 章）。但特土良回答說，元素僅僅是順境或逆境的工具，而使用它們的真神才是這些事物的創造者。因為正如病人的痊癒不是歸功於藥物，而是歸功於醫生；人的死亡不是歸功於劍或矛，而是歸功於強盜或敵人；同樣地，順境與逆境不應歸於元素，而應歸於神，即功過公正的審判者。此外，顯而易見的是，元素會減少、消亡，並受制於某位存在（第 6 章）。但真神既不會減少，也不會受苦，祂統治並管理萬有。
7 章）。詩人們虛構這些神是英雄，他們在結束了必死的人類生活後，因卓越的功績而獲得了神性的獎賞。然而，羅馬人效法這種極壞的榜樣，將自己的國王也同樣宣佈為神。但請告訴我，這些詩人筆下的神究竟是誰？他們是出身卑微或罪惡的人，在他們的一生中，沉溺於各種罪惡之中。因此，柏拉圖認為詩人，甚至荷馬本人，作為神祇的惡意誹謗者，應被逐出城邦。甚至那些異教徒，無論多麼厚顏無恥，在基督徒指責他們的神名譽掃地時，除了回答說這只是詩人的虛構之外，別無他法。然而，即使他們聲稱不相信詩人，但對於詩人所虛構的神——刻瑞斯、伊達之母、薩圖恩、海克力斯——他們不僅崇拜，還向他們獻上可怕的祭物。那麼，誰能不認為這些詩人筆下的神，是被異教徒以極大的不虔誠所崇拜與販賣的呢？
8 章）。這些神不過是某些民族隨意與任性地採納的，而其他人既沒見過、沒聽過，甚至連名字都不知道。特土良提到了阿塔加提斯、天后、維爾蘇提努斯、奧博達、杜薩雷斯、貝萊努斯、德爾文努斯、維西迪亞努斯、努門提努斯、安查拉、普拉維里與諾爾提亞。他認為，正是由於這種隨意性，埃及人崇拜野獸，並將族長約瑟視為塞拉皮斯之名來崇拜與尊榮。因此，他從上述內容正確地得出結論：這些民族的神是極其虛假的；因為唯有真神是無處不在的，祂是萬有的主，應當受到所有人的同等崇拜與敬畏。
9 章）。瓦羅將他們荒謬地分為不確定的神、確定的神與選定的神。我們的作者說，除非是瘋子，否則誰會去敬拜一個不確定且模糊的神呢？而擁有並崇拜那些確定的神與選定的神的人，必然會蔑視並排斥其他神。因此，這種對神的劃分是愚蠢的，因為神本可以更好地分為公共神與私人神。然而，前者，即公共神，與我們剛才提到的、被我們駁斥的物理或神話類型的神是一樣的。剩下的就是羅馬人所謂的私人神，他們或是從被征服的敵人那裡掠奪並帶回羅馬的，或是每個人在私宅中以特殊儀式崇拜的家神與守護神。但這些人全都是人類，他們在死後因某些卓越的功績，被以極其愚蠢的方式封為神。特土良說，其中一位，例如埃涅阿斯，有什麼功績呢？是對父親與兒子的孝心嗎？但他要麼像安特諾爾一樣出賣了自己的祖國，要麼在拋棄普里阿摩斯與阿斯提阿納克斯後，因拋棄了燃燒的城市而逃離，他並沒有效法那位將自己與孩子投入祖國烈火中的迦太基婦女。他難道比那些為了君主的安危而對子女與妻子起誓的羅馬人更好嗎？此外，如果他因背負父親而獲得功績，難道沒有年輕人為了不讓母親在祭祀中蒙羞，而像牛一樣拉車載著她嗎？如果他奉養了自己的父親，難道沒有女兒以更大的孝心，在父親被囚禁時獻上乳汁嗎？因此，這些人比懦弱膽怯的埃涅阿斯更配得上神聖的榮譽，埃涅阿斯在勞倫提姆之戰後就再也沒有出現過。羅馬人羅穆盧斯殺害了自己的兄弟，並搶奪了外邦的處女，難道他配得上神聖的榮譽嗎？難道海克力斯因為清理了奧格阿斯的糞堆，佩涅洛佩因為貞潔，聖徒因為好客，不比斯特庫魯斯、福努斯的女兒或尤利西斯更應獲得神性的權利嗎？
至於其他更卑劣的神，我們該說什麼呢？請告訴我，拉倫蒂娜這位公共妓女與羅穆盧斯的乳母，有什麼神性可言？那位在海克力斯的守門人那裡，在荒唐的遊戲之後被玷污，並在海克力斯死後還誇耀自己與他發生關係的婦女，又有什麼神性？誰能忍受羅馬人將那個卑劣的安提諾烏斯視為神？然而，他們還捏造了其他同樣卑劣的神，並愚蠢地宣稱他們掌管婚姻與生育。這些神包括康塞維烏斯、弗利維奧尼亞、維魯姆努斯、森提努斯、迪埃斯皮特、甘德利費拉、普羅薩、法爾努斯、阿爾巴納、倫西尼亞、波提納、埃杜拉、阿貝奧納、多米杜卡、沃魯姆努斯、沃爾西亞、帕文提納、維尼利亞、沃魯皮亞、普雷斯提提亞、帕格諾爾、康蘇斯、尤文塔、福爾圖娜、巴爾巴拉、阿費倫達、穆圖努斯、圖圖努斯、佩爾通達、蘇比古斯、普雷馬，以及其他一些因羞恥感而使我們甚至不願稱呼其職責的神（第
章）。
此外，為了徹底且一次性地駁斥所有羅馬人的神，特土良追溯了他們的起源，瓦羅從朱庇特、朱諾與密涅瓦開始，但這必須追溯到他們的父親薩圖恩（第 11 章）。然而，這位從天空（即克羅諾斯）與大地所生，並據說閹割了自己父親的人，絕不可能成為神，他的兒子們更不可能。這也不能解釋為關於時間與大地豐饒的寓言。因為著名的作家卡西烏斯·塞維魯、科爾內利烏斯·奈波斯、塔西佗、狄奧多羅斯等人，都明確斷言薩圖恩確實是一個人，他遊歷了世界各地，在義大利被接納，並將他的名字賦予了那座山與城市。
因為他突然抵達且身無分文，且沒人認識他的父母，所以他被傳為從天而降。為了不讓異教徒敢於反駁，他用西比拉的證詞證實了這一點。
因此，既然毫無疑問薩圖恩是一個人，那麼可以確定地推論，那些異教徒承認是從他所生，後來死亡並被埋葬的神，實際上就是人類（第 13 章）。然而，死人不可能成為神，除非他們從自己或他人那裡獲得了神性。但他們並非從自己那裡獲得，因為他們絕不會允許自己被視為曾經是人，且受制於如此多的人類軟弱。他們也沒有被任何人賦予至高的神性，除非那人比所有其他虛假的神更強大，而那人因此才應被稱為唯一的真神。
此外，沒有任何理由可以解釋為什麼真神要創造其他神。並非為了讓他們成為祂的助手或裝飾。因為全能的神不需要任何人的幫助或裝飾。祂也沒有因為某些人的功績而將他們封為神。薩圖恩吞噬了自己的孩子，朱庇特為了逃避父親的憤怒而成為通姦者，為了更安全地進行通姦，據說他化身為公牛、黃金雨、天鵝及其他形狀，這些人有什麼功績可言？因此，這些不虔誠且邪惡的人絕不配獲得神性。
14 章）。特土良僅用海克力斯這一個例子，就足以徹底推翻這種愚蠢的觀點。海克力斯因為殺死了野獸就配得上神性嗎？既然角鬥士殺死的人更多，且他並沒有走遍世界；因為阿斯克勒庇亞德與許多哲學家以更大的貧困勞苦遊歷了整個世界。那麼，他因為去了冥界就是神嗎？但誰能去那裡呢？如果願意，我們繼續說。那位著名的海克力斯難道沒有玷污婦女嗎？難道不是因為失去了一個男孩而拋棄了阿爾戈英雄的軍隊嗎？難道不是因為被妻子毒藥所困，在燃燒的柴堆上自殺嗎？那麼，任何神志清醒的人怎麼會相信他是神呢？阿斯克勒庇厄斯又怎麼能被宣佈為神呢？正如阿爾戈的蘇格拉底所言，他出生於不明的父親，因醫術高明而被朱庇特的閃電擊中，他的母親也是如此。然而，雅典人卻像崇拜提修斯一樣崇拜他和他的母親。
卡斯托爾、珀耳修斯、埃里戈內、朱庇特的男寵加尼米德，以及羅馬人移入星辰的狗、蠍子與螃蟹，也不配獲得神性。但誰能不笑著聽那些羅馬人認為掌管城市與房屋特定位置的神的名字呢？他們被稱為維杜斯、卡埃庫盧斯、奧爾巴納、阿爾古斯、拉納、阿森蘇斯、萊維科拉、福爾庫盧斯、卡爾代亞、利門蒂努斯，以及其他掌管生活各個細節的神。但這些神幾乎只有羅馬人知道，如果他們是神，其他人根本不需要他們（第 15 章）。
羅馬人說：「如果我們拒絕給予那些為我們發現生活必需品的人神聖的榮譽，我們就是忘恩負義的。」特土良說，那麼這些榮譽應該給予卡托，因為他將綠無花果帶到羅馬，給予龐培，因為他將櫻桃帶到羅馬。但這種推理毫無意義。因為果實的發現者並非真神，而是創造者。誠然，人類每天都在發現新的技藝；但沒有人會說這些發現者是神（第 16 章）。
羅馬人堅持認為，他們憑藉對神的虔誠與宗教，贏得了對整個世界的統治。特土良說，真的嗎？難道卑劣的斯特庫魯斯擴張了羅馬帝國的疆界？難道朱庇特忘記了伊達山洞、他的故鄉克里特以及他那最愉快的乳母，而兩次失去了卡皮托利歐山？難道朱諾忘記了她曾經偏愛薩摩斯，而完全不顧迦太基，任由它被羅馬人摧毀？但這些以及其他無能的神，對命運毫無權力，也無法保護他們的城市與行省免受敵人的武裝侵略。
此外，羅馬帝國的建立比任何神像、崇拜與祭祀都要早，這些後來才由努馬·龐皮利烏斯引入。因此，帝國是在戰爭中成長的，因此伴隨著祭司與公民的同等屠殺，伴隨著神聖與世俗事物的同等毀滅，以及與戰利品和凱旋一樣多的褻瀆。最後，誰不知道亞述、米底、波斯、埃及的王國已經徹底覆滅，他們崇拜神並不比羅馬人少？因此，唯有真神，獨一且全能者，才掌管王國，絕非羅馬人或其他民族的神，這些神顯然與崇拜他們的民族一樣，其宗教是虛假且空洞的（第 17 章）。
還有什麼好說的呢？當他再次駁斥那些最無恥地控告基督徒犯下殺戮與殺嬰罪的異教徒時，他用這些話語來詰問他們：「若你們已經忘記了那些你們所編造的關於吃人與殺嬰的罪行，你們將會按順序一一回想起來。因為現在我們暫且擱置許多事情，免得顯得我們在各處重複同樣的論述」（《致外邦人書》第二卷，第十五章）。你確實可以看到，我們的作者在該處明確地陳述了兩點。首先，他本人將會更充分地向外邦人證明，他們自己才是犯下殺戮與殺嬰罪的人。然而，他卻在特土良歸信孟他努派之後所發表的其他著作中，也出現了同樣的論點。這就好像在其他著作中，特別是在《護教辭》中，找不到與此相似的內容一樣；而人們也承認，在《致外邦人書》中出現的內容，在《護教辭》中遠為詳盡。
然而，這些論點的效力是如此薄弱，而我們認為從這些《致外邦人書》本身所能推導出的其他論點卻是如此有力。因為在這些書中，特土良不止一次地承諾他將在其他地方解釋許多事情。如果有人藉口說提出了一些可疑與不確定的內容，我們將不會強求那些特土良在證明基督徒僅僅因為他們的名字而受到騷擾之後，隨即補充的話語：「但當這個理由在適當的地方展示時……」因為他在任何地方都比在《護教辭》中展示得更為詳盡。其次，他公開聲明他推遲了許多事情，以便在其他地方更詳盡地闡明，免得在其他書中重複並重述同樣的內容。但試問，他在哪裡比在《護教辭》中更充分地辯論了這些反對外邦人的議題呢？
因此，在仔細權衡了我們所列舉的一切之後，誰能不承認特土良在撰寫這些《致外邦人書》時，已經將我們引向了他當時正計畫完成的《護教辭》（見上文，第三章，第一節）呢？因此，《致外邦人書》的出版早於《護教辭》。然而，從我們所指定的該書年代可以相當清楚地推斷出，他為了履行撰寫《護教辭》的承諾，並沒有間隔太長的時間，也沒有拖延，以至於基督徒的事業，正如在所有外邦人面前，也在他們的長官、法官與官員面前，透過辯論，使他們的無辜在眾人面前顯明出來。因此，如果《護教辭》是在基督紀元兩百年左右出版的，正如我們所說的，那麼這兩卷《致外邦人書》則是在稍早之前發表的（同上）。
關於這些著作的論題，以及該論題在其中是否比在《護教辭》中更充分、更完美地被探討。我們確實在前一節中列舉了特土良的話語，他證明自己在這些《致外邦人書》中略去了許多內容，並決定在《護教辭》中更詳盡地解釋。但這些話顯然與那些人的觀點相矛盾，他們主張這些評論的論題在《致外邦人書》中比在《護教辭》中被探討得更詳盡、更完美且更有條理。因為他們不知何故被某種理由所引導，認為作者那種熱烈、敏銳且如火般的才華，在這些書中隨處閃耀，但由於他那猛烈的衝動，寫下了許多未經深思、未經潤飾與修訂的內容。然而，如果《護教辭》正如我們所見，是在《致外邦人書》之後由他所寫，那麼這種觀點顯然是錯誤的。
此外，顯而易見的是，《護教辭》中討論了許多極為重要的內容，這些在《致外邦人書》中是被忽略的，儘管在這些書中反過來也有一些在前者中讀不到的內容。然而，為了使這些內容更清晰明瞭，我們決定展示一個章節索引，其中討論了相同的議題。從中每個人都可以輕易判斷這些書在哪些地方彼此不同。
我們觀察到，這些書在阿戈巴德（Agobard）的手抄本中被題為《致外邦人書》（見上文，本章，第三節）；而耶柔米則稱之為《致異教徒書》，但這兩個標題的含義是相同的。特土良本人將外邦人稱為「可憐的」或「值得憐憫的」，因此，在阿戈巴德的手抄本中加上這個標題似乎確實更好（特土良，《致外邦人書》第一卷，第一章及第二卷，第一章）。
有些人認為，從這個標題可以推斷出這些書是針對外邦人的平民百姓，而《護教辭》則是針對他們的官員、法官與統治者。但關於《護教辭》，這是一件確定的、毫無爭議的事實。然而，有什麼理由阻止這兩卷《致外邦人書》寫給所有的外邦人，包括平民、法官與統治者呢？難道在書中，特土良不僅抨擊了外邦人的平民，也抨擊了那些違反公平與法律規定，在未經審訊的情況下就將基督徒定罪的法官嗎？難道不能說，特土良在目睹了外邦人的這種不公與極端殘酷之後，首先寫下了這些《致外邦人書》，即寫給所有外邦人，以期能將他們喚回更健全的心智嗎？但因為他幾乎沒有取得任何進展，所以他隨後將《護教辭》寄給了法官與統治者，以迫使他們審查基督徒的案件，而不至於在未經審訊的情況下就定罪無辜者。這些論點的份量有多重，讓公正的評判者去衡量並做出判斷吧。
《護教辭》的抄本數量眾多且頻繁，而這些《致外邦人書》的手抄本卻非常稀少（見上文，第二章，第一節）。因為我們只剩下唯一的一份，即據說由里昂大主教阿戈巴德獻給聖斯德望祭壇的那一份。然而，那份手抄本的邊緣因潮濕、污垢或雨水而嚴重損毀，以至於邊緣的文字已無法閱讀。因此，在許多損毀的地方，除非能找到更完善的手抄本，否則無法進行修復，作者的本意也無法完全領會。
在那個古老的手抄本中，整部作品是一氣呵成，沒有任何章節劃分。但雅各·戈托弗雷德（Jacobus Gothofredus）將其劃分為不同的章節，並加上了章節論點與摘要。然而，里加爾提（Rigaltius）省略了這些，僅保留了章節劃分，並在邊緣以數字標示。因此，任何人都可以根據自己的判斷來更改這種章節劃分及其論點。
然而，戈托弗雷德是第一個在1615年將這些書分開印刷的人，其內容正如在上述阿戈巴德手抄本中所描述的那樣。後來，里加爾提將它們與特土良的其他著作一起發表，並聲稱他已經校訂了七十八次。但如果他願意說明他從哪裡獲得了所有這些校訂，我們將會非常感激。因為他並非從唯一的阿戈巴德手抄本中汲取這些內容，而里加爾提似乎從未閱讀過戈托弗雷德以極大誠信所印刷的那個版本。因為，且不提其他，在這些話語「mo amatori apud vos」之間，他像戈托弗雷德一樣留下了空白，彷彿缺少了什麼（特土良，《致外邦人書》第二卷，第十章）。但在手抄本中，什麼都不缺，一切都是完整且健全的。因此，他並沒有研讀過這份手抄本，而只是研讀了戈托弗雷德的同一個版本。因此，里加爾提從他自己在註釋中故意添加的推測中，汲取了他所謂的校訂，並將這些以及他自己想出的其他許多（無論是好的，還是更常見的壞的）校訂，大膽地插入了這些書的文本中。當然，若要在此展示所有這些內容將會太過冗長，我們的一位同仁正認真計畫在特土良著作的新版本中呈現這些內容。然而，我們將在下文中更適當的地方註明其中一些更重要的內容。關於這些書的最後一個版本，即由普里奧里（Priorius）所準備的版本，我們無需再多說什麼，因為他只是盲目地追隨了里加爾提。
此外，對於那些我們提到負責這些《致外邦人書》版本的人，他們對這些書寫下了註釋與觀察。戈托弗雷德出版的註釋比任何人都多，儘管有時並不那麼晦澀，但他透過作者本人或其他人的話語來確認抄寫員與特土良的錯誤。
特土良將這本書，或者更確切地說是這份請願書，寄給了阿非利加的總督斯卡普拉（Scapula），目的是為了盡可能地阻止他對基督徒進行違反一切法律與正義的折磨與屠殺（特土良，《致斯卡普拉書》，第一章）。首先，他聲明寫這份請願書並非因為他害怕基督徒，因為他們是懷著喜樂與熱切的心忍受刑罰的，而是為了那些基督徒的敵人，即外邦人，基督徒有義務愛他們，並為他們向神禱告，僅僅因為這個名字。因此，他認為自己的職責是向所有人公開表明，基督徒在各方面都是無辜的，而外邦人在他們錯誤地指責基督徒的這類罪行上，確實犯了罪。
因為他們崇拜的不是像外邦人那樣虛構的神，而是那唯一真實的神，祂是所有人自然而然地認識並敬畏的。因此，基督徒不應被強迫去崇拜其他神，因為宗教的本質不在於強迫宗教。此外，無論被虛構為什麼神，都不能強迫不願意的人獻祭。因此，基督徒因拒絕崇拜這些神，而被指控犯有不虔誠、褻瀆、盜竊或叛亂罪，這顯然是毫無根據的。然而，外邦人卻在肆無忌憚地掠奪他們自己神的廟宇，並蔑視與嘲笑他們。
那麼，為什麼在阿爾比努斯（Albinus）、尼格爾（Niger）與卡西烏斯（Cassius）的叛亂中，只有基督徒在那個時候被發現，他們指著皇帝的守護神起誓，並為他們的平安獻上祭物與犧牲呢？但基督徒絕不是任何人的敵人，更不是皇帝的敵人，他們知道皇帝是由神所設立的，因此真誠地尊敬他，並希望他與整個羅馬帝國都能平安無事。然而，他們並不以異教徒的方式崇拜他，彷彿他是神，而是因為他比所有虛假的神都大，僅次於唯一真實的神，因此他們為了他的平安，每日透過禱告的祭物向神祈求。此外，儘管基督徒的人數眾多，但他們卻幾乎只能透過謙遜、沉默與對過去惡習的改正而被認出來（第二章）。
特土良說，基督徒並非以焦躁或不耐煩的心忍受外邦人強加給他們的刑罰，他們期待著神的報應。但他們確實為那些即將到來的審判跡象感到悲傷，例如在希拉里亞努斯（Hilarianus）擔任總督期間，莊稼歉收、過度且不合時宜的降雨、懸掛在迦太基上空的夜間火光、罕見的雷鳴，以及極其異常的日蝕。在阿非利加第一個下令殺害基督徒的薩圖爾尼努斯（Saturninus），失去了視力。在卡帕多奇亞，克勞狄亞努斯·赫米尼亞努斯（Claudianus Herminianus）死於瘟疫與蛆蟲，儘管他曾遲遲地幾乎成為基督徒。最後，凱基利烏斯·卡佩拉（Caecilius Capella）在拜占庭的毀滅中，因侮辱基督徒而喊道：「歡呼吧！」他為自己的無恥與殘酷付出了代價。如果有些這樣的總督逃脫了懲罰，他們也將受到神最終的審判。因此，我們的作者說，斯卡普拉之所以必須恐懼，是因為他在拜占庭毀滅前不久，將阿德魯梅圖姆（Adrumetum）的馬維盧斯（Mavillus）判給了野獸（第三章）。
然而，他嚴肅地告誡他，他提到這些並非因為他自己有什麼恐懼，也不是為了恐嚇斯卡普拉本人；而是因為他希望所有人都能得救。因此，他勸告他要遵守法律，法律規定除非承認罪行或被證明有罪，否則不得懲罰任何被告。隨後，他向他提出了辛基烏斯·塞維魯（Cincius Severus）、韋斯普羅尼烏斯·坎迪杜斯（Vespronius Candidus）、阿斯佩爾（Asper）與普登斯（Pudens）的例子，他們都不願判處無辜的基督徒有罪。至於如何效法他們，律師們可以向他建議，基督徒確實給予了他們不小的恩惠。因為他們不僅從他們的公證人及其親屬身上趕出了鬼魔，還奇蹟般地治癒了其他患病的人。
甚至皇帝塞維魯（Severus），那位由基督徒乳母撫養長大的安東尼努斯的父親，當他曾經被基督徒普羅庫盧斯（Proculus Torpacion，歐霍迪亞的代理人）所給予的油治癒後，不僅將他留在宮中直到他去世，還抵抗了當時公開對基督徒憤怒的民眾。馬可·奧理略（Marcus Aurelius）在日耳曼遠征中，也透過基督徒的禱告獲得了軍隊急需的雨水，他們在類似的情況下也曾獲得過同樣的結果。
因此，還有什麼比命令那些致力於所有美德的基督徒，不僅要被劍殺，正如根據古老法律規定，被軍團與茅利塔尼亞的總督所執行那樣，甚至還要被活活燒死更不公正的呢？然而，特土良公開宣稱，基督徒寧願忍受這些刑罰，也不願恐懼。因為當阿里烏斯·安東尼努斯（Arrius Antoninus）對他們進行殘酷的迫害時，他對那些在亞細亞城中主動投案的人回答說：「如果你們想死，你們有懸崖或繩索。」那麼，斯卡普拉將如何對待幾乎無數的迦太基基督徒，如何對待他自己階層的人，如何對待那些自願投案求死的親屬與朋友呢？因此，他勸告他要憐憫迦太基與該省，他已使該省遭受軍隊與敵人的敲詐。因為神是基督徒唯一的主，祂在人之前就存在，且不會受到人任何的傷害；相反，斯卡普拉所擁有的那些主人，都是終將死亡的人。最後，無論他做什麼，基督徒的種子都不會枯竭，當它看起來被殺戮時，反而會增長。因為任何調查並認識到為什麼他們能如此堅定地忍受任何折磨的人，都會在那一刻認識真理，並擁抱他們的宗教（第四章）。
（前略）……顯然是這樣。因為他並不認為那人應當被獻祭，（……）與我們的靈魂和崇拜者一同，（……）與塞維魯（Severus）一起，塞維魯曾因其統治初期對基督徒的仁慈而受到稱讚，但後來卻對他們極其殘暴，甚至處死他們。然而，當他去世後，有人向他（塞維魯）的繼任者總督斯卡普拉（Scapula）進言，這很可能就是他立即抓住機會去折磨基督徒的原因。
關於此書的手抄本與刊印本，以及後人對其的觀察，並其中一些不同的讀法與註釋。
此書有許多手抄本。第一份是戈爾茨（Gorziensis）手抄本，萊納努斯（Rhenanus）在編輯此書時曾使用過。另一份被稱為「天使」（Angelicus）手抄本，此外還有三份梵蒂岡手抄本。然而，只有拉巴雷（Laurentius de la Barre）聲稱他曾根據戈爾茨手抄本修訂了這個詞。但他本應在註釋中完整地寫出舊版書籍的詞句，以便所有人都能更容易地辨認出修訂是否正確；因為這些詞句似乎並不缺乏任何意義。此外，特土良（Tertullianus）在其他地方也使用了「委託」（auctorare）這個詞，他說：「有些人將自己委託給火。」（特土良，《致殉道者書》，第5章，第155頁）。然而，「委託」（auctorare）一詞意味著以報酬為條件將自己抵押，或是指宣誓。特土良的第一個詞義取自第二種含義，而後人則取自第一種含義。如果有人要求用某些作家的證詞來證明這一點，請聽西塞羅（Cicero）所說：「……他，我說，馬爾庫斯·安東尼（Marcus Antonius）委託了……」（西塞羅，《論責任》，第2卷，第24頁，第4行）。蘇維托尼烏斯（Suetonius）則講述了提比略（Tiberius）皇帝時期，角鬥士的委託人數達到了十萬人（蘇維托尼烏斯，《提比略傳》，第37章）。塞內卡（Seneca）也說：「我給了……並將其置於委託人之間。」（塞內卡，《論克勞狄之死》，第919頁）。至於那些通過誓言委託並被解僱的人，在李維（Livius）和其他作家的著作中經常被提到。此外，關於此書的其他不同讀法，我們將在稍後有機會時加以註釋。
至於我對此書的註釋與觀察，其寫作方式與我對《護教辭》（Apologeticus）的註釋完全相同。因此，關於所有這些內容，應當做出與上述相同的判斷。除了特土良在《致斯卡普拉書》中的這些話：「當你判處阿德魯菲庫斯（Adrumeticum）拉維烏斯（Navium）去餵野獸時，隨即發生了那場折磨。」（特土良，《致斯卡普拉書》，第1章），里加爾提烏斯（Rigaltius）認為這指的是某種疾病的折磨，斯卡普拉本人因對基督徒反覆的殘暴行為而受到這種折磨。因為特土良接著說：「而現在，由於同樣的原因，血的代求。」也就是說，正如里加爾提烏斯所認為的，基督徒的血向神呼喊，並代求了神那忍耐的延遲。但我們的作者對斯卡普拉的第一次或第二次疾病隻字未提。如果他真的像里加爾提烏斯所說的那樣，一次又一次地遭受劇烈的疾病，那麼他本應更嚴厲地以此來促使他恢復理智。然而，拋開這一點不談，他堅持並引用了其他總督的例子，他們為自己對基督徒的殘暴付出了代價。因此，我們更容易相信特土良的那些話是指拜占庭（Byzantium）的流放，他在同一處提到了這一點，異教徒們公開承認，由於他們對基督徒極其不公正的殘暴，他們受到了懲罰。
然而，里加爾提烏斯似乎偏離了真理，因為他批准了帕盧斯（Paluus）對特土良這些話的修訂，即「普羅庫盧斯（Proculus）埃烏迪烏斯（Evodius）的繼任者」（同上），他開始認為應該讀作「埃沃迪烏斯」（Evodius）。但關於里加爾提烏斯或其他人的這些觀察，我們將在稍後進行更詳細的討論。
關於特土良的《護教辭》，兩篇《致外邦人書》，以及一篇《致斯卡普拉書》的觀察，首先展示了基督教信仰是如何基於舊約聖經的，以及這些聖經是如何傳給作為猶太人繼承者的基督徒的，還有它們的權威有多大。
特土良如何證明基督教信仰是在提比略皇帝統治時期引入這個世界的，它是基於舊約聖經的，以及基督徒是如何被猶太人排斥的，儘管他們在某些食物的使用和割禮上與猶太人不同，但他們確實從猶太人的罪惡中脫離出來，並繼承了他們的聖經。
特土良在我們所討論的這些書中，除了通過為基督徒辯護來證明他們的信仰是真實的，而外邦人的信仰是虛假的，並且後者才是他們錯誤地指控基督徒所犯下的所有罪行的真正罪魁禍首之外，沒有其他目的。但由於這些內容在他書中並未得到足夠清晰和系統的闡述，且出現了許多困難，我們將盡我們所能，將其整理成更好的順序，並按照我們的習慣進行審查和解釋。
特土良承認基督教信仰並非十分古老；因為它是基督主所建立的，在提比略·凱撒（Tiberius Caesar）統治時期，在此之前從未聽說過基督徒的名字。他說：「因為這就是這門紀律的起源和開端，正如我們已經說過的，來自提比略。」（特土良，《護教辭》，第7章）。在此之前他曾說：「提比略，在他統治時期，基督徒的名字進入了世界。」（同上，第5章）。如果有人想知道它是在何時何地首次引入的，他將從《使徒行傳》中得知，保羅和巴拿巴在安提阿教會教導了許多人：「門徒稱為基督徒，是從安提阿起首。」（《使徒行傳》，第11章）。因此，特土良在另一本書中說：「我們的信仰還不到二百五十年。」隨後又說：「我們的信仰還不到三百年。」（特土良，《致外邦人書》，第5章與第9章）。甚至在《護教辭》中，他說：「我們是昨日才有的，也就是說，如果與其他人相比，我們並非來自很久以前，而是像昨日才出生一樣。」然而，他在那裡想表明，我們並非沒有神蹟而壯大，因為基督徒儘管只有短短幾年的歷史，卻已經充滿了整個世界，除了異教徒的神廟之外。（同上，《護教辭》，第37章）。
儘管基督教信仰，正如其追隨者所承認的那樣，是如此新穎，正如特土良所說，是提比略時代的（同上，第31章），也就是說，正如我們剛才所說，是在提比略·凱撒統治時期引入這個世界的；但它確實是由最古老的猶太人工具，即舊約聖經所支持的，正如他所補充的那樣。它不僅僅依靠這些，而且這些聖經對基督徒的意義，並不亞於對昔日猶太人的意義。因為我們的作者在前面寫道：「一位先知的言論，即摩西的書，證明了所有其他人的書，其中似乎收藏了整個猶太聖禮的寶藏，並從那裡傳給了我們。」（同上，第19章）；在我們的抄本中，寫著「並從那裡傳給了我們」。特土良用這些話確實表明，在這些和其他舊約聖經中，確實收藏了我們神聖的寶藏，就像昔日猶太人的一樣。
然而，異教徒反對說，這是基督徒虛浮且荒謬的自誇，他們想隱藏在一個顯赫宗教的陰影下（同上，第31章），並為他們向一個被釘十字架的人所展示的崇拜辯護。因為，他們說，在他們和猶太人之間，不僅在名字上，而且在事實上也有很大的差異。首先，正如沒有人不知道猶太人的古老程度一樣，也沒有人不知道基督是一個人，猶太人自己不久前（正如我們剛才所指出的）審判了他，並處以十字架的刑罰。其次，他們在飲食的禁忌上彼此不同，也就是說，某些食物是這些人所禁戒的，而那些人卻在食用。第三，他們在節日的慶祝上彼此不同，這在兩者之間是完全不同的。最後，他們在標記上有所不同，或者正如米努基烏斯·費利克斯（Minutius Felix）所說，身體的標記，這被使徒稱為「割禮的記號，和信心的義的印記」（米努基烏斯·費利克斯，第376頁；《羅馬書》，第4章）。然而，如果他們都隸屬於同一個神，那麼這一切對基督徒和猶太人來說都應該是共同的。
但這種反對意見不僅對異教徒來說不是新的，對猶太人反對基督徒來說也不是新的。因為殉道者查士丁（Justinus Martyr）在他的《致希臘人勸勉書》中，以異教徒的名義這樣強調：「如果有人……你們卻說……你們卻說……」（查士丁，《致希臘人勸勉書》，第14頁）。但如果他們中那些習慣於魯莽反駁的人，向我們提出這不是我們的書，而是猶太人的書，並說我們因虛榮而誇耀從中汲取了宗教。而在另一本書中，他以與特土良相同的方式，引導一個猶太人這樣反對基督徒：「我們確實對你們感到驚訝，你們自稱擁有真實的宗教，並想超越其他人，但你們與他們沒有什麼不同，在生活方式上與外邦人也沒有區別；因為你們既不守節日，也不守安息日，也沒有割禮，而且還將希望寄託在一個被釘十字架的人身上。」（查士丁，《與特里豐對話錄》，第227頁）。
因此，特土良回答說，昔日猶太人在神面前有極大的恩典，是因為原始作者的傑出公義和信心（特土良，《護教辭》，第21章），也就是說，是那些他們起源於此的最初的族長。因此，他們當時是幸福的，正如他所說，因種族的偉大和王國的崇高而繁榮。但他們的後代，正如他繼續說的，因祖先的自信而自大，偏離了紀律，以褻瀆的方式，蔑視了神的教導，踐踏了他的律法，陷入了各種罪惡之中。但他們所蔑視的那位至善的神，卻成了他們嚴厲的審判者。我們的作者說，他們今日的結局最清楚地證明了這一點，他們分散、流浪，被趕出自己的家園和土地，在世界上流浪，沒有名字，沒有神，沒有王（同上）。居普良（Cyprian）從這位大師那裡摘錄了全部內容，甚至有些話也借用了他自己的話，如下所示：「起初，猶太人在神面前有恩典。他們曾經是公義的，他們的祖先服從宗教。因此，他們的王國繁榮，種族的偉大也隨之而來。但他們後來變得疏忽、無紀律、傲慢，因祖先的自信而自大，當他們蔑視神聖的戒律時，他們失去了賜給他們的恩典。他們的生活是多麼褻瀆，違反宗教的冒犯導致了什麼，他們自己也作證，那些用聲音沉默的人，用事實承認。他們分散並流浪，被趕出自己的家園和土地，在異國他鄉流浪。」（居普良，《論偶像的虛妄》，第15頁）。但我們已經在我們關於米努基烏斯·費利克斯之書的論文中反駁了這一點，他從那裡反駁了凱基利烏斯（Caecilius）的固執（《米努基烏斯·費利克斯論文》，第6章，第3條）。
然而，特土良繼續說，猶太人不僅在世界各地流浪；而且，正如他所說，他們甚至沒有權利以客人的身份踏上祖國的土地（特土良，同上）。當他在另一本書中更明確地反對這些猶太人時，他公開斷言，這不僅不被允許，而且是被禁止的，正如神聖的先知，即以賽亞（Isaias）很久以前所預言的那樣。請聽他的話：「我們注意到現在沒有一個以色列人留在伯利恆（Bethlehem）城，從那時起，禁止任何猶太人停留在該地區的邊界，這也通過先知得到了應驗：『你們的地土荒涼，你們的城邑被火焚燒』，也就是說，這發生在那個時候（《以賽亞書》，第1章，第7節）；『你們的土地在你們眼前被外邦人吞噬，荒涼並被外邦人顛覆。』」而在另一處，先知說：「『你們將看見王與城』，也就是說，基督在神父的榮耀中行神蹟，『你們的眼睛將從遠處看見土地』。」（同上，第33章，第17節）。這就是為什麼在耶路撒冷（Ierusalem）被攻陷後，你們被禁止進入你們的土地，只被允許從遠處用眼睛看見它（特土良，《駁猶太人書》，第13章）。那個早期的以賽亞經文也被居普良出於同樣的原因引用（居普良，第1卷，《駁猶太人書》，第6條，第22頁）。
此外，那個預言以及隨後對進入祖國的禁令，被尤西比烏斯（Eusebius）編年史的作者用以下話語證實：「在巴勒斯坦進行的猶太戰爭結束了，猶太人的事務被徹底壓制：從那時起，進入耶路撒冷的權利也被剝奪，首先是神的旨意，正如先知所預言的，然後是羅馬人的禁令。」（尤西比烏斯，《編年史》，基督紀年135年）。
在此之前，殉道者查士丁引用了與特土良相同的、關於將猶太人從其祖國驅逐的以賽亞預言（查士丁，《致外邦人勸勉書》，第11頁），並在提出另一個預言後，立即補充道：「你們要小心並遵守，不要讓任何人留在那裡，並且你們知道，針對猶太人進入那裡，已經制定了死刑。」（查士丁，《第一護教辭》，第51頁）。耶柔米（Hieronymus）則說：「在極度的毀滅之後，甚至公共法律也隨之而來，猶太人被禁止進入他們被驅逐出的土地。」（耶柔米，《以賽亞書》第6章，第11節，第65頁）。他在另一處又說：「沒有一個猶太人被法律允許進入曾經的聖地和城市。」（同上，《以西結書》第18章，第16節，第617頁）。
如果你問這條法律是在什麼時候、由哪位皇帝制定的，你可以從尤西比烏斯那裡得知，他講述了在哈德良（Hadrian）皇帝統治的第18年，在耶路撒冷附近不遠處的伯特拉（Berthera）城被毀後：「猶太人的整個民族被禁止踏入耶路撒冷周圍的地區；以至於他們甚至不能從遠處眺望祖國的土地，正如阿里斯托·佩拉（Aristo Pellaeus）所寫的那樣。」（尤西比烏斯，《教會史》，第4卷，第6章，第118頁）。然而，在希拉流（Hilarius）的時代，這條法律的嚴厲程度有所放鬆，正如他用這些話所表明的：「甚至現在，他們也被羅馬國王的法令禁止進入同一座城市。當他們想起聖所的荒涼、先知的沉默、祭祀的缺乏，以及利未人職事的尊嚴被毀壞時，他們現在轉向，因神的話語和救恩的食物而飢渴，習慣於圍繞這座城市，以尋求對當前苦難的慰藉。」（希拉流，《詩篇註釋》，第58篇，第7條，第130頁）。然而，那個不幸的民族不能免費享受這種對他們苦難的慰藉，而是被迫用金錢購買。請聽這件事最有力的證人耶柔米：「直到今天，這些背信棄義的殖民者被禁止進入耶路撒冷：為了讓他們被允許為這座城市哭泣，他們用金錢購買；正如他們曾經購買了基督的血，現在他們購買自己的眼淚……臉上的淚水，青紫的手臂，散亂的頭髮，士兵要求報酬，以便他們能被允許哭泣。」（耶柔米，《西番雅書》第1章，第15節，第1655頁）。
然而，正如所說，這不僅僅是由先知神聖的聲音所預言的；但特土良說，他們總是堅持認為，在時代的盡頭，神將從各個民族、各個國家和地方為自己挑選更忠誠的守護者，將恩典轉移給他們，因為他們更能領受作者的教導（特土良，《護教辭》，第21章）。在我們的手抄本中，我們讀到「為了他們」而不是「為了他們」，「作者的」而不是「作者」，這並不完全錯誤。居普良則像我們剛才提到的上述內容一樣，以同樣的方式摘錄了這些：「神先前預言，在時代的盡頭，世界末日臨近時，他將從各個民族、各個國家和地方為自己挑選更忠誠、更順服的敬拜者，他們將從神聖的恩賜中汲取寬恕，而這些恩典是猶太人因蔑視宗教而失去的。」（居普良，《論偶像的虛妄》，第15頁）。但兩者都沒有在那裡指出那些是神聖先知的神諭；但特土良在另一本書中引用了一些，居普良引用了更多，甚至後來拉克坦提烏斯（Lactantius）也引用了，正如我們在適當的地方所證明的那樣（同上，《駁猶太人書》，第12章；居普良，第1卷，《駁猶太人書》，第11條，第23頁；《拉克坦提烏斯論文》，第10章，第1條）。
因此，正如特土良仍然所說，基督徒就像從野橄欖樹上嫁接的一樣，取代了猶太人的位置，舊約聖經的寶藏對他們來說與猶太人變得共同了（特土良，《論靈魂的見證》，第5章）。在此之前，聖殉道者查士丁已經斷言，舊約聖經中傳授的教義屬於基督徒，這些聖經並非沒有神的護理，而是由猶太人自己傳給他們的（查士丁，《致外邦人勸勉書》，第11頁）。
儘管這些書對猶太人和基督徒來說變得共同，但這並不意味著後者必須接受這些書中規定的所有儀式。因為基督理所當然地廢除了許多儀式，例如安息日、節日、割禮以及諸如此類，這些是為肉體的猶太人規定的。因為這一切都是影兒和預表，是作為記號給予的，正如特土良在另一本書中清楚地證明的那樣，它們必須隨著真理，即基督的到來而消失和廢除（特土良，《駁猶太人書》，第3章和第4章）。
因此，基督教信仰，儘管是在提比略皇帝統治時期由基督引入這個世界的，但它取代了猶太教的位置，幾乎以繼承權的方式接受了神聖的聖經，並正如我們所說，以此為基礎和支持。但這一點將會更加清晰，在我們按照我們的習慣評估特土良對這些猶太人的神聖聖經，即舊約聖經的看法之後。
聖經的書卷最初是用希伯來文寫成的，何時以及如何由七十位翻譯家翻譯成希臘文；是否在不同的房間裡；關於阿里斯提亞斯（Aristeas）、托勒密·費拉德爾福斯（Ptolemaeus Philadelphus）、庇西特拉圖（Pisistratus），以及他們和阿塔利德斯（Attalicorum）國王的圖書館，以及最受讚譽的語法學家德米特里·法勒里烏斯（Demetrius Phalereus）。
特土良觀察到，神從起初就派遣了那些以公義和無辜著稱的人，他們承認並宣揚他是唯一的神（特土良，《護教辭》，第18章）。這些人教導說，萬物都是由這位唯一的神所創造，人是用泥土塑造的，時間的輪迴是安排好的，神聖威嚴的標記已經顯現，道德和正確生活的法律已經建立，並且在時代結束時，所有人都將復活並受到審判，以便根據他們的功績獲得永恆的懲罰或幸福。但在特土良的文本中，我們讀到這些話：「他決定了什麼樣的紀律來贏得他的恩寵，你們忽略或拋棄了這些；這些在赫拉爾杜斯（Heraldus）看來是如此模糊和腐敗，以至於他不敢對此發表任何意見。」但里加爾提烏斯的膽怯並非如此，他違背了所有手抄本和印刷本的證據，將「為了什麼」改為「為了什麼」，然後又將「什麼」改為「什麼」，卻沒有給出任何理由。然而，他樂意承認這種猜測並非完全沒有根據，但它缺乏任何手抄本的權威支持。但赫拉爾杜斯後來變得更加大膽，懷疑在「已完成」（producto）這個詞的地方應該替換為「已完成」（peracto），也就是說，消耗和完成。他試圖用特土良的其他地方來證明他的修訂，在那裡也讀到了同樣含義的詞。但他本可以引用我們特土良反對馬吉安（Marcion）的書，在那裡他也同樣使用了這個詞。但面對所有手抄本的抗議，以及作者使用了野蠻和不恰當的詞彙，你能做什麼呢？
無論他的說話方式如何，他都清楚地表明了世界的終結（特土良，《駁馬吉安書》，第5卷，第6章）。
但他所稱的那些以虔誠和公義著稱的人，不僅是宣揚者，正如他所說，而且還被稱為先知，負有預言或預告未來的職責（特土良，《護教辭》，第18章）。因此，他們展示了美德或神蹟，以支持對神性的信心。最後，他們被聖靈充滿，這仍然是他自己的話，也就是說，他們是如此充滿，以至於它在他們之外溢出。
他們所做的那些超越自然秩序的神蹟，以及在神聖靈的啟示下所預言的，這一切，特土良再次說，都收藏在寶藏中。因此，他們認為這就是特土良的意思：德米特里（Menedemus）檢查了聖經的希臘語翻譯，並觀察到它是通過翻譯者的共同共識以完全相同的方式完成的。因此，他是神聖護理的見證人和證明者，他公開證明了希伯來聖經的文本以完全相同的方式被這些翻譯者翻譯成希臘文。
但你會說，如果翻譯者分開並被安置在不同的房間裡，各自將希伯來文文本翻譯成希臘文，這是不可能發生的。然而，關於那些不同房間的觀點是錯誤的。但如果特土良遵循了先前的作家，關於那些翻譯者房間的觀點又如何呢？我懇求你，文學的？毫無疑問，沒有別的，只有希伯來文的。因為他在同一處講述了托勒密·費拉德爾福斯從猶太人那裡收到了他們的書，這些書是用他們自己的語言和字母寫成的（同上），或者用希伯來語寫成的，因為，正如他仍然說的那樣，先知們總是對他們說話（同上）。因此，摩西和其他神聖先知的書，用希伯來語寫成，留在了希伯來人和猶太人手中，他們以極大的謹慎保存了這些書的完整和純潔。
但為了不讓如此巨大的寶藏永遠只隱藏在他們手中，他們在七十位聖賢的翻譯中與希臘人分享，隨後又與其他民族分享。因此特土良說：「這些神聖的字母現在隱藏起來了。」（同上）。這確實是在里加爾提烏斯的版本中。但在更古老的版本和我們的手抄本中，副詞「現在」是不存在的。這確實是正確的，而且並非毫無根據。因為特土良確實意味著，這些書不再僅僅在他自己的時代，而且正如我們所說，從希臘翻譯者的時代起，就不再隱藏了。
至於這部希臘聖經翻譯是何時以及如何由他們完成的，他這樣解釋：當托勒密，綽號費拉德爾福斯，想要用他圖書館中所有書籍的收藏來豐富它時，在德米特里·法勒里烏斯的建議下，他要求並獲得了他們的神聖法典，這些法典是用希伯來文寫成的，並有七十位翻譯者將它們翻譯成希臘語。然後我們的作者在同一處補充道：「梅內德穆斯（Menedemus）哲學家，護理的捍衛者（在梵蒂岡手抄本中錯誤地寫為『捍衛者』），也從他們的共識中證明了這一點。」（同上）。但關於這最後幾個詞，「從他們的共識中證明了這一點」意味著什麼，在我們這個時代的學者作家中，分歧並不小。因為有些人認為這意味著梅內德穆斯關於神聖護理治理萬物的共同觀點。然而，其他人說，特土良在這裡並沒有討論神的護理，而只是討論了聖經的希臘語翻譯。
那麼，為什麼他要提到這關於神的護理呢？他們認為這就是特土良的意思：梅內德穆斯檢查了聖經的希臘語翻譯，並觀察到它是通過翻譯者的共同共識以完全相同的方式完成的。因此，他是神聖護理的見證人和證明者，他公開證明了希伯來聖經的文本以完全相同的方式被這些翻譯者翻譯成希臘文。
但你會說，如果翻譯者不是同時，而是以相同的方式將它們翻譯成希臘語，這怎麼可能發生呢？誰不知道翻譯是多麼困難，而且確實令人驚訝的是，這些翻譯者在翻譯成希臘語時，竟然有著相同的一致性？如果他們分開並各自組成他們的翻譯，這難道不是神聖護理的證明嗎？
你會堅持認為這些分開的翻譯者的房間只是用這些模糊的詞來表示，而且還引用了阿里斯提亞斯作為證人，他對此隻字未提。但可以回答說，特土良的話對於他那個時代的人來說已經足夠清楚了，因為當時關於這些翻譯者分開房間的觀點是共同的，而且幾乎沒有爭議。誰會否認他講述的內容比阿里斯提亞斯的敘述中包含的更多呢？然而，如果這是特土良的真實觀點，我們很樂意聽你闡述。關於阿里斯提亞斯的歷史以及關於它的各種觀點，以及關於梅內德穆斯的討論，我們已經討論過了（同上，第1卷，論文2，第1章，第25頁及以下；以及第3卷，論文2，第5章，第2條，第922頁）。
此外，費拉德爾福斯，他促成了聖經的希臘語翻譯，被特土良稱為不僅是最博學的，而且是所有文學中最敏銳的，在那裡肯定聽到了名詞「觀察者」，它對應於這個形容詞「最敏銳的」（特土良，《護教辭》，第18章）。但這似乎不是別的，而是「調查者」或「探索者」。因為「敏銳」被用於發現或探索。此外，費拉德爾福斯的敏銳是對所有文學，也就是說，對所有關於任何主題的書的極其勤奮的調查。我們的作者說，為了保存這些書，他建立了圖書館，尤西比烏斯在《編年史》中也以同樣的方式說，他從各種類型的文學中收集了這些書（尤西比烏斯，《編年史》，1734年）。在下一條中，我們將展示這些書的數量。如果有人問庇西特拉圖是誰，費拉德爾福斯被特土良斷言在這一點上模仿了他的熱情，他可以從奧盧斯·格利烏斯（Aulus Gellius）的這些話中得知：「庇西特拉圖暴君據說公開放置了雅典的自由學科書籍供人閱讀。」關於庇西特拉圖的暴政，希羅多德（Herodotus）講述了他三次奪回政權，在各種作家、拉爾提烏斯（Laertius）、保薩尼亞斯（Pausanias）、修昔底德（Thucydides）、埃利安（Aelian）、瓦萊里烏斯·馬克西穆斯（Valerius Maximus）和其他人那裡經常提到。我們在我們《裝置》的第一卷中討論了這個庇西特拉圖的暴政。此外，我們讀到保薩尼亞斯引用說，荷馬（Homer）的詩歌曾經被散失，而正如埃利安所說，庇西特拉圖收集了它們，並編纂了《伊利亞特》和《奧德賽》。但最好聽聽西塞羅的說法：「在那個時代，有誰比庇西特拉圖更博學，或者誰的口才更具文學修養？據說他首先整理了之前混亂的荷馬書籍，就像我們現在擁有的那樣。他雖然對自己的暴政並不有用，但他的口才卻非常繁榮，以至於他在文學和學問上都很卓越。」（格利烏斯，《阿提卡之夜》，第6卷，第17章，第393頁；《裝置》，第2卷，第59條及以下；拉爾提烏斯，《梭倫傳》，第55條及以下，65條及以下；保薩尼亞斯，第1卷，第3和21頁；修昔底德，第8卷，《歷史》，第446頁；埃利安，《雜記》，第8卷，第13章；瓦萊里烏斯·馬克西穆斯，第1卷，第2條，第8卷，第9章；外部，第2條；第1卷，《裝置》，第1176頁；保薩尼亞斯，第7卷）。但在這一點上，他被其他人指責為錯誤。因為他說，亞歷山大的國王比阿塔利德斯更古老。但這並不能得出任何反對我們特土良猜測的結論。因為庇西特拉圖和其他許多人，受到雅典娜（Athenaeus）和埃皮法尼烏斯（Epiphanius）的讚揚，建立了圖書館，費拉德爾福斯試圖模仿他們（雅典娜，第1卷，《宴會》，第3頁；埃皮法尼烏斯，《論重量與度量》，第166頁）。
此外，儘管特土良的觀點是確定的，但他還是被斯卡利格（Scaliger）批評，因為他給德米特里·法勒里烏斯冠以「最受讚譽的語法學家」的頭銜。事實上，他說，特土良對德米特里的天賦知之甚少（斯卡利格，《尤西比烏斯編年史註釋》，1724年，第153頁）。那麼為什麼呢？難道他否認了德米特里的一些值得紀念的天賦嗎？誰能相信斯卡利格的誠實？蘇維托尼烏斯難道沒有在某處提醒我們，語法學家最初被稱為「文學家」，因為他們能夠準確且專業地說出或證明某些事情嗎（蘇維托尼烏斯，《論著名語法學家》，第4條，第821頁）？但特土良最讚揚德米特里的正是這一點，因為他討論了費拉德爾福斯委託給他的圖書館管理職責。還有什麼比「最受讚譽的語法學家」，也就是說，一個擁有各種學問，並且非常了解所有書籍及其價值的人，更能證明這一點呢？
關於費拉德爾菲（Philadelphus）圖書館中存放聖經書卷之處、該圖書館建於何時、其中藏書數量多少、是否全數毀於火災、聖經抄本如何傳至基督徒手中，以及關於猶太人公開誦讀聖經之稅賦與自由。
在特土良（Tertullian）敘述了聖經書卷（無論是希伯來文或希臘文）的編纂過程後，他隨即說明了這些抄本的存放地點：「我說，這些抄本至今仍與希伯來文原文一同展示在托勒密（Ptolemy）的塞拉皮斯神廟（Serapeum）圖書館中。」（特土良，《護教辭》第18章，第19頁）。他確實藉此言明，這些舊約聖經的希伯來文與希臘文抄本，曾被存放在亞歷山大城所建的塞拉皮斯神廟中。因為屈梭多模（Chrysostom）明確宣稱，這些書卷是由托勒密·費拉德爾菲所安置的，即「在塞拉皮斯神廟中」（屈梭多模，《駁猶太人講道集》第1卷，第1冊，第594頁，編輯部註）。
然而，特土良本人並不敢斷言費拉德爾菲在建立這座極其豐富的圖書館時，是否真的付出了心力；他僅僅說：「我認為」，意即這在他看來是較為真實的。若你相信維特魯威（Vitruvius，活躍於奧古斯都凱撒時代）的話，托勒密·費拉德爾菲是效法阿塔羅斯（Attalic）諸王才有了這番努力。請聽他的話：「阿塔羅斯諸王受偉大的學術熱情所驅使，在帕加馬（Pergamon）建立了一座卓越的圖書館供大眾欣賞；隨後，托勒密也受到同樣無限的渴望與熱情所激勵，以不亞於前者的勤奮，在亞歷山大城致力於同樣的事業。」然而，正如格利烏斯（Gellius）與阿米阿努斯·馬爾塞利努斯（Ammianus Marcellinus）所言，由於其宏偉規模，它在卡皮托利歐（Capitolium）之後，顯然有許多彼此獨立的建築物（格利烏斯，《阿提卡之夜》第6卷，末章）。在這些建築中的某處，存放著費拉德爾菲的一座或兩座圖書館。我們的作者在上述引文中對此多有提及；正如阿米阿努斯·馬爾塞利努斯在描述了塞拉皮斯神廟的宏偉之後，接著說道：「其中有價值連城的圖書館；根據古老文獻的一致記載，在托勒密諸王熱切的努力下，共收集了七十萬卷書，但在亞歷山大戰役中，當城市被洗劫時，在獨裁官凱撒統治下被火焚毀。」（馬爾塞利努斯，《歷史》第22卷，第16章，第545頁）。
然而，雅典奈奧斯（Athenaeus）僅提到了一座圖書館，他在列舉了幾位以收藏書籍聞名的顯赫人物後說：「我們的國王托勒密，綽號費拉德爾菲，將他從雅典和羅德島買來的書，與其他書籍一同，『轉移至亞歷山大圖書館』。」（雅典奈奧斯，《歡宴者》第1卷，第5頁）。同樣地，優西比烏（Eusebius）《編年史》的作者說：「托勒密·費拉德爾菲致力於將聖經從希伯來文透過七十士譯者翻譯成希臘文，並將其存放在他從各類文獻中購得的亞歷山大圖書館內。」（優西比烏，《編年史》，公元1754年）。
但伊皮法尼烏斯（Epiphanius）儘管指出了兩座圖書館，卻與我們的特土良和阿米阿努斯·馬爾塞利努斯意見相左，他聲稱聖經書卷存放在布魯基翁（Bruchium），而亞居拉（Aquila）、辛馬庫（Symmachus）和提奧多田（Theodotion）的譯本則存放在較小的塞拉皮斯神廟中。他以這些話結束了關於他們希臘文譯本的敘述：「這些書被翻譯成希臘文後，存放在布魯基翁建立的第一座圖書館中。此後，在塞拉皮斯神廟中又建立了一座圖書館，比第一座小得多，被稱為它的女兒，其中存放了亞居拉、辛馬庫、提奧多田及其他譯者的譯本，是在二百五十年後收集的。」（伊皮法尼烏斯，《論度量衡》，第11節，第168頁）。你確實可以看到他在「亞歷山大圖書館有兩座」這一點上與他人一致；但在「一座建於布魯基翁，另一座較小的建於塞拉皮斯神廟」這一點上則有所分歧。至於是否應將此觀點置於他人之上，則由你來判斷。
如果你能從這個困難中解脫出來，你將立即陷入另一個更大的困難。因為特土良談論舊約希臘文抄本時，彷彿它們在他那個時代仍存放在亞歷山大圖書館中。相反地，正如我們所見，阿米阿努斯·馬爾塞利努斯明確斷言，這座圖書館在獨裁官凱撒的亞歷山大戰役中被焚毀。格利烏斯也證實，當時有七十萬卷書被輔助軍隊焚毀。狄翁（Dion）似乎也支持這一點，他說阿基拉斯（Achillas）直接來到亞歷山大，與獨裁官凱撒發生了多次戰鬥，並引發了火災，「據說糧倉、許多優質的書籍與建築物都焚毀了。」（狄翁，《羅馬史》第42卷，第218頁）。
甚至伊皮法尼烏斯也記載，位於亞歷山大城布魯基翁區的圖書館在他那個時代已經荒廢（伊皮法尼烏斯，《論度量衡》，第10節，第166頁）。但我們已經看到，他說聖經抄本存放在那裡。然而，如果這座圖書館已經荒廢，更不用說如果亞歷山大圖書館在凱撒時代就已經焚毀，請問特土良怎麼能說：「今日在塞拉皮斯神廟，托勒密的圖書館中，這些書仍與希伯來文原文一同展示，且猶太人公開誦讀。」（特土良，《護教辭》第18章）？有些人回答說，當時那裡有兩座圖書館。他們說，其中一座可能被燒毀了，而另一座存放這些書卷的圖書館則完好無損。但這種回答顯然與伊皮法尼烏斯本人相矛盾，他聲稱存放這些書卷的圖書館在他那個時代已經不存在了；因此，其他人回答說，即使這些圖書館和其他所有亞歷山大圖書館都被火焚毀，並非所有書籍都被燒毀，這些聖經的希伯來文與希臘文抄本是從這場火災中搶救出來的。
Orosius）的證詞，他們提到當時僅焚毀了四十萬卷書（塞內卡，《論心靈的平靜》，第9章；奧羅修斯，《歷史》第7卷，第15章）。但如果我們相信之前引用的馬爾塞利努斯和格利烏斯，那座圖書館中曾存放了七十萬卷書。因此，有三十萬卷書被扣除。毫無疑問，這些聖經的希伯來文與希臘文卷軸，就在這些書卷之中，這是神的護理。
然而，屈梭多模始終斷言，先知書的希臘文譯本直到他那個時代仍保存在塞拉皮斯神廟中。這是他希臘文原文的話：「直到今日，先知書的譯本仍存放在那裡。」（屈梭多模，《駁猶太人講道集》第1卷，第595頁）。
此外，儘管有人能明顯證明這些抄本在火災中被焚毀，但無法否認在火災之前，它們的副本已經大量增加，且猶太人抄寫了許多希伯來文副本，其他人也抄寫了希臘文副本，這些都被謹慎地保存了下來。毫無疑問，許多書卷確實傳到了基督徒手中。在新約聖經中，引用了許多希臘文的見證。
此外，希伯來文抄本也由猶太人極其謹慎地保存。關於他那個時代的猶太人，我們的特土良說：「猶太人公開誦讀：稅賦換取了自由：在每個安息日，大眾都會前往。」你聽到了嗎？他多麼清楚地肯定，猶太人在每個安息日聚集在他們的會堂裡，在眾人面前公開誦讀這些用他們母語寫成的聖經書卷。這種習俗在主基督降生前後，以及從古老的時代就已經形成。
關於保羅及其同伴，在《使徒行傳》中記載：「他們離了別加往前行，來到彼西底的安提阿，在安息日進了會堂，坐下。讀完了律法和先知的書，保羅受猶太人邀請，對他們講話。」（《使徒行傳》第13章14節及後續）。此後，你在同一處會發現：「因為摩西的書，從古以來在各城有人傳講，每逢安息日，在會堂裡誦讀。」（同上，第15章21節）。這當然不可能發生，除非猶太人在此之前就已經擁有這些抄本，並在保存這些未受損且完整的書卷上投入了極大的心力。
你會問，特土良說猶太人為了在每個安息日舉行聚會並在那裡誦讀他們的書卷而繳納稅賦以換取自由，這是什麼意思？有些人認為，這些話是指費拉德爾菲准許他們在繳納少量古老稅賦的前提下，享有這種權利。但有什麼證據證明這筆稅賦是由費拉德爾菲徵收的呢？他對舊約聖經書卷如此重視，並以極大的賞賜厚待了譯者。因此，在其他人看來，特土良所指的更有可能是羅馬皇帝對猶太人徵收的稅賦，以便他們能像往常一樣在每個安息日聚集。有些人認為，蘇埃托尼烏斯（Suetonius）在談到多米田（Domitian）皇帝時的話，應理解為這筆稅賦：「猶太稅被最嚴厲地徵收，凡是隱瞞猶太血統而生活在城內，或隱瞞出身而未繳納對該民族徵收之稅賦的人，都被告發。」（蘇埃托尼烏斯，《十二凱撒傳》第8卷，多米田傳，第12節）。但那裡的意思是，猶太人為了贖回他們宗教的自由信仰，確實需要繳納稅賦，但那筆稅賦當時是被增加了，而非首次徵收。因為在狄翁的摘要中，希菲利努斯（Xiphilinus）敘述提圖斯（Titus）皇帝在攻陷耶路撒冷後，下令信奉祖先律法的猶太人每年向卡皮托利歐的朱庇特（Jupiter Capitolinus）繳納兩德拉克馬（Xiphil. Epit. Dion. in Vit. Vespasian. p. 518）。你想聽聽他的希臘文原文嗎？內容如下：「他下令所有猶太人每年繳納兩德拉克馬給卡皮托利歐的朱庇特。」
「現在，聖泉的樹林與神廟被租給了猶太人，他們的家當只有一個籃子和一捆乾草。因為樹林被命令向人民繳納租金，流浪者被趕走，乞討為生。」（尤維納利斯，《諷刺詩》第3卷，第15節及後續）。
因此，特土良正確地稱之為「稅賦換取的自由」，因為除非先繳納稅賦，否則他們無法召集聚會，也無法在散佈各地的會堂中公開誦讀他們精心保存的聖經抄本。因此，基督徒正是從這些猶太人（他們是基督徒最激烈的敵人）手中得到了這些舊約抄本，關於其真實性與完整性，任何神智正常的人都不會懷疑。因為，正如古老的《駁五大異端》一書（曾被歸於奧古斯丁名下）中，作者正確地對外邦人辯論道：「猶太人擁有這些書。我的敵人就是見證人。去問他，打開它，閱讀它，相信它。」（奧古斯丁，《附錄》第8冊，駁五大異端，第7章，第9頁）。因此，基督徒所擁有的這些書，正是猶太人傳給他們的。因為他們在文本中無法更改任何內容，否則會立即被猶太人（他們的敵人，且每天都在閱讀這些書）揭穿為偽造。至於這些書的權威有多大，我們現在就與我們的特土良一同探究。
特土良如何透過聖經極高的古老性來證明其權威，古老風格的實質與內容為何，歷史上的著名城市，以及記憶的古老文獻。
特土良透過兩個論點公開捍衛聖經的最高權威。第一個論點來自其極高的古老性，我們在之前的一卷書中已多次討論過；第二個論點則來自其神聖性，即聖經的所有書卷都是在聖靈的默示下寫成的。他之所以更樂於對外邦人使用第一個論點，是因為他們承認其力量與分量，並試圖藉此維護與鞏固他們自己的宗教（儘管是虛假的）。因為他用這些話來責備他們：「在你們看來，維護關於時代的信仰是一種宗教義務。」（特土良，《護教辭》第19章），意即你們試圖透過古老性來捍衛你們的宗教與對虛假神明的崇拜。
然而，如果這個理由有任何分量，你們就不能貶低我們聖經的信譽。因為特土良說：「一位先知的書卷（即摩西的書）勝過你們所有古老風格的實質與內容……」或你們所有的評論及其論據。甚至，他說，它超越了起源，即開端與原因，以及它們傳到你們手中的順序與脈絡，即路徑與渠道。
此外，它們在古老性上領先於後來興起的許多民族，以及歷史上的著名城市與古老的記憶文獻。在我們的抄本與較古老的版本中，除了「canas」（古老的）被寫成「camas」外，皆是如此。然而，里加爾特（Rigaltius）隨後效仿他人，保留了「canas」這個詞，但根據權威刪除了前面的「historiarum」（歷史的）。因為他與其他人都沒有給出這種刪除的理由。但他們毫無疑問地認為，這裡違反了語法規則，即用名詞代替形容詞，用形容詞代替名詞。但這難道不是優秀拉丁文作家多次使用的希臘化用法嗎？難道賀拉斯（Horace）沒有說過：「生活正直且純潔的人」嗎？因此，我們作者的意思是，希伯來人比那些以歷史紀念碑和古老記憶（即憑藉其蒼老與古老而顯得比所有外邦起源更古老的評論）而聞名的城市更古老。同樣地，安提阿的提阿非羅（Theophilus）也曾說過，希伯來人比埃及人中最著名的城市更古老（提阿非羅，《致奧托呂庫斯》第3卷，第130頁）。然而，我們不會隱瞞在特土良的另一本書中寫道：「那些收集古老事物的人。」（特土良，《致外邦人》第2卷，第12章）。但這本書只剩下一個手抄本。而《護教辭》則有許多抄本。無論你如何判定，意思始終是一樣的。此外，我們的作者將「memoriarum」一詞用於「monumentorum」（紀念碑），這可以從奧古斯丁那裡輕易得到證實（奧古斯丁，《論為死者照顧》第1章，第519頁，第6冊）。特土良本人在剛引用的書中，也以同樣的含義說：「土星在地上的人類品質中，被列在古老的記憶文獻中。」（特土良，《致外邦人》第2卷，同上）。
隨後，他在《護教辭》中補充說，摩西的書在時代上甚至領先於字母本身的形象與事物的守護者（同上，第19章），意即它們是用所有其他文字中最古老的字符與字母寫成的。因為他稍早前寫道，它們是用希伯來字母寫成的，他確信這些字母比任何其他字母都更古老。他還補充說，字母是事物的守護者，因為它們保護事物及其歷史免於滅絕。但這些內容在約瑟夫（Josephus）那裡有更詳細的解釋，如果你讀過他的書，就不會感到厭煩（約瑟夫，《駁阿皮翁》第1卷，第19頁及後續）。
最後，特土良補充道：「而且我認為，直到今日，我們仍能說，你們的神、你們的文字、神諭與聖物（特土良，同上），」意即摩西的書比你們的神、神廟、神諭與聖物要古老得多。因為正如我們稍後將說明的，他認為神的起源應追溯到土星。因此，如果他斷言這些神比摩西的書更晚出現，也就不足為奇了。然而，透過「我們仍能說」這幾個字，他似乎是在責備外邦人，因為他們如此無知且錯誤地宣稱他們的神及其崇拜比摩西的書更古老。
特土良如何透過摩西的時代（他與伊那科斯同時代）來有力地證明摩西書的古老性。
沒有人會否認，摩西書的古老性無法比透過其時代來證明更清楚了。因此，特土良依賴古老作家的證詞，解釋了摩西生活的時代以及他先於哪些人，他用這些話說：「他與阿爾戈斯的伊那科斯（Inachus）同時代：他比你們那裡最古老的達那俄斯（Danaus）還要早近四百年（因為七年也是如此），比特洛伊戰爭早了近一千年；我甚至可以說，比荷馬（Homer）早了五百多年。」（特土良，《護教辭》第19章）。因此，他首先教導說，摩西在伊那科斯時代就已經存在。但在我們之前的一卷書中，我們展示了這是古老作家直到優西比烏為止的共同觀點，有些人甚至在本世紀也試圖捍衛這一點（第1冊，附錄，第528、531、855、909及1312頁）。我們的作者確實斷言他有許多支持其觀點的贊助者與保護者。為了不讓任何人認為這是他憑空捏造的，我們將在稍後看到，他逐一列舉了這些人的名字。
此外，在這些作家的權威支持下，他斷言摩西比達那俄斯早了三百九十三年。但請注意，特土良是否從約瑟夫那裡摘錄了這些內容，約瑟夫在同一處也引用了其他作家。事實上，約瑟夫在敘述了馬內托（Manetho）的埃及編年史後，以這些話結束：「那些被稱為牧羊人的人，即我們的祖先，在從埃及獲釋後，在達那俄斯前往阿爾戈斯之前三百九十三年就居住在這個省份，阿爾戈斯人甚至承認他是最古老的。」（約瑟夫，《駁阿皮翁》第1卷，第1044頁）。因此，在安提阿的提阿非羅（引用了同一位馬內托）的文本中，抄寫員在描述希伯來人離開埃及時，毫無疑問地犯了錯誤，他寫道：「在三百一十三年之前」（提阿非羅，《致奧托呂庫斯》第3卷，第131頁），即達那俄斯到達希臘之前。事實上，提阿非羅正如上述所言，毫無疑問寫的是「三百九十三年」，但對於不太熟練的抄寫員來說，將「三百九十三」寫成「三百一十三」是很容易的。儘管如此，我們將等待他人對這一推測的判斷。但毫無疑問，從提阿非羅的這些話中，你可以輕易看出為什麼特土良說達那俄斯在外邦人中是最古老的。
隨後他又說：「摩西大約比普里阿摩斯（Priamus），即特洛伊戰爭早了一千年。」（特土良，《護教辭》第19章）。在這裡，他又追隨了約瑟夫的腳步，約瑟夫斷言希伯來人出埃及是多麼古老，比達那俄斯、特洛伊戰爭和荷馬早了許多世紀（約瑟夫，《駁阿皮翁》第1卷，第1044頁）。兩人都加上了「大約」這個副詞；這確實是合理的。因為正如我們在其他地方所見，關於這段時間間隔的觀點存在很大差異。但無論哪一個更接近事實，可以肯定的是，摩西比伊那科斯時代要古老得多。
關於荷馬的時代，爭議更大，我們的作者宣稱他生活在特洛伊戰爭後五百多年，因此是在摩西之後一千五百多年。然而，塔提安（Tatian）列舉了作家們對此的不同觀點（塔提安，《致希臘人》，第166頁及後續），優西比烏（《福音準備》第10卷，第11章，第492頁及後續）、亞歷山大的革利免（《雜記》第1卷，第586頁及後續）以及其他古今作家也列舉了這些觀點，他們在有意或無意間，對古老作家、編年史家與詩人，特別是關於荷馬的時代進行了討論。我們也在其他地方討論了這些作者的分歧（第1冊，附錄，第1378、1547頁及後續）。
此外，無論荷馬生活在什麼時代，正如約瑟夫正確地論證的那樣，顯然希臘人沒有任何著作比這位詩人的作品更古老（約瑟夫，《駁阿皮翁》第1卷，第1034頁）。甚至如果你相信約瑟夫的話，他的詩歌並非用文字記錄，而是透過歌唱傳誦，這些內容僅由他人憑記憶收集，因此其中發現了許多不一致之處。除此之外，他稍早前說其他民族吹噓他們從腓尼基人和卡德摩斯（Cadmus）那裡獲得了最古老的文字使用方法，我們在其他地方也提到過（第1冊，附錄，第585頁及後續）。但約瑟夫繼續說，沒有人能證明有任何著作從那時起就被保存在神廟或公共紀念碑中：因此，摩西的書在時間上，甚至在世紀的間隔上，都領先於所有其他著作。
我們的作者說，沒有什麼比這更容易證明了（特土良，《護教辭》第19章）。但因為這太長了，且若不偏離主題就無法完成，所以他認為應該推遲。但誰敢肯定他是否用這些話承諾了關於此事的另一篇評論，並信守了諾言呢？然而，為了不讓任何人說這是他輕率斷言的，他公開向所有人指出他明確引用了哪些作家。首先，他引用了埃及人、迦勒底人和腓尼基人最古老的編年史或書卷，他們的著作或書籍存放在其中。他之所以用這些名字稱呼這些民族，是因為希臘人（約瑟夫證實）承認最古老的傳統存在於他們之中。但因為這種討論似乎還很遙遠，他說：「他們的市政官員，透過他們，這些事在幾年內就被記錄下來。」（特土良，同上）。他用「市政官員」來指代那些被接納為羅馬公民並享受羅馬福利的人。但他用這個名字濫用了該地區居民的意思。因為他明確指出了民族與作家，即埃及人的馬內托、迦勒底人的貝羅蘇斯（Berosus，正如我們稍後將注意到的，被約瑟夫引用）；以及腓尼基人的希拉姆（Hiromus，推羅王），我們稍後將詳細討論。如果這些還不夠，他還加上了他們的追隨者，即托勒密·門德修斯（Ptolemy Mendesius），亞歷山大的革利免說他是祭司（革利免，《雜記》第1卷），隨後優西比烏（《福音準備》第10卷，第13章，第497頁）也提到他用三本書記錄了埃及國王的功績：還有以弗所的梅南德（Menander），約瑟夫（《駁阿皮翁》第1卷，第1043頁）和安提阿的提阿非羅（《致奧托呂庫斯》第3卷，第132頁）都聲稱推羅國王的歷史是由他編寫的。他還加上了德米特里·法勒琉斯（Demetrius Phalereus，仍被約瑟夫引用），以及其他三位：朱巴王（King Juba）、阿皮翁（Appion）和塔魯斯（Thallus），我們在第一冊附錄和之前的論文中已經討論過他們。
最後，特土良說：「誰證明或反駁這些人，就是猶太人約瑟夫，猶太古史的捍衛者。」（特土良，同上），即在《猶太古史》一書中，這些書至今仍在眾人手中流傳。然而，他不僅在這些書中證明或反駁了這些作家（同上），還在我們已經引用的其他書中，即《駁阿皮翁》中也這樣做了（約瑟夫，《駁阿皮翁》第1卷，第1059頁及後續，第1045頁及後續）。事實上，他在這些書中引用了許多來自埃及歷史的內容，即埃及人馬內托和迦勒底人貝羅蘇斯的著作，後者留下了關於天文學和迦勒底哲學的評論。
因此，關於第三位作家，即特土良所稱的「腓尼基推羅王希拉姆」，存在更大的困難。因為在我們的抄本和里加爾特較古老的版本中，寫的是：「Hieronymus，腓尼基推羅王」。但因為他們認為沒有一位推羅王名叫希拉姆（Hieronymus），所以他們寧願在特土良的文本中寫成「Hiromus」。然而，他們沒有給出這種修正的理由，除了從斯卡利格（Scaliger）編輯的梅南德殘篇中摘錄的一些話。但他們本應更有理由引用安提阿的提阿非羅，因為他不僅引用了相同的希臘文原文（提阿非羅，《致奧托呂庫斯》第3卷，第131頁及後續），而且還稱他為「Hieronymus，推羅王」。他證實此人曾與所羅門（Solomon）多次互通書信，據說這些信件保存在推羅人那裡。然而，這並不能證明這位國王傳下了任何關於希伯來人古老性的著作。
難道不能從特土良的文本中推斷出應該讀作「Hieronymus」的名字嗎？因為約瑟夫在《猶太古史》第一卷中，在討論早期族長長壽時，在提到他（正如我們的作者所言）馬內托和貝羅蘇斯之後，寫道：「Mochus、Hestiaeus 和埃及人 Hieronymus，他們記錄了腓尼基人的歷史，與我們一致。」（約瑟夫，《猶太古史》第1卷，第3章，第11頁）。他將這位 Hieronymus 列在那些記錄了諾亞（Noah）及更早族長長壽生活的人之中。然而，在《駁阿皮翁》第一卷中，他指出 Hieronymus 是那些在編寫歷史時沒有提到猶太民族的作家之一（同上，第1050頁）：「因為 Hieronymus 在歷史中根本沒有提到我們，儘管他幾乎是在同一個地方長大的。」因此，他承認 Hieronymus 在這部著作中忽略了猶太人的事蹟，儘管他並非不知道。但在那裡，他將他與赫卡泰烏斯（Hecataeus）對比，後者被證實編寫了關於猶太人的歷史。因此，他可能在另一部歷史或評論中，就像討論長壽者一樣，也混入了一些關於他們生活的討論。
Hieronymus 在任何書中對摩西和猶太人說了很少或很多，有什麼理由證明他是推羅王呢？難道特土良在那裡犯了什麼錯誤，或者他的話被抄寫員篡改了，或者應該像安提阿的提阿非羅那樣，理解為推羅王給所羅門的信件？因此，請看看你認為什麼更合理，或者你能找到什麼更好的解釋。
關於摩西之後其他神聖先知的時代，以及手指的計算手勢與人口普查的比較。
關於摩西死後我們其他神聖先知的時代，特土良（《護教辭》第19章）這樣對外邦人宣稱：「其他先知雖然在摩西之後，但他們中最晚的也不會比你們的智者、立法者與歷史學家更晚。」但在那裡，他確實使用了許多不恰當的表達方式（《論基督的復活》第45章，《駁瓦倫廷》第35章）。首先，他確實說了「posthumant」，意即他們死於摩西之後；在其他地方，他寫了「posthumat」和「posthumatum」。其次，他這裡用了「extremissimos」，在其他地方用了「postremissimos omnium」：第三，他稱「retrosiora」為「posteriores ac recentiores」（後來的與更晚的）。然而，即使他使用了這些過時且野蠻的詞彙，他這裡的意思卻很清楚：我們其他先知確實生活在摩西死後；但他們所有人中最後的一位，也不會比希臘的智者、立法者與歷史學家更晚。
此外，他沒有用其他論點來證明自己的觀點，只是列舉了許多作者的名字：要麼是因為外邦人無法公開反對與抵制他們的權威；要麼是因為在這個他想要保持簡潔的書中，詳細描述他們每一個人的證詞會太長。然而，如果有人要求至少用某些人來證實這一點，請聽安提阿的提阿非羅（《致奧托呂庫斯》第3卷，第132頁及後續）這樣論證：「最後一位先知被認為是撒迦利亞（Zacharias），他接觸到了大流士（Darius）王的時代。而雅典最古老的立法者梭倫（Solon），據說生活在居魯士（Cyrus）和大流士王的時代。因此，其他先知比其他立法者更古老，更不用說摩西了，他在克里特島的朱庇特（Jupiter）以及我們所說的特洛伊戰爭之前就已經活躍了。」提阿非羅說這些還不夠，他還透過展示那裡極簡短的編年史來證明。
約瑟夫在談到歷史學家的時代時，是這樣說的（約瑟夫，《駁阿皮翁》第1卷，第1044頁）：「那些編寫歷史的人……」
Milesius）與阿爾戈斯的阿庫西勞斯（Acusilaus Argivus），以及在此之後據說存在的其他人，他們在波斯人（居魯士與大流士）的遠征之前，僅僅是稍早一些（參見《附錄》第一卷，第1165頁及後續，第1555頁及後續）。然而，我們已在《附錄》第一卷中討論了希臘的智者及其時代。此外，關於摩西和其他先知的時代，我們不僅在上述《附錄》的同一處進行了論述，而且在更早關於拉克坦提烏斯（Lactantius）著作的論文中也進行了探討。（參見《拉克坦提烏斯論文》，第二章，第一及第二節。）最後，特土良（Tertullian）告訴我們，為了正確地確定所有這些先知與外邦作家所處的時代（特土良，《護教辭》，第19章），必須藉助工具，即書籍與編年史，並配合手指的計算動作。有人會問，這些手指的計算動作是什麼，又指向何處？我們回答說，它們不過是古人用來計算年份或其他事物的指法與動作。因為尤維納利斯（Juvenal）曾歌詠長壽的內斯托爾（Nestor）的歲月（尤維納利斯，《諷刺詩》第10卷，第240行）：
誠然，他是有福的，因他將死亡推遲了如此多的世紀，且如今正用右手計算著自己的歲月。
普林尼（Plinius）則記載，雅努斯（Janus）的塑像被製成手指的形狀，用以標示三百六十五天的數目（普林尼，《自然史》第34卷，第7章，第181頁）。我們也讀到耶柔米（Hieronymus）所寫的（耶柔米，《駁約維尼安》，第1卷，第146頁）：「百位數從左手移至右手，雖然使用相同的手指，但並非同一隻手；在左手上，它們代表已婚婦女與寡婦，形成一個圓圈，象徵貞潔的冠冕。」然而，早在很久以前，阿普列尤斯（Apuleius）在討論普登提拉（Pudentilla）的年齡時曾說（阿普列尤斯，《護教辭》第2篇，中段之後，第375頁）：「如果你把三十年當作十年計算，你可能會被視為因計算的手勢而犯錯，因為你本應張開那些你本該合攏的手指。但當你用伸展的手掌代表四十時，你將那四十增加了一半，除非你認為普登提拉是三十歲，而你計算的是每一年的兩位執政官，否則你不可能在手指的手勢上犯錯。」因此，特土良的意思是，需要更多的閒暇與更長的篇幅，才能從他所設定的目標中抽身，以便用那些手指的動作來計算如此多作家與先知的時代。
然而，除了這些以及其他計算年份的困難之外（特土良，《護教辭》，第19章），他說，還必須對照希臘人的「戶籍冊」（censuales）。當然，沒有人看不出這裡隱含著書籍或抄本的意思。他稱之為「戶籍冊」的書籍，是書記官、公證人或其他人員所記錄的行為與歷史年鑑。我們則稱這些書籍為日記，或用更通俗的名稱稱之為公文登記簿。
此外，儘管特土良為了證明聖經的古老性而簡要地陳述了如此多的論據，但任何否認自己理解其分量與力量的人，似乎都顯得是在自欺欺人。因此，我們無法比用他自己在另一本書中對外邦人所說的話，來更好地結束這整場辯論（特土良，《論靈魂的見證》，第5章）：「然而，當我們所擁有的，或猶太人所擁有的神聖聖經——我們是在他們的橄欖樹與野橄欖樹中受教的——在時代上不僅僅是稍微領先於世俗文學，正如我們在適當的地方為了證明其信實所教導的那樣：即使靈魂借用了這些關於文學的言辭，也必然應當相信我們自己的；因為前者對於教導靈魂而言，比後者更為優越，後者本身也依賴於前者，儘管我們承認後者也受教於你們，但傳統卻追溯到最初的根源，而無論你們從我們這裡獲取並傳承了什麼，這完全是我們的。」最後，在《護教辭》中，他仍以同樣的方式對這些外邦人說道（特土良，《護教辭》，第45章，第801頁）：「你們要知道，即便是你們那些看似追求無辜的法律，也是從更古老的神聖律法中借鑑了形式。」誠然，我們在其他的論文中已經充分證明，外邦作家從我們的聖經中汲取了許多內容，而他們卻用自己邪惡的錯誤將其徹底敗壞了。然而，沒有人不能從上述內容中輕易理解，我們的特土良對其古老性的證明是多麼正確。至於解釋其權威，我們現在轉入正題。
特土良如何證明聖經具有神聖的權威，以及外邦人不能以此為藉口指責其無知。
特土良並非僅從古老性來推論聖經的最高權威，而是最主要地因為它是神聖的，即由那些被聖靈感動的人所傳遞的文字，並且他們確實預言了未來（同上，第20章）：「因為預言的真實性，」他說，「是神性合適的見證。」這一點沒有人能夠否認，甚至連外邦人自己也無法否認，他們試圖以此證明他們的神是真實的，因為他們認為未來的事物是由他們預言的。然而，基督徒之所以削弱這種被外邦人所利用的論點，是因為這些所謂的神的預言，要麼是虛假的，要麼是魔鬼的詭計與幻術。因為只有真神，或被祂的靈所充滿的先知，才能確實地預言未來。然而，我們的作者說，我們現在看到許多事情以同樣的方式發生，正如我們神聖的先知所預先指明的那樣。
他通過簡要列舉這些預言來證實這一點（同上）。因為現在，正如他所說，大地，正如神聖先知所預言的那樣，正在吞噬城市，也就是說，由於突如其來的地震，城市被吸收並吞沒了。此外，海洋正在衝擊島嶼，我們看到這些島嶼被海浪與風暴所耗盡（同上）。對此，外部與內部的戰爭正在撕裂，王國與王國相爭，也就是說，戰爭不僅將王國、省份與城市分裂，甚至將公民、親屬與血親也分裂開來（同上）。此外，飢荒、瘟疫、各種地方性的災難，以及頻繁的死亡正在蹂躪著。在我們的抄本與古老的版本中，通常寫作「死亡正在蹂躪」。因為古人徒勞地爭辯說，為了證實「山脈」這個詞，是指獅子、熊以及其他這類野獸，它們出沒於山脈，並蹂躪著田野。因為我們的作者談論的是人類的死亡，即瘟疫與其他這類災難最頻繁發生的時候，而不是你們的；因為這些死亡，正如我們將在適當的地方看到的，對任何人來說都是顯而易見的。
他繼續說：「時代與元素的職能正在偏離（同上），」也就是說，四季的慣例與元素的既定秩序被混亂了，他用了一個不恰當的詞「偏離」。甚至自然的形式也因怪物與異象而受到擾亂。然而，有些人希望將「怪物」（monstra）與「異象」（portenta）區分開來，認為怪物存在於人類與動物中，而異象則存在於無生命的物體中。但毫無疑問，他們沒有充分注意到西塞羅（Cicero）所寫的：「神靈的概念被人類與牲畜的異象所扭曲」（西塞羅，《論神性》，第2卷，第215頁，第45行）。在另一處又說：「難道當牲畜或人類出現某種異象時，我們真的會感到恐懼嗎？」（《論占卜》，第2卷，第247頁，第16行）。因此，異象不僅僅是用於無生命的物體，也用於人類與牲畜，在這些物體中，某個肢體明顯地超出了自然，或多餘，或缺失。然而，如果有人能向我們證明，在特土良的文字中，異象確實應與怪物區分開來，我們將立即讓步。
還有什麼呢？他說：「卑微者因崇高而改變，崇高者因卑微而改變（特土良，《護教辭》，第20章，第800頁）；」也就是說，人類的地位與狀況發生了改變，以至於他們從崇高與最高處降至卑微與最低處，反之亦然，要麼墮落，要麼攀升。最後：「正義在萎縮，不義在滋長；對所有美好學科的關懷變得遲鈍，」這顯然是指那些憎恨基督教、鄙視其教義的外邦人。因為後來，正如我們將在適當的地方看到的，對每個人來說都顯而易見的是，正義、虔誠、聖潔以及對所有美好學科的關懷，都是由基督徒所培養與傳播的。此外，我們的作者所列舉的災難、苦難與事物的動盪，如果不是那些連歷史學家或編年史家的書都沒有瀏覽過的人，沒有人能否認它們確實是由我們神聖的先知所預言的。正如奧古斯丁（Augustinus）在反對法斯圖斯（Faustus）的摩尼教時所爭辯的那樣：「我們從那些預言將要發生，且現在被看到已經發生的事情中，展示了先知的信心」（奧古斯丁，《反對法斯圖斯》，第13卷，第7章，第255頁，第8卷）。但關於這些，你可以在那裡查閱更多的討論。至於特土良所說的由我們神聖先知預言的世界災難，我們將在下面與他進行探討。
然而，我們不能掩蓋聖經中還有其他更嚴厲的詞句預言了未來。事實上，有許多關於將要來的基督，以及祂的生命、神蹟、死亡與復活的預言，這些都被我們的作者與拉克坦提烏斯準確地保留了下來，正如我們在上一篇論文中所展示的那樣（見下文，第9章，第2節；《拉克坦提烏斯論文》，第8章，第1節等）。然而，我們的特土良本人認為，且並非沒有道理，他現在所提到的這些，足以證明聖經的神聖性，以至於不需要其他的例子或證明。
17 章）中正確地推論出神是至臻完美的，因為正如我們在上一節中所見，世界及其中萬物皆由祂所創造。他指出：「既然神是自有的，且創造了其餘萬物，那麼祂必然不帶有絲毫的不完美，而是擁有絕對完全的完美，因為那創造萬物者，絕不可能本身是不完美的。」
17 章，頁 575），我們的作者說，這意味著祂無法被人類的眼睛所看見。正如祂自己在《出埃及記》（第 33 章 20 節）中所說：「人見我的面不能存活。」特土良補充說，儘管祂是不可見的，但這意味著，即使人們藉由上述的論證與證明，在理智上確實看見並認識到祂的存在。
5 卷，頁 548）所言：「沒有人能透過今生清楚地理解神。」這兩位作者皆以此言表達：神無限的完美，對於活在今生必死的人類而言，無法透過清晰、明確的觀念與認知來完全徹底地理解。然而他補充道：「儘管透過恩典可以呈現。」但這恩典是什麼呢？若非我們救主基督的恩典，祂成為人，教導人類如何理解祂自己以及祂神聖的父是獨一真神。正如《致丟格那妥書》（頁 499，查士丁殉道者編）的作者所寫：「沒有人見過神，或完美地認識祂，但祂親自顯明了自己；祂顯明的是信心，唯有透過信心才被允許看見神。」難道這兩位作者不是都指向馬太福音（11 章 27 節）的話嗎：「除了父，沒有人認識子；除了子和子所願意指示的，沒有人認識父。」以及約翰福音（1 章 18 節）的話：「從來沒有人看見神，只有在父懷裡的獨生子將祂表明出來。」
我們的作者繼續說：祂是不可估量的，儘管可以透過人類的感官來評估，這意味著，人們在這一點上正確地評估了祂，因為他們知道祂是不可估量的（特土良，《護教辭》第 17 章，頁 575）。因為他隨即補充道：「這正是使神顯為可估量之處，同時祂又無法被估量。」這就好像在說：當我們承認無論是我們，還是任何人類，都無法按祂的價值來衡量祂時，我們才正確地評估了神。
如果你向他詢問這一切的理由，他在同一處會給出這樣的回答：凡能被共同看見、被理解、被估量的，都低於那些佔據它的眼睛、接觸它的雙手以及發現它的感官；也就是說，凡能被肉眼共同看見、被手觸摸，或落入其他感官之中的，都低於這一切感官，且屬於比神更低的秩序（同上）。因為凡是無限的，正如神一樣，唯有祂自己知道（同上）。特土良在此處所說的「無限」，並非精確地指祂存在於任何地方，而是指祂是不可測度的。因為在這種意義上，優秀的作者們會說「無限的勞苦」、「無限的痛苦」或「無限的貪婪」。因此，神作為無限者，唯有祂自己知道祂有多大（同上）。因此，正如我們的作者所說，祂的偉大既向人類顯明，又使人感到未知（《米努基烏斯·費利克斯註釋》，第 8 章，第 1 條；《拉克坦提烏斯註釋》，第 26 章，第 4 條）。祂的偉大與神聖本質的卓越是如此之大，以至於儘管人類確實知道祂存在，卻無法領會祂所有完美的程度與性質。關於這一切，在我們之前的論文中已經討論過了。
此外，我們不僅注意到特土良主張這些所謂的「否定性」神屬性，還有許多其他被稱為「肯定性」的屬性（特土良，《護教辭》第 50 章，頁 441）。因為他稱神為真實且活著的，從而將祂與外邦人虛假且死寂的神明對立起來。
隨後，他教導神是萬物的監察者，祂擁有無限的知識充實，且沒有任何隱蔽處的困難能使任何事物對祂隱藏（同上，第 45 章，頁 500）。不僅在《護教辭》中，他在其他著作中也宣揚這種神聖的知識。因為我們在別處讀到他寫道（特土良，《論悔改》第 5 章）：「若人類的平庸僅僅因為無法洞察意志的隱蔽處而進行判斷，我們就不應因此忽略祂在神之下的審判。神足以洞察一切。沒有什麼能脫離祂的視線，因此絕不會有任何過犯。因此，祂洞察人類內心所有最深、最隱秘的角落；同樣地，祂完美地認識其他一切事物。」
他同樣堅定地宣告，祂從永恆以來就是理性的，祂發出了「道」（Verbum）、言語、智慧；並藉著道、理性與智慧創造了世界，祂從虛無中創造了萬物，因此祂超越了所有時間，且是永恆的（同上，《護教辭》第 17 章，頁 575；第 11 章，頁 552）。
26 章）：「祂在時間之前，並創造了時間的軀體。」這裡的「軀體」（corpus）一詞被用來指代多種事物的集合，即聚集的群體。因此，城市或共和國被稱為「軀體」。關於基督徒，我們的作者本人說：「我們是軀體。」因此，他的意思是（同上，第 39 章）：「神創造了時間的軀體，或者說，祂使世界由時間的總和構成」（同上，第 18 章，頁 577）。因此他先前曾說：「神以確定的時間安排與終結來規劃了時代。」但若非在祂所說的「一切時間」之前，祂就無法做到這一點，因此祂是永恆的。不要懷疑這就是他的本意，他在別處以基督徒的名義寫道（同上，第 50 章）：「我們呼求永恆的神。」在那裡，他不僅宣告祂是永恆的，還宣告祂是全能的，萬物皆在祂的權能之下。
因此，我們的作者在稍後補充說，柏拉圖主義者對於神之居所的觀點是：神居住在世界之內，正如統治者居住在他所治理的領域之中，以便留在其中進行統治（特土良，《護教辭》第47章，及《致外邦人書》第二卷第2章）。誠然，柏拉圖曾以某種奇妙的心智與智慧——即神本身——證明了這個世界是在某種確定且恆定的秩序下持續地被治理著（柏拉圖，《斐多篇》，第二卷，第28頁及後續）。然而，我們在另一本書中讀到，作為宇宙統治者的神，在創造了世界與萬物之後，便放下了治理的韁繩，退回到了他自己的瞭望台（同上，《政治家篇》，第272頁及後續）。但隨後，為了不讓世界因各種風暴與災難而動搖，以致最終毀滅，他又重新拿起了治理的權柄，並在那裡勤勉地坐鎮，裝飾並節制著這個世界的各個部分。
然而，斯多葛學派卻反對柏拉圖主義者的這種觀點，正如特土良所言，他們宣稱神是置於世界之外的，僅僅是從外部推動著這團物質（特土良，《護教辭》第47章，及《致外邦人書》第二卷第2章）。但我們有充分的理由懷疑這是否真的是斯多葛學派的觀點。因為他們的領袖芝諾及其追隨者，正如我們從拉爾修和普魯塔克那裡所知，認為神是心智，滲透並貫穿萬有（拉爾修，《芝諾傳》第七卷，第134節；普魯塔克，《哲學觀點論》第一卷，第7章，第881頁）。我們也曾觀察到，這種觀點屬於另一類人，他們認為世界是荒涼的，沒有靈魂，沒有人類，沒有事物，避開了崩塌的世界，既不垂聽禱告，也不關心我們（同上，《論恩惠》第四卷，第19章，第79頁）。在另一封書信中，他同樣地駁斥並禁止了他們這種錯誤：「我所說的不是那種將公民置於祖國之外、將神置於世界之外、將美德歸於享樂的哲學」（同上，書信79，第11頁），這顯然是指伊比鳩魯哲學。因此，他證明了這種錯誤觀點並非來自斯多葛學派，而是來自伊比鳩魯學派。
那麼，有人可能會問，難道不能從塞內卡的見證中得出結論，認為特土良的文本應該修正，並將其中的「伊比鳩魯」改為「斯多葛」嗎？如果這能以某種合理的理由得到充分證明，那確實是正確的。但可以肯定的是，斯多葛學派關於神的觀點並非只有一種，正如我們所說，他們的觀點存在極大的差異。如果他們之中有些人，正如塞內卡所暗示的那樣，夢想著神在某種程度上被置於世界邊界之外，那麼這對特土良來說難道還不夠嗎？因為他可以忽略那些被外邦人所鄙視的伊比鳩魯學派，而提及斯多葛學派。然而，無論特土良的原始文本是什麼，其論證的份量與力量都是一樣的。因為從這一點，以及迄今為止所討論的一切，任何人都可以清楚地看到，他有何等正當的理由斷言，對於所有哲學家來說，要界定神的本質、屬性與居所是多麼困難，而這對於基督徒來說卻是多麼迅速且容易。
事實上，這一點進一步得到了柏拉圖權威的證實，他是所有人中公認的領袖，正如特土良本人所記載，我們也曾多次指出，他公開承認：宇宙的創造者既不容易被發現，而一旦被發現，要向眾人解釋也是困難的（特土良，《護教辭》第46章；柏拉圖，《提馬歐篇》，第28頁）。因此，正如我們的作者在另一本書中所說，他的追隨者們對於那位他們並未完全接納、既無法認識也無法敬畏、更無法從中獲得智慧的神，顯然從一開始就偏離了智慧，即對神的敬畏（第一卷，《附錄》，第948頁；《米努基烏斯·費利克斯〈屋大維〉註疏》，第4章，第2條）。然而，任何基督徒都能找到祂，並且正如特土良在《致外邦人書》第二卷第2章中所指出的，在神裡面尋求祂。祂本身就是獨一的、全能的、無限的、世界的創造者，是無與倫比、至善至美的。因此，他敬畏祂，並且比那些自以為比其他哲學家更聰明的人更有智慧。
最後，特土良的這些話中還有一個不小的困難，他指出了哲學家們關於神作為世界創造者的另一種分歧：「整個世界的軀體，」他說，「根據畢達哥拉斯的觀點是未經創造且永恆的，還是根據柏拉圖的觀點是受造且被造的」（特土良，《護教辭》第11章，第552頁）。因為正如我們在其他地方所展示的，柏拉圖關於世界是被造的觀點是多麼確定，那麼畢達哥拉斯教導世界是未經創造且永恆的，似乎就是錯誤的。因為我們在同一處觀察到，拉克坦提烏斯明確宣稱，所有哲學家，特別是畢達哥拉斯學派，都一致斷言世界是被造的（《拉克坦提烏斯註疏》，第21章，第2條）。甚至普魯塔克也最清楚地聲明，畢達哥拉斯和柏拉圖在這件事上的觀點是一致的。以下是他的希臘文原文：「畢達哥拉斯和柏拉圖認為世界是由神所造的」（普魯塔克，《哲學觀點論》第二卷，第4章，第886頁）。那麼，特土良是否又犯了錯誤，或者我們應該說是他本人或抄寫員在那裡寫錯了畢達哥拉斯的名字？難道不是因為這位著名的哲學家被普魯塔克、拉爾修、狄奧多勒等人認為教導了萬物的統一性，即萬物的本源，且萬物皆由數字而生，因此我們的作者認為可以推斷出世界，就像統一性和數字一樣，既沒有起源也沒有被造嗎（同上，第二卷，第5章；拉爾修，第八卷，第23節；狄奧多勒，關於本源的講道第2篇，第489頁）？但如果情況確實如此，我們所引用的作者無疑將被證明是錯誤的。那麼，是否更有可能說畢達哥拉斯並沒有堅持同樣的觀點，而是像個錯誤者一樣改變了立場？我希望你能權衡並做出判斷。
因此，我們的作者所傳遞的觀點要真實且確定得多，即世界是神從無中創造的，藉著祂命令的道、祂安排的理性、祂運行的能力（特土良，《護教辭》第17章，及第21章）。這一點確實被他反覆提及，並在米努基烏斯·費利克斯的著作中被引用，正如我們在其他地方所指出的（《米努基烏斯·費利克斯〈屋大維〉註疏》，第2章，第5條）。但關於特土良所教導的這神的道，如果可以的話，讓我們現在仔細地探討一下。
關於神之子的各種名稱，以及特土良如何清楚地教導真神與至高神的屬性都歸於祂，且祂與祂的父是同一位永恆的神。
正如特土良向眾人所揭示的，道（Verbum）、理性（Ratio）、言說（Sermo）和神之子是什麼，他教導說，神和神的道——子，可以從兩個方面來考慮。兩者都可以在神創造世界或任何受造物之前，以及當世界被祂創造時來觀察。關於兩者在世界創造之前，他確立了這一點作為最確定的事實：「在萬物之前，神是獨自一人的，祂自己就是自己的世界、空間和萬有。祂是獨自一人的，因為在祂之外沒有任何其他東西。然而，即使在那時，祂也不是孤獨的；因為祂擁有祂的理性，即祂在自己之內的道。神是理性的，理性先在祂裡面，因此萬物皆由祂而來。這理性就是祂的心智。希臘人稱之為『Logos』，我們也用這個詞來稱呼『言說』（Sermo）。因此，我們的人習慣於出於解釋的簡便，說『太初有道』，儘管稱之為『理性』更為恰當，因為神並非從太初就有言說，而是從太初就有理性；因為言說本身也是由理性構成的，這表明理性作為祂的本體是先在的。然而，即便如此，也沒有什麼區別。因為即使神還沒有發出祂的言說，祂也同樣在理性之中並與理性一起，在祂自己之內擁有它，在默想中默默地與自己商議，祂即將透過言說說出來的話。因為當祂用祂的理性思考並商議時，祂就產生了言說，祂用言說來處理祂所思考的事」（特土良，《駁普拉克西亞書》，第5章）。這些話雖然稍長，但我們之所以完整地引用，是因為它們都值得以特別的關注與審查。
因此，首先，他宣告神在太初之前，即從永恆以來，也就是在世界被創造之前，既是獨自一人的，也不是孤獨的。因為在世界創造之前，祂是獨自一人的，祂自己就是自己的世界、空間和萬有；因為在祂之外，祂沒有任何東西。然而，那時祂並非孤獨的，因為祂擁有祂的理性。因為在太初之前，或者說從整個永恆以來，祂就是理性的；因為如果沒有心智與理性，神就不可能存在。
其次，他稱那神聖且永恆的神的理性為「Logos」，毫無疑問是因為約翰在他的福音書開頭寫道：「太初有道」（約翰福音1:1）。因為特土良本人將其拉丁文引用為：「太初有道……道與神同在，道就是神」（特土良，《駁普拉克西亞書》，第20章）。
在他那個時代，拉丁人習慣稱神之子為「Sermo」（言說），儘管希臘語中的那個詞「Logos」本應被他們稱為「Ratio」（理性）。關於這種解釋，我們已經討論過，並指出特土良的這段話曾被拉克坦提烏斯引用（《拉克坦提烏斯註疏》，第16章，第1條）。
第三，他提醒我們，為什麼希臘詞「Logos」在拉丁文中應該被稱為「理性」而非「言說」。他說，神在太初之前是理性的，但還不是「言說的」，因為祂在自己之內擁有理性，但還沒有發出祂的言說。但由於祂從永恆以來，就像擁有理性一樣，也擁有言說在自己之內，特土良給了每個人自由，可以根據自己的意願使用「理性」和「言說」這兩個詞。然而，神之子不僅被稱為言說、理性與道，還被稱為「Sophia」或智慧（特土良，《論基督的肉身》，第18章；《駁赫莫根尼斯書》，第18章）。
此外，他在他的《護教辭》中，以及後來拉克坦提烏斯（正如我們在適當的地方所見）讓我們確信，這個「Logos」被外邦哲學家芝諾所承認，他宣稱祂是宇宙的創造者（同上，《護教辭》，第21章；《拉克坦提烏斯註疏》，第16章，第1條）。我們的作者補充說：克利安提將祂聚集在靈裡，並斷言祂是宇宙的滲透者（特土良，同上；第一卷，《附錄》，第782頁；《米努基烏斯·費利克斯〈屋大維〉註疏》，第4章，第1條；及《拉克坦提烏斯註疏》，第12章，第1條）。但這位芝諾的弟子克利安提，正如我們在其他地方所註釋的那樣，我們也解釋了他的神觀，特土良所敘述的內容似乎就是從中摘錄的。
現在，從他關於神的道、言說與理性的論述中，經過這樣的解釋，確實可以推斷出，他完全確信那內在的神的道，與祂的父本身一樣永恆，父從永恆以來就產生了祂，但僅僅是在祂自己之內。關於這神的道的永恆性，我們將在下面進行更詳細的討論（見下文第8條及後續）。因為首先，我們必須非常精確地闡明並解釋我們作者關於祂至高神性的真實且真誠的觀點。
因此，首先他教導說，所有永恆父神的名稱與屬性都歸於這神聖的道與神之子：「父的名稱，」他說，「全能的神、至高者、萬軍之主、以色列的王、自有永有的（Qui est）；既然聖經如此教導，我們說這些名稱也適用於子，子來到這些名稱之中，並在這些名稱之中一直運行，從而將這些名稱顯明給世人。祂說，『凡父所有的，都是我的』。為什麼名稱不也是我的呢？因此，當你讀到全能的神、至高者、萬軍之主、以色列的王、自有永有的，你要看這些是否也藉此顯明了子，祂憑自己的權利是全能的，因為祂是全能神的道，並且祂接受了萬有的權柄；是至高者，因為祂被神的右手高舉，正如彼得在《使徒行傳》中所講道的；是萬軍之主，因為萬物都藉著父服在祂腳下；是以色列的王，因為祂特別治理祂的子民。同樣，『自有永有的』，因為祂是……」（特土良，《致外邦人書》第二卷，第2章）。祂本身就是獨一的、全能的、無限的、世界的創造者，是無與倫比、至善至美的。因此，他敬畏祂，並且比那些自以為比其他哲學家更聰明的人更有智慧。
最後，特土良的這些話中還有一個不小的困難，他指出了哲學家們關於神作為世界創造者的另一種分歧：「整個世界的軀體，」他說，「根據畢達哥拉斯的觀點是未經創造且永恆的，還是根據柏拉圖的觀點是受造且被造的」（特土良，《護教辭》第11章，第552頁）。因為正如我們在其他地方所展示的，柏拉圖關於世界是被造的觀點是多麼確定，那麼畢達哥拉斯教導世界是未經創造且永恆的，似乎就是錯誤的。因為我們在同一處觀察到，拉克坦提烏斯明確宣稱，所有哲學家，特別是畢達哥拉斯學派，都一致斷言世界是被造的（《拉克坦提烏斯註疏》，第21章，第2條）。甚至普魯塔克也最清楚地聲明，畢達哥拉斯和柏拉圖在這件事上的觀點是一致的。以下是他的希臘文原文：「畢達哥拉斯和柏拉圖認為世界是由神所造的」（普魯塔克，《哲學觀點論》第二卷，第4章，第886頁）。那麼，特土良是否又犯了錯誤，或者我們應該說是他本人或抄寫員在那裡寫錯了畢達哥拉斯的名字？難道不是因為這位著名的哲學家被普魯塔克、拉爾修、狄奧多勒等人認為教導了萬物的統一性，即萬物的本源，且萬物皆由數字而生，因此我們的作者認為可以推斷出世界，就像統一性和數字一樣，既沒有起源也沒有被造嗎（同上，第二卷，第5章；拉爾修，第八卷，第23節；狄奧多勒，關於本源的講道第2篇，第489頁）？但如果情況確實如此，我們所引用的作者無疑將被證明是錯誤的。那麼，是否更有可能說畢達哥拉斯並沒有堅持同樣的觀點，而是像個錯誤者一樣改變了立場？我希望你能權衡並做出判斷。
因此，我們的作者所傳遞的觀點要真實且確定得多，即世界是神從無中創造的，藉著祂命令的道、祂安排的理性、祂運行的能力（特土良，《護教辭》第17章，及第21章）。這一點確實被他反覆提及，並在米努基烏斯·費利克斯的著作中被引用，正如我們在其他地方所指出的（《米努基烏斯·費利克斯〈屋大維〉註疏》，第2章，第5條）。但關於特土良所教導的這神的道，如果可以的話，讓我們現在仔細地探討一下。
關於神之子的各種名稱，以及特土良如何清楚地教導真神與至高神的屬性都歸於祂，且祂與祂的父是同一位永恆的神。
正如特土良向眾人所揭示的，道（Verbum）、理性（Ratio）、言說（Sermo）和神之子是什麼，他教導說，神和神的道——子，可以從兩個方面來考慮。兩者都可以在神創造世界或任何受造物之前，以及當世界被祂創造時來觀察。關於兩者在世界創造之前，他確立了這一點作為最確定的事實：「在萬物之前，神是獨自一人的，祂自己就是自己的世界、空間和萬有。祂是獨自一人的，因為在祂之外沒有任何其他東西。然而，即使在那時，祂也不是孤獨的；因為祂擁有祂的理性，即祂在自己之內的道。神是理性的，理性先在祂裡面，因此萬物皆由祂而來。這理性就是祂的心智。希臘人稱之為『Logos』，我們也用這個詞來稱呼『言說』（Sermo）。因此，我們的人習慣於出於解釋的簡便，說『太初有道』，儘管稱之為『理性』更為恰當，因為神並非從太初就有言說，而是從太初就有理性；因為言說本身也是由理性構成的，這表明理性作為祂的本體是先在的。然而，即便如此，也沒有什麼區別。因為即使神還沒有發出祂的言說，祂也同樣在理性之中並與理性一起，在祂自己之內擁有它，在默想中默默地與自己商議，祂即將透過言說說出來的話。因為當祂用祂的理性思考並商議時，祂就產生了言說，祂用言說來處理祂所思考的事」（特土良，《駁普拉克西亞書》，第5章）。這些話雖然稍長，但我們之所以完整地引用，是因為它們都值得以特別的關注與審查。
因此，首先，他宣告神在太初之前，即從永恆以來，也就是在世界被創造之前，既是獨自一人的，也不是孤獨的。因為在世界創造之前，祂是獨自一人的，祂自己就是自己的世界、空間和萬有；因為在祂之外，祂沒有任何東西。然而，那時祂並非孤獨的，因為祂擁有祂的理性。因為在太初之前，或者說從整個永恆以來，祂就是理性的；因為如果沒有心智與理性，神就不可能存在。
其次，他稱那神聖且永恆的神的理性為「Logos」，毫無疑問是因為約翰在他的福音書開頭寫道：「太初有道」（約翰福音1:1）。因為特土良本人將其拉丁文引用為：「太初有道……道與神同在，道就是神」（特土良，《駁普拉克西亞書》，第20章）。
在他那個時代，拉丁人習慣稱神之子為「Sermo」（言說），儘管希臘語中的那個詞「Logos」本應被他們稱為「Ratio」（理性）。關於這種解釋，我們已經討論過，並指出特土良的這段話曾被拉克坦提烏斯引用（《拉克坦提烏斯註疏》，第16章，第1條）。
第三，他提醒我們，為什麼希臘詞「Logos」在拉丁文中應該被稱為「理性」而非「言說」。他說，神在太初之前是理性的，但還不是「言說的」，因為祂在自己之內擁有理性，但還沒有發出祂的言說。但由於祂從永恆以來，就像擁有理性一樣，也擁有言說在自己之內，特土良給了每個人自由，可以根據自己的意願使用「理性」和「言說」這兩個詞。然而，神之子不僅被稱為言說、理性與道，還被稱為「Sophia」或智慧（特土良，《論基督的肉身》，第18章；《駁赫莫根尼斯書》，第18章）。
此外，他在他的《護教辭》中，以及後來拉克坦提烏斯（正如我們在適當的地方所見）讓我們確信，這個「Logos」被外邦哲學家芝諾所承認，他宣稱祂是宇宙的創造者（同上，《護教辭》，第21章；《拉克坦提烏斯註疏》，第16章，第1條）。我們的作者補充說：克利安提將祂聚集在靈裡，並斷言祂是宇宙的滲透者（特土良，同上；第一卷，《附錄》，第782頁；《米努基烏斯·費利克斯〈屋大維〉註疏》，第4章，第1條；及《拉克坦提烏斯註疏》，第12章，第1條）。但這位芝諾的弟子克利安提，正如我們在其他地方所註釋的那樣，我們也解釋了他的神觀，特土良所敘述的內容似乎就是從中摘錄的。
現在，從他關於神的道、言說與理性的論述中，經過這樣的解釋，確實可以推斷出，他完全確信那內在的神的道，與祂的父本身一樣永恆，父從永恆以來就產生了祂，但僅僅是在祂自己之內。關於這神的道的永恆性，我們將在下面進行更詳細的討論（見下文第8條及後續）。因為首先，我們必須非常精確地闡明並解釋我們作者關於祂至高神性的真實且真誠的觀點。
因此，首先他教導說，所有永恆父神的名稱與屬性都歸於這神聖的道與神之子：「父的名稱，」他說，「全能的神、至高者、萬軍之主、以色列的王、自有永有的（Qui est）；既然聖經如此教導，我們說這些名稱也適用於子，子來到這些名稱之中，並在這些名稱之中一直運行，從而將這些名稱顯明給世人。祂說，『凡父所有的，都是我的』。為什麼名稱不也是我的呢？因此，當你讀到全能的神、至高者、萬軍之主、以色列的王、自有永有的，你要看這些是否也藉此顯明了子，祂憑自己的權利是全能的，因為祂是全能神的道，並且祂接受了萬有的權柄；是至高者，因為祂被神的右手高舉，正如彼得在《使徒行傳》中所講道的；是萬軍之主，因為萬物都藉著父服在祂腳下；是以色列的王，因為祂特別治理祂的子民。同樣，『自有永有的』，因為祂是……」（特土良，《致外邦人書》第二卷，第2章）。
他不僅堅定且清晰地維護並辯證了神之子與道的神性，而且由於他在這些著作中同樣雄辯地主張並宣揚了關於聖靈的神性以及至聖三位一體奧秘的公教教義，我們認為有必要在這一條目中將其分開闡述。因此，首先針對主張「聖父受難說」（Patripassianism）的普拉克西亞（Praxeas），即那位宣稱聖父與神之子為同一位的人，他針對三位一體的奧秘，即必須堅信三位神聖位格及其同一本體，宣告道：「當守住那經綸的奧秘，它將合一安排於三位一體之中，指引三位：聖父、聖子與聖靈。然而這三位並非本體上的，而是位格上的；並非實質上的，而是形式上的；並非權能上的，而是顯現上的；但卻是同一本體、同一狀態、同一權能的，因為神只有一位，而位格、形式與顯現，皆在聖父、聖子與聖靈的名下被歸屬。」（特土良，《駁普拉克西亞》，第2章）。然而，沒有人會不明白，正如我們在上一條目中所指出的，所謂「狀態」即是指神的實質與本性；而「位格」、「形式」與「顯現」這些名稱，則是指神聖的位格、其秩序以及存在的模式。因此，他顯然教導說，至聖三位一體有三個位格，它們在不分割的情況下承受了數目，但它們的實質卻是唯一且相同的。
隨後，他更詳盡地闡述並證實了這項公教教會的教義，以及他所稱的「準則」，方式如下：「三位一體透過連貫且相連的位格從聖父流出，既不違背君主制，又保護了經綸的狀態。我宣稱這條準則，因為我見證聖父、聖子與聖靈彼此不可分離，你隨處持守它，便會認出它是如何被述說的。因為你看，我說聖父是一位，聖子是另一位，聖靈又是另一位。任何無知或乖僻的人若錯誤地理解這句話，彷彿它意味著差異，並從差異中引申出聖父、聖子與聖靈的分離，那是錯誤的。然而，我之所以必須這樣說，是因為當他們為了討好君主制的經綸，而爭辯說聖父、聖子與聖靈是同一位時，我並非僅僅因差異而說聖子與聖父不同，也不是因分割而說祂不同，而是因區別；因為聖父與聖子並非同一位，也不是在尺度上彼此不同。」（同上，第9章）。難道還有比這更清晰、更完善地解釋關於神聖三位一體奧秘的真理與公教教義嗎？我們的作者公開地、針對異端的錯誤，宣稱聖父、聖子與聖靈是三個位格，彼此區別，但沒有差異、分割與分離，因為祂們的實質是唯一的。他斷言這就是正統信仰的準則，這準則傳承自聖經，為先賢所接受，且必須為眾人所持守。
因此，他不滿足於僅僅說過一兩次，隨後又重複並加強道：「我們，」他說，「藉著神的恩典，洞察聖經的時代與緣由，特別是保惠師的教導，而非人的教導，我們定義聖父與聖子為兩位，而與聖靈合起來則為三位，這是根據經綸的理性，這理性造成了數目，免得像你們的乖僻所推論的那樣，認為聖父本人受生與受難，這是不容許相信的，因為傳統並非如此教導。」（同上，第15章）。然而，當他寫下這些話時，他已經從公教教會背離，轉向了孟他努派（Montanists）的錯誤，並採納了虛假保惠師的荒謬發明。儘管如此，他仍清晰地主張並維護了關於三位一體奧秘的健全與正統信仰。那麼，誰能否認這項基督教信仰的核心教義是真實的呢？他在任何狀態下、終其一生都如此堅定地捍衛它，並見證它僅僅受到那些明顯錯誤之人的攻擊。
因為我們讀到他先前曾寫道：「神在聖子與聖靈身上承受分割與分散，這算什麼？祂們獲得了第二與第三的位置，卻與聖父的實質共享，這在無數天使的數目中尚且不發生，且天使與聖父的實質本就疏遠。」（同上，第3章）。你確實明白他以何等清晰的方式宣告，聖父與聖子及聖靈在位格上有所區別，以至於聖子與聖靈佔據了第二與第三的位置。然而，他完全且徹底地爭辯並斷言，祂們之間不存在任何分割或分散，而是共享同一實質，這種實質在祂們之中，正如在天使之中一樣，無論多麼完美，都是被分割與分離的。
然而，這無疑不需要任何解釋，因為他不僅最公開地宣佈了這一點，而且還藉著聖經的權威，特別是約翰福音的這些話語證明了它：「我與父原為一。」在他引用這些話之後，他接著說（同上，第22章）：「愚昧人，或者說瞎眼的人，在這裡想要玩弄位格，他們看不見：首先，『我與父』是兩個位格的標誌；其次，在最後的『原為一』（sumus），並非來自單一的位格，因為這是以複數說的，況且，是『原為一』（unum），而不是『原為一位』（unus）。因為如果他說的是『原為一位』，那本可以支持他們的觀點。因為『一位』似乎是單數的標誌；然而當兩個陽性名詞出現時：他說『原為一』，這是中性動詞，不涉及單一性，而是涉及合一、相似、結合、聖父的慈愛……。他說『我與父原為一』，顯示了有兩位，祂使之平等並結合在一起。」隨後，他更簡短但同樣清晰明確地解釋道：「聖父在聖子中的連結，以及聖子在保惠師中的連結，使三位相互連貫，一位源於另一位，這三位是一，而非一位；正如所說的：『我與父原為一』，這是指實質的合一，而非數目的單一性。」（同上，第25章）。
儘管他在那裡沒有使用「位格」這個詞，但你可以在前面的段落中注意到他曾使用過。但你會看到他更明確地表達了這一點，當他再次藉著聖經的各種見證，證明至聖三位一體中有三個位格，且只有一個本性。事實上，他藉著創世記的這些話語證明了這一點：「我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人。」（創世記1:26）。以及其他經文：「看哪，亞當已經成為我們中間的一個。」（同上，第22章）。因為他對此論證道：「因為聖子，即第二位格，祂的道，以及第三位格，道中的靈，已經與祂同在，所以祂以複數宣告：『我們要造』，以及『我們的』，以及『我們中間的』。」隨後不久：「最後，隨後的聖經區分了位格：『神就照著神的形像造人。』為什麼不說『祂自己的』，如果造人的是一位，且沒有對象呢？然而，確實有祂所照著造的對象，即聖子，祂作為未來更確切、更真實的人，將那時要從塵土中塑造的人稱為祂的形像，即真理的形像與樣式。」不久之後他又說：「我已經宣稱，你應當如何從聖父那裡領受聖子，是以位格的名義，而非實質的名義；是為了區別，而非為了分割。此外，儘管我隨處持守三位連貫者中只有一個實質，但我仍必須因感官的必然性，稱那位發令者與那位執行者為不同。」（特土良，《駁普拉克西亞》，第12章）。
然而，先前當他在與同一位普拉克西亞辯論時，明顯顯示出神之子，即智慧與道，與祂的聖父不同，他引導普拉克西亞進行如下辯論：「那麼，你說，道是某種實質，是藉著傳統由靈與智慧所構成的嗎？」（同上，第7章）。他對此以一句話回答：「確實如此，且他自願承認這是真實的。」他對此連續給出了理由：「因為你不希望祂在實質上具有實體，以至於祂看起來像是一個事物與某種位格，從而使第二位被神所立，造成兩位，即聖父與聖子，神與道。」
如果我們想要抄錄並闡明他所有針對普拉克西亞、既正確又清晰地維護神聖三位一體奧秘的言論，我們肯定無法結束。因此，為了不使篇幅過長，我們僅補充那些他進一步顯示至聖三位一體中三位一體神性位格的內容：「基督，」他說，「最後命令要奉聖父、聖子、聖靈的名施洗，不是奉一個名，也不是一次，而是三次，對應於每一個名，即每一個位格。」（同上，第27章）。他不僅在上述地方，而且在另一本他被認為是在轉向孟他努派異端後所寫的書中，最明確地宣告了這三位位格具有唯一的實質與神性。因為他在那裡寫道：「教會本身就是靈，其中有三位一體，即一個神性的三個位格：聖父、聖子與聖靈。」（同上，《論謙遜》，第21章）。
此外，從這一切在本文及上一條目中所討論的內容來看，我們認為可以相當明顯地得出結論：特土良，無論是作為公教徒還是孟他努派信徒，即在他生命的整個過程中，對於神之子與聖靈的神性，祂們與永恆聖父神同等的實質，以及祂們位格的區別，都持有完全健全且正統的觀點。同樣顯而易見的是，他深信這項整個公教教會的核心教義是建立在聖經的權威之上，並藉著使徒及其繼承人以確定且永恆的傳統傳承至他那個時代。最後，從上述內容可以看出，這項教義不僅被他大膽地用來反對否認它的異端，也用來反對那些最兇殘的基督徒敵人——外邦人，他們因這項教義而極其殘酷地折磨並殺害基督徒。然而，如果他能承認在至聖三位一體中只有一個位格，而非多個（除非僅僅在名稱上），他本可以更容易地將異端吸引到自己這一邊。如果他說有三位神，或者至少有一位較大、其他較小，他也能贏得外邦人，並平息他們對基督徒的憤怒。不要以為這是我們憑空捏造的，因為特土良本人公開且明確地宣稱：「此外，如果我們的良心，」他這樣說，「知道『神』這個名字適用於聖父、聖子與聖靈，我們若稱祂們為諸神與諸主，我們就會熄滅我們的火炬，甚至對殉道者來說，逃避的機會也會敞開，只要像某些異端那樣，立即指著諸神與諸主起誓，他們的假神有許多。」（同上，第15章）。因此，特土良正如其他真正的基督徒一樣，寧願經歷各種酷刑並被殺害，也不願以任何方式削弱或掩飾這項從基督及其門徒那裡傳給他的、關於基督神性與至聖三位一體奧秘的教義。因此，毫無疑問，這就是特土良與公教教會的真實教義，它以這種方式被聖經作者所主張，並始終如一地被持守與捍衛。
他們大膽地指控。因為若你相信佩塔維烏斯（Petavius），他（特土良）在不敬虔與荒謬程度上超越了亞流主義（Petav. tom. 2, Theolog. dogmat. lib. 2, cap. 5, pag. 24）。但那位博學之士最終被迫修正自己。因為他在別處承認，特土良的著作中確實出現了不少地方，顯示出他持有當時基督徒靈魂中普遍盛行的共同觀點與教義傳統（同上，前言，同卷第5章）。然而，他在同一處又補充說，正統的三位一體教義在特土良的著作中，不時被某些污點所玷污，這些污點可能源於他所墮入的孟他努主義異端的污穢傳染。但儘管他在那裡表現出判斷上的嚴苛，他似乎仍認為聖父與聖子的本體是同一的。因為，我說，他公開教導說，神的全部本體在聖父裡面，而聖子僅僅是其中的一部分。他們說，這些話還有什麼比這更清晰、更明確的呢？「聖父是全部本體，而聖子則是全部的衍生與部分」，正如他自己所宣稱的：「因為父比我大」（約十四 28）。因此他們說，特土良認為神性的全部本體在聖父裡面，作為較大者，而在聖子裡面則僅僅是較小的一部分與片段（特土良，《駁普拉克西亞》，第9章）。
他們進一步強烈主張，這一點也由他所斷言之處得到證實，在那裡他駁斥了馬吉安的荒謬錯誤，因為馬吉安胡說聖父是從童女所生並受苦的：「我並非否認」，他說，「基督是創造主的兒子，是祂的靈與本體；你必須承認，那些不認識父的人，也無法透過同一本體的條件來認識子，因為其豐盛並未被理解；更不用說那作為豐盛之共融者的部分了」（特土良，《駁馬吉安》，卷三，第6章）。
最後，當他將神兒子的產生與其光線進行比較時，他依然這樣說：「因為神也是靈；當光線從太陽發出時，它是整體中的一部分：但太陽將存在於光線中，因為它是太陽的光線，本體並未分離，而是延伸」（同上，《護教辭》，第21章，第399頁）。因此，佩塔維烏斯從這一切得出結論：根據特土良的思想，神兒子並不擁有全部的神聖本體，而僅僅擁有其一部分，因此聖父與聖子的本體與性質並非同一。然而，如果情況確實如此，特土良無疑是在極其愚蠢地自相矛盾。因為我們在前面的條目中已經看到，他多麼頻繁、多麼堅定、多麼明確地斷言，聖父與聖子中的本體完全是一體的、不可分割的、相同的。但如果聖子僅僅擁有其一部分或片段，那麼這在本體上就不是同一的，而是如同從整體中分割出來的部分（見本章，條目一）。相反地，正如我們所見，特土良在另一本駁斥馬吉安的書中，對此寫下了這些文字：「創造主並沒有將一切交給較小者」（同上，《駁馬吉安》，卷四，第25章）。然而，如果聖子僅從聖父那裡接受了神聖本體的一小部分，那麼他被剝奪了其餘部分，無疑就是較小的。那麼，特土良是否既斷言又否認神兒子比祂的父更小呢？誰會相信這一點呢？
然而，在我們被指控的那段駁斥馬吉安的文字中，聖子確實被稱為神聖本體的「部分」，但隨即補充說，「確實是作為豐盛的共融者」。然而，如果祂與那極其單純的神聖本體（正如我們多次觀察到特土良所說的，它在祂與聖父中並不分離）是共融者、夥伴與參與者，那麼祂無疑擁有那全部的本體。
此外，如果神聖本體的一部分或僅僅是某個部分在聖子裡面，那麼聖父自己就不擁有完整的本體。因為祂的一部分將會在聖子裡面，並與聖父分離。因此，在這些話語中：「聖父是全部本體，而聖子則是全部的衍生與部分」，顯然存在著明顯的矛盾。因為同一事物，特別是極其單純的事物，不可能整體在一方，而部分在另一方。既然沒有人能證明特土良有如此荒謬的矛盾，那麼除了說他所說的「部分」一詞，並非指神聖本體的任何部分（他始終堅定地斷言神聖本體既不能被分割，也不能被分離）之外，還能說什麼呢？
那麼，有人會問，他是在什麼意義上使用「部分」這個詞的呢？對我們來說，這並不難證明，它被理解為與「分割」、「參與」或「神聖本體的傳遞」相同的含義，即聖父將其傳遞給了聖子。因為聖子在我們被指控的那段駁斥普拉克西亞的文字中，被稱為「全部的衍生與部分」，這些詞在那裡是同義的。然而，這種衍生被稱為「部分」或「分割」；因為聖父將祂的全部本體與聖子分享，以至於祂的位格仍與祂有所區別。因為當聖子與聖父的位格彼此區別，而聖子又從聖父那裡接受了全部相同的神聖本體時，這就被稱為祂的「部分」或「衍生」。
但特土良的真實含義，可以從他對同一普拉克西亞的另一項論證中推斷出來。因為那位異端分子，以及其他愚蠢地認為聖父與聖子是同一位的人，曾爭辯說，路加福音的這些話：「聖靈將臨到你身上，至高者的能力將蔭庇你」，意味著與說「神的兒子」完全相同，即「至高者的能力就是至高者本身」（路一 35）。然而，特土良這樣反駁這種異端的解釋：「如果這是福音作者的意思」，他說，「他本來會寫：『神將臨到你身上，至高者將蔭庇你』」（特土良，《駁普拉克西亞》，第26章）。然而，他並沒有這樣寫，而是寫了「神的能力」，並非直接以主格稱呼神，而是意指全部本體的一部分，這部分將會歸於子的名下。因此，他透過這些話說，「神的靈與能力」被理解為一部分，因為「神」這個名字不是以主格，而是以屬格形式出現，意味著聖子從其父那裡的「部分」、「產生」或「衍生」。因為透過那種衍生或產生，儘管祂接受了全部的神聖本體，但祂的位格仍然與聖父不同。因此，我們的作者繼續他開始的論述如下：
「因此，正如神的話語並非祂所屬的那位，即聖父本身；同樣地，靈雖然被稱為神，但祂並非祂所被稱為的那位……因此，神的靈是神，神的話語是神；因為祂來自神，但並非祂所來自的那位本身。如果神是神，作為一個實體，祂將不會是神本身，而僅僅是神；因為祂來自祂的本體，這本體既是實體，也如同整體的一部分。」
你聽到了嗎？神的兒子與話語在那裡被公開否認是「神的神」，但被稱為「神」，正如祂的父一樣？雖然祂是真神，且與祂的父擁有相同的本體；但因為祂是從祂的思維與理智中產生並被生出的，所以祂的位格與祂有所區別。這種產生被稱為全部的衍生與部分，或分割與傳遞，但正如他所說，祂是「豐盛的共融者」，即祂擁有祂所源出的父的全部且相同的本體與神性。
我們也不認為應該聽信那些會強辯說：如果這是特土良的意思，那麼他使用「部分」一詞是極其不恰當的，且是完全不尋常的表達。因為正如沒有人不知道的，且我們也多次觀察到的，特土良在他的書中使用了野蠻、不恰當且不尋常的詞彙與名稱。為了暫且不提他所有著作中隨處可見的大量例子，難道在他這本我們正在討論的《護教辭》（他將其呈獻給異教徒的官員）中，他不應該比在其他著作中說得更拉丁化、更優雅、更正確嗎？
然而，我們已經在其中指出了許多，並且還會指出更多的野蠻語法、不恰當且不尋常的表達方式。然而，他使用「部分」這個詞，是為了在他所指出的意義上，更有效地駁斥普拉克西亞，因為普拉克西亞胡說聖子的位格與聖父毫無區別。
隨後，他說：「這『道』（Sermo）是藉著靈而構成的；若我可以這樣說，這『道』的身體，即其本質，就是靈。」然而，他承認這兩者雖然是同一的，但在某種程度上是可以區分的（同上，第26章）：因為他說，「靈是道的本質，而道是靈的運作，兩者合而為一。」然而，這神聖父的「道」，或說祂那靈的運作，在世界被創造之前，並未向受造物顯明。特土良將對這運作或說神之子的生成的認識，稱為「完美的誕生」；因為那先前唯獨神聖父所知的，在那時向賦有理性的受造物顯明了。
然而，佩塔維烏斯（Petavius）與其他人至今仍以特土良關於神之子顯現的這些話語來反對我們。
（佩塔維烏斯，《神學教義》，第2卷，第1冊，第4章，第14頁）：他稱之為「外在的」（externus），並稱之為「外在的道」（prolativus），即他們所稱的「發出的道」（prophoricum）（特土良，同上）。特土良說，神聖父藉著那先前內在的「道」，預先安排並構思了創造萬物，並將其顯現為各種實體與形式。隨後，藉著將這「道」發出於自身之外，祂創造了宇宙。然而，我們已經看到特土良斷言、重申並強調了那內在的「道」是從永恆中由父所生的，因此，祂在等級與秩序上與父有所區別，是至聖三位一體的第二位格。
那麼，你會問，為何他如此明確地宣稱祂的誕生並非從永恆，而是在世界之初才達到完美，並在那時獲得了祂的形體與裝飾呢？
（特土良，《駁普拉克西亞》，第12章）：「但在世界先前的作為中，經上是如何記載的呢？起初，當子尚未顯現時：『神說：要有光，就有了光。』這立刻就是祂那真實的『道』，那照亮一切生在世上之人的光，並藉著祂，世界也成為光。」然而，當基督作為「道」在場並掌管時，神願意這事發生，神就藉著祂創造了萬物。由此他們得出結論，這清楚地證明了子與聖靈，即三位一體的第二與第三位格，並非從永恆就存在，而是當神想要創造世界時，祂才創造了他們。
然而，必須注意的是，特土良在這些話語中是回應異端普拉克西亞（Praxeas），後者向大公教會提出反對，認為對於神而言，沒有什麼是不可能的，祂本可以同時使自己既是父又是子。特土良欣然承認，萬物確實都能由神所行；但並非所有祂能行的事，祂都已經行了。因此，普拉克西亞必須明確證明，父確實使自己既是父又是子，或者說子並非別的，正是父自己。相反地，特土良更穩妥地斷言，普拉克西亞永遠無法證明這一點，因為他更容易地收集了各種聖經見證，他說，這些見證在我們看來證明了父與子的區別，我說的是區別，而非分裂（同上，第11章）；因為神之子，正如我們所說的，是從父而出，因此祂與父有所區別，但並未分裂或分離；因為兩者的本質是相同的。隨後，他藉著同一聖經的權威，顯示了三位一體的位格是藉著簡單的合一而連結的。然而，他在那裡提出了那些被用來反對我們的話語，並隨後總結說，萬物都是藉著神的「道」，即藉著神之子所造的，祂本身也是神。因此，因為祂是神的「道」，所以祂與神有所區別，被稱為另一個位格，他說，這是在名稱上的區別，而非在實質上的分裂。然而，祂與父的本質若不是從永恆就合一，且與祂同為一神，又怎能如此呢？因此，當他說神之子在世界之初前尚未顯現時，他清楚地暗示了那時祂尚未被任何受造物所知。然而，正如他在同一處所說的，當最初說「要有光」時，光立刻就產生了，那真實的光，即神的「道」顯現了；這並非因為祂是那時才第一次存在，也不是因為祂先前不存在，祂是從永恆所生的；而是因為那時祂開始向人類顯現，祂就是那照亮一切生在世上之人的真實之光。然而，特土良的這番回應不僅沒有支持佩塔維烏斯等人，反而從根本上推翻了他們的論證。
我們確實知道，布爾（Bull）將他的話語曲解為另一種含義。他承認那些話語非常晦澀，但他推測關於子的顯現應當這樣理解：他說，神之子，作為神的理智（Ratio）與智慧（Sophia），在神開始將未經整理與混亂的物質進行安排、秩序化與裝飾時，才開始顯現。但在那混亂、未經秩序化的物質堆積（即混沌）中，神的理智與智慧尚未顯現。然而，當原始之光——那神之子的形象，即永恆之光的榮光——照亮了物質，並賦予萬物各自的形體與裝飾時，祂便極其清晰地顯現了。但這解釋似乎與以下事實相悖：神的「道」與子，藉著祂，光與其他萬物都被創造出來，祂從有序與混亂的物質中顯現出來的程度是一樣的。然而，如果有人能正確證明布爾所提出的這種對特土良話語的解釋是真實的，我們也不會過多爭辯，只要能從中推論出特土良承認了那永恆之光，即神之子的榮光，以及祂從那時起就恆常存在的永恆誕生，正如我們所見，這是被斷言與捍衛的。
關於基督是神也是人。
關於基督從童女所生的人性，由神聖先知所預言：為何稱祂為「與神混合的人」：祂降臨世間的事實，不能被那些為了摧毀其真實性而提出某些相似神話的異教徒所拒絕。
如果我們沒有完全弄錯，我們已經充分證明了特土良關於神之「道」或「話語」與神之子之神性的觀點與教義是多麼真實與正統。但在此處，仍有一些關於同一位神之子披戴人性肉身的事實可以補充。對於異教徒，他們證明了神之子披戴了人的肉身（同上，《論基督的肉身》，第5章）。因此，他清楚地教導了基督神性與人性的完美。他也同樣明確地宣稱，這兩種基督的本性並未混淆，而是彼此區分，以至於它們的屬性是完全不同的。
因此，在《護教辭》中，當他說：「人與神混合而生」（引自前文）時，毫無疑問，他並非暗示像後來優提基派（Eutychians）所妄稱的那樣，祂的兩種本性被混合與混淆了，而是像他在其他地方所顯明的那樣，它們是如此結合與連結，以至於基督既是真神，也是真人（《拉克坦提烏斯研究》，第47章，第3條）。
他教導說，祂並非以普通人的方式成為人；而是說，祂降臨在童女身上，童女在沒有任何男人參與的情況下生下了祂（《護教辭》，引自前文）。但因為這極難相信，甚至可能被異教徒嘲笑，特土良特意提醒所有人，這事早已由神聖先知所預言，正如我們上面所說，他們的權威無人能動搖。因此，他稍早前曾說：「因此，那被神預言將要來臨的基督，即神之子，為了改革並照亮那傳給基督徒的猶太人的恩典而來。」因此，祂被宣告為這恩典與教義的仲裁者與導師、照亮者與引導者，是神之子；並非以那種會因「子」的名號而感到羞恥，或因父的種子而……神之子沒有任何關於不潔的母親；即使祂似乎有，她也未曾出嫁（同上）。
所有這些話語在我們的手抄本與里加爾特（Rigaltius）之前的古老版本中都呈現出來。但里加爾特，以及後來追隨他的人，決定將此處括號中的短語完全刪除。然而，他沒有給出任何刪除的理由，甚至連一個字都沒有解釋。雖然這個短語對他來說似乎完全多餘，且插入特土良的文本中顯得非常不合時宜；但讀者至少應該被告知有此增補。
此外，特土良的觀點不可能有任何晦澀之處，他極其明確地宣稱神之子降臨在童女身上，並從她那裡獲得了人的身體。他說「童女」，因為這位神之子，簡言之，他以這種方式解釋了基督徒對祂的看法：「那神的射線，即神之子，像從太陽發出的射線一樣，從祂父的懷中出來，正如古人，即先知們所一直預言的那樣，降臨在某位童女身上，並在她的子宮中形成了肉身，生而為人，與神混合」（特土良，《護教辭》，第21章，第599頁）。但他曾在另一本書中以更清晰的話語闡述了這一點：「因此，兩種本性的特徵展現了祂既是人又是神；這裡出生，那裡未出生；這裡有肉身，那裡有靈；這裡軟弱，那裡極其強大；這裡會死，那裡活著。這種條件的屬性，神性與人性，在兩種本性的真實性中區分開來，卻在同一信心下，靈與肉身結合；祂的權能證明了神之子，牧者證明了人的肉身」（同上，《論基督的肉身》，第5章）。因此，他清楚地教導了基督神性與人性的完美。他也同樣明確地宣稱，這兩種基督的本性並未混淆，而是彼此區分，以至於它們的屬性是完全不同的。
nupserat），即使她成為母親時沒有不潔的污點與婚姻的結合，她肯定是在保持童貞完整的情況下生下了基督。但有人會問，怎麼能說「未曾出嫁」呢？難道不是幾乎所有人都斷言她確實嫁給了約瑟嗎？有些人回答說，這個詞「未曾出嫁」除了指瑪利亞沒有認識男人之外，沒有別的意思。因為她自己對天使回答說：「我怎麼會這樣呢？因為我不認識男人」（路加福音第1章第34節）。但這些人必須證明「嫁」（nubo）這個詞在這種意義上被誰使用過。有些人則認同這可能是耶柔米的觀點，即瑪利亞在懷孕基督時……
（……）毫無疑問，因為居普良（Cyprian）曾參考過特土良的這個地方，當他寫道：「因此，藉著祂的寬容與恩典與教義的仲裁者與導師，神之「道」與子被派遣，祂藉著所有先知一直被預言為人類的照亮者與導師。祂降臨在童女身上，藉著聖靈的合作披戴肉身：神與人混合」（居普良，《論偶像的虛妄》）。然而，他所說的「混合」，正如特土良所說的，並非指優提基派所主張的神性與人性的混淆，而是因為基督，正如我們稍早前所提醒的，擁有與祂神性位格結合並連結的完美本性。
隨後，我們的作者轉向異教徒，並證明這些事不能被他們拒絕：「暫且接受這個傳說，或者如果它像你們的傳說一樣，我們就展示基督是如何被證明的。那些在你們中間為了摧毀這真理而編造相似傳說的人是知道的」（特土良，《護教辭》，第21章，第399頁）。在我們的手抄本與里加爾特之前的版本中，在「被證明」（probetur）這個詞之後，寫法不同：「那些在你們中間為了摧毀這類真理而編造這類相似傳說的人是知道的。」但里加爾特為何修改這些話，他沒有給出任何理由。特土良對異教徒的論證如下：你們可以反對我說，我所說的關於基督、祂從童女所生以及祂的人性生活，純屬傳說。但即使我承認這對你們來說是傳說，你們也不應拒絕，而應接受；因為它與你們所編造的傳說相似。我們已經證明了基督是如何被證明從童女所生的，並且有許多作家在你們中間為了摧毀真理而編造了相似的傳說。請告訴我，在我們的抄本中，這些特土良話語的描述，是否比里加爾特的版本更晦澀？
Martyr）先前也以同樣的方式反對同一批異教徒：「我們宣稱基督從童女所生，這對你們來說也是常見的，因為珀耳修斯（Perseus）的緣故」（查士丁，《第一護教辭》）。因為異教徒編造的關於宙斯（Jupiter）化身為金雨降臨在達那厄（Danae）身上，並從她那裡生下珀耳修斯的故事，對所有人來說都是眾所周知的。這位聖殉道者在同一處還提到了異教徒的其他傳說，並指出它們與關於基督的真實敘述相似。隨後他補充說，這類傳說是由異教詩人在魔鬼的煽動與詭計下所傳唱的，目的是為了讓基督奇妙的作為被視為詩意的虛構與傳說。
沒有人，即使我們保持沉默，不明白這與特土良的話語是多麼吻合，並由此得到證實。因為他不僅僅諷刺了關於宙斯與達那厄的邪惡結合的傳說，還以這些簡短的話語諷刺了其他許多傳說：「神之子被宣告，並非以那種會因『子』的名號而感到羞恥，或因父的種子而……不是因姊妹的亂倫，不是因對女兒或他人妻子的強姦，神之子並非像你們的宙斯那樣，是個被閹割的、長角的、長羽毛的愛人，化身為黃金；這些都是你們宙斯的名字」（特土良，《護教辭》，第21章，第396頁）。在我們的手抄本與較古老的版本中，這些話語就是這樣連貫的，只是他們在「達那厄」（Danaidis）這個名字後加了一個句號，並將「黃金」（auro）改為「金子」（aurum）。但里加爾特顯然憑藉自己的權威，違背了所有手抄本與版本的忠實性，刪除了「達那厄」這個名字。關於宙斯為了強姦童女與婦女而進行的這些化身，我們已在之前的著作中，特別是在對阿諾比烏斯（Arnobius）著作的論述中談過（《阿諾比烏斯研究》，第9章，第1條）。
基督降臨世間的事實，不能被猶太人所否認，除非是因為他們心靈的盲目。
在特土良以我們所解釋的方式反對異教徒之後，他隨即證明了基督徒反對猶太人關於基督降臨的教導是真實的。他這樣繼續說：「猶太人也知道基督將要來臨，即那些先知所談論的。因為即使現在，他們仍在期待祂的降臨，我們與他們之間沒有比這更激烈的爭論了，即他們不相信祂已經來臨。因為祂的兩次降臨已被預示，第一次，已經完成，即已經結束並實現……」然而，我們的作者仍需被聽取：「因為如果他們理解了基督的第一次降臨，他們就會相信，如果他們相信，他們就會獲得救恩，他們犯罪的代價也就值得了。他們自己讀到經上這樣寫：『他們在智慧與悟性上，以及在眼與耳的果效上，變得盲目』」（特土良，《護教辭》，第21章，第399頁）。居普良再次追隨他的腳步：「然而，猶太人無法理解這一點，這是他們犯罪的代價。他們在智慧與悟性上變得盲目；以至於那些不配得生命的人，雖然生命就在眼前，卻看不見」（居普良，《論偶像的虛妄》）。
毫無疑問，兩者皆指向此處，並在隱去姓名之下，引用了以賽亞的話：「你去告訴這百姓說：你們聽是要聽見，卻不明白；看是要看見，卻不曉得。要使這百姓心蒙脂油，耳朵發沉，眼睛昏迷；恐怕眼睛看見，耳朵聽見，心裡明白，回轉過來，便得醫治。」（以賽亞書第 6 章第 9 與 10 節）。這些引文不僅見於馬太福音與使徒行傳，就連約翰福音的作者也如此記載：「所以他們不能信，因為以賽亞又說：『他叫他們瞎了眼，硬了心，免得他們眼睛看見，心裡明白，回轉過來，我就醫治他們。』」（馬太福音第 13 章第 14-15 節；馬可福音第 4 章第 12 節；約翰福音第 12 章第 39-40 節）。然而，關於猶太人因那不可饒恕的頑固惡習而眼瞎，以致無法再信，我們已在討論拉克坦提烏斯（Lactantius）著作的論文中論述過，且在下文第三條中尚有話要說（《拉克坦提烏斯論文》，第 16 章，第 2 條）。
猶太人那難以馴服且盲目的固執並未止步於此；當基督以至今未聞的神蹟，向每一個人極其明顯地彰顯祂是從永恆父神懷中而來時，他們竟敢將這些歸諸於巫術。事實上，正如特土良繼續說道，他們起初因祂的人性卑微而認定祂僅是一個人，隨後又因祂能以言語將鬼從人身上趕出、使瞎子復明、醫治痲瘋病人……而將祂視為術士，卻不明白祂顯明了自己是神，即那原始的道，是那長子，是憑藉能力與理性而立的（特土良，《護教辭》，第 21 章，頁 400）。這就是里加爾特（Rigaltius）版本中的內容。然而在我們的手抄本及早期的刊本中，則加上了「顯明祂自己是神，即神的道，亦即 Logos」；而在「道」之後，又加上了「藉著這道，祂創造了萬物，且已經創造了萬物」。但既然里加爾特將前文挪動了位置，他至少應當說明為何刪除後文。難道他拒絕這些是因為那裡有語法錯誤，還是他認為這些是多餘的？如果代詞「同一個」（eumdem）是指向「道」（Logos）呢？難道在約翰福音中我們沒有讀到：「起初我對你們所說的」（約翰福音第 8 章第 25 節）嗎？難道這在特土良的文字中就比語法錯誤更次要嗎？最後，那些在我們手抄本中讀到的結尾文字……
猶太人因祂的教導而憤怒，也就是說，變得更加剛硬，或者正如居普良所言，被憤怒與嫉妒所激發，因為祂廢棄並更新了他們的律法（《拉克坦提烏斯論文》，第 18 章，第 2 條）。
特土良又補充道：「祂也預言了他們將會做的事。」這在手抄本中有所缺失，但先知們卻預言了。然而，這在居普良的著作中被更詳盡、更清晰地解釋為：「祂自己也預言了他們將會這樣做，且眾先知的見證也早已預先宣告，祂不僅必須受苦，而且必須受死。」（居普良，《論偶像的虛妄》）。至於基督如何預言猶太人將會把祂交給彼拉多，不僅是我們，連福音書作者也作了最充分的見證。我們也已證明，這同樣是透過先知們的見證所宣告的。
27 章第 50 節；馬可福音第 15 章第 37 節；路加福音第 23 章第 46 節；約翰福音第 19 章第 30 節；使徒行傳第 2 章第 23 節；《拉克坦提烏斯論文》，第 8 章，第 9 條；特土良，《護教辭》，第 21 章，頁 401）。這確實是里加爾特的版本。但我清楚地注意到，他在這裡與其他地方一樣，展現了他的「勤勉」。他沒有提供任何不同的讀法，除非如他所言，是為了「然而」（et tamen）。但在我們所有的手抄本中，正如早期的刊本一樣，內容如下：「然而，祂在受刑吏的折磨下，顯明了祂死亡的標記。因為祂隨口將靈魂交出，在受刑吏的面前。」如果里加爾特不喜歡這些詞句，為何在沒有給出任何理由的情況下，既刪除了這些，又刪除了「隨口」（sponte）一詞？這詞在特土良的追隨者且忠實的譯者居普良那裡是這樣讀的：「被釘在十字架上，在受刑吏的面前，隨口將靈魂交出。」（居普良，《論偶像的虛妄》）。難道里加爾特不能理解，這與居普良在特土良的《護教辭》手抄本中無疑讀到的是同樣的文字嗎？難道他忘記了，或者他能掩蓋我們在拉克坦提烏斯著作中觀察到的類似記載：「被懸掛並釘在十字架上，祂大聲向主呼喊，並隨意地交出了靈魂。」（《拉克坦提烏斯論文》，第 18 章，第 5 條）。順帶一提，請注意這些詞句中，「大聲」（voce magna）與我們特土良所說的「隨口」（cum verbo）意義相同。那麼，里加爾特究竟為何要刪除特土良的文字，而那些文字本是用來向猶太人及其他人證明，基督作為神與人，是隨己意而死的，正如祂所行的神蹟所證明的那樣？
關於基督從死裡復活，在加利利顯現，吩咐門徒傳福音，升天，以及這一切如何由彼拉多呈報給提庇留皇帝：凱撒們若非因時代的必要，本應信奉基督。
21 章，頁 401）。這正如我們在別處所解釋的那樣（《拉克坦提烏斯論文》，第 8 章，第 2 條）。基督確實如祂所應許的那樣，回到了生命。而當祂復活後，同一位作者的話是：「墳墓裡除了祂的裹屍布，什麼也沒找到。」（同上）。在我們的手抄本及其他刊本中，讀作「裹屍布」（linteamina）；這確實更為恰當。因為「裹屍布」首先是用於人，有時也用於野獸。因此拉克坦提烏斯說：「在墳墓裡，除了裹屍布，什麼也沒有，那是包裹祂身體的。」（拉克坦提烏斯，《神聖學說》，第 4 卷，第 29 章；《拉克坦提烏斯論文》，第 10 章，第 8 條）。
特土良隨後關於基督復活後的事跡記載道：「祂與某些門徒在加利利地區相處了四十天，教導他們當教導的事。」（特土良，同上）。那麼，基督在那段時間裡是否僅僅待在加利利，且只與某些門徒在一起？難道祂沒有在別處向所有門徒顯現嗎？但特土良因為在此書中追求簡潔，並沒有否認這一點，他認為敘述在加利利所發生的事就足夠了。而居普良雖然追隨他，卻寫得不那麼嚴格，而是概括地說：「祂向門徒顯現……停留了四十天；以便祂能教導他們當守的誡命，並讓他們學習當教導的事。」（居普良，《論偶像的虛妄》）。關於這些基督的顯現，以及祂教導門徒的道理，我們已在其他論文中討論過（《拉克坦提烏斯論文》，第 19 章，第 5 條；《關於迫害者之死論文》，第 4 章，第 2 條）。
特土良又補充說基督升天：「這比你們外邦人所宣稱的羅穆盧斯（Romulus）被普羅庫魯斯（Proculus）所見，要真實得多。」（特土良，同上）。然而，在我們同樣的手抄本及早於里加爾特的刊本中，讀作：「這比……羅穆盧斯被普羅庫魯斯所見，要真實得多。」誰能看不出這才是特土良更優越且真實的讀法？因為他在此斷言，基督升天比羅穆盧斯升天要真實得多，儘管普羅庫魯斯，即那些利用普羅庫魯斯的偽證的人，習慣於聲稱他們看見了羅穆盧斯升天。
最後，我們的作者補充道：「這一切，彼拉多都向提庇留報告了。」然而，在里加爾特的註釋中，他認可了里加爾特自己的修訂，認為優西比烏（Eusebius）或其他譯者的希臘文文字是被篡改的。但如果他能意識到里加爾特在特土良原文中所做的改動，他或許會更傾向於支持那位希臘作者。
無論如何，從這兩種讀法中，都可以充分看出特土良的本意，除非是在這些話語中存在困難，即提庇留據稱憑藉自己的良心已經成為基督徒。因為他在同一處說，凱撒們沒有信，是因為他們是凱撒。但在那裡，「信」這個詞似乎沒有別的意思，僅指公開承認基督宗教。因此，提庇留憑藉自己的良心是基督徒，但他不敢公開承認。
21 章，頁 401）。他對此進行了更為精確的論述。
（前略）……但我們兩份手稿中，卻將此詞寫作「受咒詛者」（maledictis），這在古時用法中更為常見；而較晚近的編輯版本則將其改為「受咒詛者」（maledictis）。然而，我們作者的本意，乃是根據武加大譯本（Vulgata）或其他譯本的差異，將那些被異教徒稱為神明，或被呼求為神明者，稱之為魔鬼。因為特土良的論述如下：「若我們稱他們為魔鬼，那是因為我們根據對其本性的認知，作出了同樣的判斷。」在古代手稿與編輯版本中，讀作「從紀念物中」（ex monumentis），但毫無疑問，這是指那些古老的記載。特土良在書中相當清楚地闡明了這一點，他談到魔鬼時說：「我們證明並確信，這些靈體乃是從墮落的天使而來。」有人或許會反對克里西波（Chrysippus）的觀點，但他們回應說，這些魔鬼乃是承受了咒詛的受造物。我們稱那些人為受咒詛者，是因為他們的污穢、惡行，或是任何形式的玷污，這並非我們出於對仇恨的必然性而給予的稱呼，而是因為他們在所有的運作、分離與可憎之事中，都顯明了撒但的作為。當我們稱魔鬼為「一切謬誤的製造者，一切黑暗的干預者」時（同上，論靈魂，第3章），我們便是在宣告這一點。
因此，異教徒的習俗是，在咒詛他人或祈求咒詛時，稱他們為魔鬼，或是稱他們為神明，因為異教徒更確信魔鬼隱藏在這些假神的名號與形象之下（同上，第15章，第404欄），也就是說，他們藉由這些假神，顯出神蹟、奇事與神諭，藉此欺騙人們（同上），也就是說，他們試圖說服人們，異教徒所崇拜的那些神明是真實的，因此他們的宗教也是真實的。現在我們已經看到，從米努基·費利克斯（Minucius Felix）、拉克坦提烏斯（Lactantius）及其他人那裡，我們得知了異教徒的這種謬誤，而他們的整個宗教正是建立在此基礎之上（參見：論米努基，第18章，第2條；以及拉克坦提烏斯，第20章，第4條）。但由於這些作者在我們這位作者的書中寫得更多，且由此將這些謬誤從其根源處拔除，因此他的觀點值得我們仔細檢視。
首先，他教導說，天使與魔鬼是兩種幾乎相同的靈體，是某種靈性的實體，無論是對於外邦人還是哲學家來說，他們的名號都是眾所周知的（同上），正如我們在其他地方所展示的那樣，這不僅僅是這裡才提到的。在哲學家中，他特別提到了柏拉圖與蘇格拉底，後者擁有一位隨身的魔鬼，他稱之為「善的引導者」（特土良，《護教辭》，第22章，第406欄）。然而，他在另一本書中明確指出：「蘇格拉底的魔鬼靈體乃是惡的」（同上，論靈魂，第1章，第94欄）。關於蘇格拉底的魔鬼，我們在《論米努基·費利克斯的屋大維》一書中已經討論過，並在其他地方進行了探討（參見：論米努基·費利克斯的屋大維，第19章，第1條）。此外，他在那裡也揭示了天使與魔鬼……（中略）……
奧古斯丁也補充道：「魔鬼這個名字是可憎的，因此我們不應將此名用於任何天使身上」（同上，第25章，第156頁）。因此，奧古斯丁正如特土良所習慣的那樣，區分了兩類靈體：一類是善的，他們被簡單地稱為天使；另一類則是魔鬼，他們的名字始終象徵著惡靈。
那麼，有人會問，為什麼魔鬼這個名字，不僅在基督徒中，甚至在異教徒中，也總是帶有貶義呢？奧古斯丁本人與其他拉丁作家（正如我們在其他地方所觀察到的，參見：論拉克坦提烏斯，第20章，第4條）證實，希臘語詞彙「daemon」意指「知識淵博者」與「精通者」。此外，特土良在《護教辭》中提醒我們，魔鬼與精靈（genii）的名字是相同的：「你們稱他們為魔鬼，這難道不是從精靈（genii）一詞衍生而來的嗎？」（特土良，《護教辭》，第32章，第447欄）。不久之後他又說：「魔鬼在希臘語中即是精靈」（同上）。在另一處他又說：「他們被歸類為精靈，這就是魔鬼的名字」（同上，論靈魂，第38章，第341欄）。那麼，這個名字有什麼如此可憎之處呢？如果他們能善用自己的知識、精通與天賦，那當然是好的。但因為他們顯然濫用這些能力來誘惑與欺騙人類（正如我們稍後將看到的），所以他們被咒詛，並將這個名字用於其他咒詛之中，也就不足為奇了。
儘管我們這位作者在《護教辭》中對善天使的論述不多，但他還是清楚地將他們與惡天使，以及後者與魔鬼區分開來。關於前者，他確實提到了，但非常簡短：「他說，關於天使，有些天使墮落了，而魔鬼的種類則更為墮落，他們與其創造者以及你們所說的撒但首領一同被神所咒詛，這在聖經中是有序可考的」（同上，《護教辭》，第22章，第405欄）。但他用寥寥數語涵蓋了更多內容，這些內容不能不經過簡短的觀察就草草帶過。
首先，他宣告了某些天使已經墮落。因此，他暗示還有許多其他天使並沒有墮落，我們因此稱他們為善天使，並有充分的理由相信，由於他們在良善中蒙保守，他們是有福的。其次，這些天使被賦予了自由意志，藉此他們可以透過行善或行惡，來贏得獎賞或懲罰。第三，他們當中的一些人濫用了自由意志，陷入了罪惡，因此被神咒詛。第四，他們有一位首領，他稍早前曾說過：「撒但，這惡類的首領」（同上）。在其他地方，他稱他為天使，神按照善工的樣式創造了他，使他成為良善且最智慧的；正如先知以西結所言，他本是良善的天使，後來卻自願墮落（特土良，第2卷，反對馬吉安，第10章）。隨後他又說：「他自受造之初就是不可戰勝的，神創造他本是為了良善，作為良善的創造者，他擁有不可指責的本性，並擁有所有的天使榮耀，在神面前被設立，作為神面前的良善者；但後來他卻由自己轉向了邪惡，他同樣是被賦予了自由意志而受造的，正如他自己所言」（同上，第462欄）。最後，他補充說，撒但因自己的罪行從崇高的地位墮落，而他正是這罪行的始作俑者。關於他，我們在《論拉克坦提烏斯》一書中已經進行了討論（參見：論拉克坦提烏斯，第9章，第1條）。
關於他將人類帶入毀滅的行為，以及那些天使的罪，他既沒有在那裡，也沒有在《護教辭》中完全解釋清楚。然而，他在另一本書中似乎用兩個詞指出了他們的罪：「除了拋棄天堂與肉身的婚姻之外，沒有什麼可以歸咎於那些天使的」（特土良，論婦女的裝束，第4章）。因此，他在其他地方稱他們為「背棄神的天使，貪戀婦女者，並因此被神咒詛」（同上，論偶像崇拜，第9章）。難道他在那裡沒有區分天使的雙重罪行嗎？第一，他們拋棄了天堂並背棄了神；第二，他們對婦女的邪惡愛慕與肉身的婚姻。
關於他們這第二項罪行，他是這樣說的：「他說，那些天使因受罰而面臨死亡，他們來到人類的女兒那裡，使得婦女的羞辱也隨之而來」（同上，論婦女的裝束，第2章）。但如果由於這天使的罪行，婦女的羞辱隨之而來，如果正如我們剛才從同一位作者那裡看到的，天使因此被咒詛，那麼有人或許會問，為什麼他稱之為簡單的「肉身婚姻」，而不是「邪惡的淫亂」呢？因此，對於任何要求我們解釋的人，我們用特土良自己的話來回答：「神的兒子們看見了人類的女兒，認為她們美麗，就從她們中間娶了自己所喜歡的為妻。」這裡希臘語中「妻子」一詞，是因為提到了婚姻。因此，當他說「人類的女兒」時，顯然是指那些尚未出嫁的處女（因為婚姻被稱為丈夫的），儘管他本可以說「人類的妻子」；他並沒有稱天使為丈夫，當他們娶了那些尚未出嫁的人類女兒時，他稱她們為「人類的女兒」，正如他上面所說的，這也意味著她們是處女，而這裡則是天使的妻子（同上，論處女的遮蓋，第7章）。因此，他稱之為墮落天使的婚姻；因為他們娶的不是已婚的人類女兒，而是處女，因此他們自己也不被稱為姦夫。
然而，他並不認為這種婚姻是合法的，而是認為它完全是非法且邪惡的，因為婦女因此蒙羞，天使因此被咒詛。因此，他在另一本書中說：「使徒在書信中也談到了天使對人類女兒的誘惑」（同上，第1卷，反對馬吉安，第15章）。但關於墮落天使與人類女兒之間這種罪惡的婚姻，或者更確切地說是淫亂，我們在《論拉克坦提烏斯的作品》一書中，以及在其他註釋的地方，已經進行了討論（參見：論拉克坦提烏斯，第20章，第5與第4條）。
第五，最後一點需要觀察的是，特土良在《護教辭》中毫不猶豫地斷言，那些墮落天使與人類女兒的結合，產生了更為墮落的魔鬼種類。但關於天使與婦女婚姻的觀點，也出現了不亞於此的困難。這些困難因他對魔鬼與天使（無論是善是惡）本性的論述而增加。這些問題我們首先，以及隨後，都需要進行探討。
他們還以另一種方式輕易地預測雨水。特土良（同上）說，他們擁有關於空氣的居住狀況、星辰的鄰近性，以及雲層在天上的交會之知識，也就是說，他們能辨識出那些準備就緒的事物，以便預告他們已經感覺到的雨水。然而，帕梅利烏斯（Pamelius）在此處提醒我們，他不記得在其他作者的著作中讀過「準備就緒」（paratura）這個詞。但他自己或許沒有讀過，或者不記得曾在龐提烏斯（Pontius）所著的《聖居普良傳》中讀過這些話：「第二次的誕生尚未以神聖之光的全部光輝照亮新人，而舊有且原始的黑暗卻已被光的準備所戰勝」（龐提烏斯，《聖居普良傳》，第2章）。然而，「準備就緒」一詞在那裡正是在特土良的意義上被使用，意指安排、裝備與預備，正如先前所觀察到的（參見前文）。
因此，我們的作者說，那些在天空較高區域準備好的事物，是透過空氣居住者（即魔鬼）對雲層交會的認知而得知的。他確實知道撒但被使徒稱為「空中掌權者的首領」，而魔鬼則是「天空屬靈的惡魔」（《以弗所書》第2章第2節，及第6章第12節）。最後，關於他們預告雨水的事，稍後將有所論述。
同樣地，他還指出，外邦人如此大肆販賣的諸神神諭，也是由這些魔鬼所推動的。然而，誰會瞎眼到不能更容易地從中察覺魔鬼慣用的欺詐與惡毒的狡猾，因為這些神諭是如此模稜兩可呢？然而，如果有人不願相信特土良，那麼他確實應該聽聽並衡量他是如何清楚地證明這一點的：「在神諭中，」他說，「他們知道如何運用那種天賦來調和他們的模稜兩可，克羅伊斯（Croesus）知道，皮洛士（Pyrrhus）也知道」（特土良，《護教辭》，第22章，第408頁）。因此，他提出了兩個最著名的神諭例子，一個給了皮洛士，另一個給了克羅伊斯。奧古斯丁用這些話揭示了第一個神諭是多麼模稜兩可且虛假：「我說你，皮洛士，能戰勝羅馬人：因此，無論是皮洛士被羅馬人戰勝，還是羅馬人被皮洛士戰勝，這位預言家都能安然等待任何一種結果」（奧古斯丁，《上帝之城》，第3卷，第17章，第75頁）。但這類虛假且欺詐的詭計不可能出自真神，而是出自惡魔，他們隱藏在虛假神祇的形象之下，利用自然界的狡猾，以這些回應來欺騙人類。關於皮提亞的阿波羅（Apollinis Pythii）對皮洛士國王的回應之欺詐，我們已在關於米努修斯（Minucius）的《屋大維》（Octavius）的論文中進行了討論（《米努修斯論文》，第17章，第3條）。當然，給予克羅伊斯的那一個也是同一類型的。優西比烏（Eusebius）敘述道（優西比烏，《福音預備》，第5卷，第21及22章，第211頁及後續），這位呂底亞國王在考慮對波斯發動戰爭時，諮詢了德爾斐的阿波羅——他曾用無數的財富和供品裝飾過其神廟——關於這場戰爭的未來結果，並得到了這個顯然模稜兩可的回應：
「克羅伊斯越過哈呂斯河，將摧毀一個強大的帝國。」（希羅多德，《歷史》，第1卷，第65章）。
他後來用奧諾馬烏斯（Oenomaus）的證詞證實了這一點。但如果這對你來說還不夠，你可以去查閱希羅多德，以及那些論述皮洛士和克羅伊斯的人，如西塞羅（Cicero）、布倫格（Bulenger）等人（西塞羅，《論占卜》，第2卷，第296頁；布倫格，《論神諭與預言》，第6章）。
此外，特土良接下來的這些話也與同一位克羅伊斯有關：「至於皮提亞（Pythius）如何預告了那場與牲畜肉一起烹煮的烏龜，我們已在上面說過：他瞬間就到了呂底亞」（特土良，《護教辭》，第22章，第409頁）。我們已經引用的希羅多德確實記載了克羅伊斯派遣使者去諮詢各種神諭，並探聽他本人在呂底亞做什麼。然而，當他收到各個回應時，沒有一個令他滿意，除了德爾斐的阿波羅，他以這個回應說出了他當時真正所做的事：「我聞到了烏龜和羔羊在銅鍋中烹煮的味道，上面蓋著銅蓋」（希羅多德，《歷史》，第1卷，第48節）。但特土良說，那個魔鬼並非受到神聖的啟示而知道克羅伊斯在做什麼，而是憑藉其天生的敏捷，瞬間飛到了呂底亞，並以同樣的速度返回，以阿波羅的名義向克羅伊斯的使者作出了回應。
關於這些以及類似的神諭，以及魔鬼模稜兩可且虛假的回應，及其缺陷，我們不僅在引用的關於米努修斯的《屋大維》論文中討論過，也在我們其他的論文中討論過（《米努修斯論文》，第30章，第3條；以及《拉克坦提烏斯論文》，第20章，第7及8條，第52章，第1條）。但我們認為沒有人會不明白，為什麼較近期的觀點（正如我們在其他地方所指出的）與特土良及其他最古老的教會教父的觀點不同，他們錯誤地宣稱古代異教徒的神諭並非由這些魔鬼的詭計和最惡劣的手段所致，而是由侍奉偶像的祭司們的欺詐和戲法所致。因為儘管可以確定其中一些確實出自這些祭司之手，但他們絕大多數都無法製造出這些神諭，就像他們無法製造出真正的神蹟一樣，而這正是我們現在要討論的。
特土良如何指出那些被認為是魔術師的戲法所做的事，實際上是魔鬼的力量與欺詐；這些戲法包括誹謗死者的靈魂、讓男孩說出神諭、引入夢境、山羊與桌子進行占卜；並且指出，至少在神廟內所發生的事，不能歸咎於任何人，只能歸咎於神。
特土良更嚴厲地敦促異教徒，明確指出那些被認為是超越自然秩序的戲法，實際上是魔鬼的欺詐與戲法。當然，如果那些魔術師沒有「那些被召喚者，也就是惡魔的協助力量」，他們又怎能用他們那令人憎惡的手段做任何事呢？（特土良，《護教辭》，第25章，第410頁）。因為他們並不擁有那種超越人類力量的能力，既不是來自他們自己，也不是來自至善的神，因為神不可能是邪惡行為的始作俑者。因此，他們從魔鬼那裡獲得了這種能力，正如我們所說的，魔鬼憑藉其惡毒，企圖引誘人類犯下任何罪行。但他已在另一本書中更清晰、更詳盡地證明了這一點（同上，《論靈魂》，第57章）。
因此，魔術師從那些魔鬼那裡獲得了在自然秩序之外展現某些事物的能力，特土良說，他們「用巡迴表演者的戲法來戲弄人」（同上，《護教辭》，第25章，第411頁）。但有人會問，這些巡迴表演者的戲法是什麼？有人回答說，它們之所以這樣稱呼，是因為那些巡迴的魔術師，被觀眾圍成一圈，用故事或戲法來戲弄人。但我們更容易相信，這些話在特土良筆下並無其他含義，僅指魔術的戲法。因為當他駁斥馬吉安（Marcion）關於基督虛假肉身的錯誤時，他說：「因此，你本不該從其他地方，而應從某個巡迴表演者，也就是魔術師的陣營中帶走基督，不是將祂視為神而非人，而是視為一個魔術師」（同上，《論基督的肉身》，第5章）。在另一個地方則說：「另一種魔術，它透過神蹟運作……從此西門魔術師（Simon Magus）也成了信徒，因為他仍然從巡迴表演者的陣營中思考」（同上，《論偶像崇拜》，第9章）。但那裡的「巡迴表演者的陣營」除了指魔術師的陣營外，還能是什麼呢？然而，為了不隱瞞任何事，在另一個地方，當他反對異端時，他似乎將魔術師與巡迴表演者區分開來：「異端與魔術師、巡迴表演者、占星家、哲學家之間的往來也是眾所周知的，他們顯然沉迷於好奇心」（同上，《論異端的處方》，第43章）。但難道你看不出那裡只是標記了沉迷於魔術的人的不同類型嗎？那麼，他在《護教辭》中的意思難道不是：魔術師用巡迴表演者的戲法，也就是魔術手段來戲弄人，這意味著他們偽造並虛假地宣稱是自己所為，從而戲弄並欺騙人類嗎？
此外，除了那些令人憎惡的手段，他們還「製造幻象，並誹謗死者的靈魂」（同上，《護教辭》，第45章，第410頁）。我們已經觀察到他曾說過魔鬼製造了卡斯托爾（Castor）的幻象（參見上文，第3條）；現在他斷言，其他死者的幻象，或虛構的形象，是由魔術師透過魔鬼的技巧所呈現的。但他已在《論靈魂》一書中更詳細地解釋了這一點，並用了這些話：「在那种魔術中，人們相信死者安息的靈魂會被從陰間召喚出來，並展現給人看，並沒有其他的欺詐力量在運作；顯然是因為他們製造了幻象，因為他們偽造了身體，對於一個能輕易欺騙內在心靈之眼的人來說，欺騙外在的眼睛並非難事。最後，法老和埃及人看到了魔術師手杖變成的蛇；但摩西的蛇吞噬了他們的謊言」（特土良，《論靈魂》，第57章，第585頁）。因此，他主張在這些魔術召喚中，除了魔鬼的欺詐、虛假、偽裝和謊言之外，別無他物。他確實在那裡用這種既確定又明顯的理由證明了這一點：「我們不僅用論證，還用事實證明了這種惡靈隱藏在死者身分下的欺詐，因為在驅魔時，有時他聲稱自己是某人的親屬，有時是角鬥士或野獸鬥士，正如我們在其他地方所說的，他最關心的就是排除我們所宣揚的這一點，即不讓我們輕易相信所有的靈魂都被帶回陰間，以免擾亂對審判和復活的信心」（同上）。
但你會問，為什麼死者的靈魂在那時被他說成是受到誹謗？有些人認為這句話的意思是他們受到了羞辱和侮辱。但我們擔心這個詞在特土良那裡被賦予了另一種含義，即「偽造」或「虛假地呈現」。因為在同一本書中，他證明了人類眼睛的這種欺騙，以及對他們視覺的虛假呈現，即「誹謗了最後那條極其平整的柱廊」（同上，第17章），也就是說，虛假地呈現並用謊言來表現它。然而，他隨後補充說，如果這些被觀察的對象本身能從錯誤的觀察中解脫出來，那麼眼睛就沒有欺騙，也沒有謊言。然而，沒有人會說那裡的「誹謗」（infamare）一詞被他用來指代柱廊所受到的污點。但如果有人證明在《護教辭》中，正如在剛引用的地方一樣，它是在第一種意義上被使用的，我們將不敢完全反對。
此外，他說魔術師「讓男孩說出神諭」（同上，《護教辭》，第25章，第411頁）。在我們的抄本和較新的版本中確實是這樣寫的。但在最初的版本中，寫成「引出」（eliciunt）則不太好。因為阿普列尤斯（Apuleius）證實，他那個時代的普遍習俗是，魔術師會僱用男孩或奴隸來發出神諭，他們被魔術師施咒而陷入恍惚，因此被「引出」（elidebantur）（阿普列尤斯，《護教辭》，第1卷，第540頁）。
特土良說，同樣的欺詐也用於夢境（特土良，同上；《米努修斯論文》，第20章，第3條；阿諾比烏斯《論文》，第18章，第1條；拉克坦提烏斯《論文》，第51章，第4條），毫無疑問，這些夢境是未來的預兆。但關於這類夢境，我們在之前的論文中已經說得夠多了。
我們的作者說，不僅人類受到魔術師或更確切地說是受到利用魔術師作為工具的魔鬼的這種藝術的影響，甚至連「桌子也習慣於占卜」（特土良，《護教辭》，第22章，第404頁）。但請問，這些桌子是什麼？難道是異教徒所說的那些三腳架，皮提亞（皮提亞的祭司）習慣從上面發出神諭嗎？維吉爾（Virgil）確實曾為此寫道（維吉爾，《埃涅阿斯紀》，第3卷，第358行）：
「特洛伊的預言家，他感知福玻斯（Phoebus）的神諭，感知三腳架、克拉魯斯（Clarius）的月桂樹，以及星辰。」
塞爾維烏斯（Servius）在註釋詩人的這些詩句時說：「三腳架是德爾斐阿波羅神廟中的桌子，皮提亞坐在上面進行預言」（布倫格，《論神諭與預言》，第17章及後續）。那些三腳架對所有人來說都是眾所周知的，如果你想了解更多，可以查閱布倫格和其他人。
然而，因為特土良在那裡似乎是在談論那些不是由異教祭司，而是由魔術師的工作所完成的事，如果有人證明他是在談論其他桌子，我們不會輕易同意。儘管如此，請衡量這些事不僅能歸結為諸神的神諭，也能歸結為特土良本人在那裡提到的「山羊占卜」，關於這一點，我們在我們《儀器》（Apparatus）的第一卷中已經討論過了（參見《儀器》第1卷，第10章，第771頁及後續）。
因為特土良在《護教辭》的這個地方討論了神廟內外所發生的事，他駁斥了那些反對者，他們認為應該區分地點的差異，並認為只有在神廟內發生的事才應歸咎於神（特土良，《護教辭》，第22章，第407頁）。因為他這樣稱呼你們異教徒：「當你們向我們提出這些反對意見時，你們說『在神廟之外』」（同上），也就是說，當你們承認你們的神除了在神廟裡之外，不在其他地方，也不做其他事時，你們就在那一刻承認他們是假神。因為真神無處不在。
接著，他說「瘋狂」（dementire），也就是說，正如在盧克萊修（Lucretius）、阿普列尤斯和拉克坦提烏斯那裡所說的（盧克萊修，《物性論》，第3卷，第596行；阿普列尤斯，《護教辭》，第1卷，第541頁；拉克坦提烏斯，《神聖制度》，第4卷，第17章，第441頁；特土良，《護教辭》，第15章，第545頁），瘋狂、神智不清，或失去理智，似乎是指那些飛越神廟塔樓的人，而不是那些穿過房屋屋頂的人，或者從鄰近的神廟屋頂飛向空中投身的人。因此，他斷言，那些從任何塔樓，以及那些從供奉假神的神廟塔樓跳下而據稱飛過空中者，其瘋狂程度是一樣的。然而，我希望你考慮一下，他是否在那裡隱晦地指出了他之前提到過的西門魔術師。此外，盧西安（Lucian）引入了菲洛克勒斯（Philocles），他聲稱自己見過一個巴比倫人，他曾在空中飛翔（盧西安，《偽預言家》，第851頁）。有些人補充了一個阿加倫（Agarenus）魔術師的例子，據尼基塔斯·霍尼亞特（Nicetas Choniates）證實，當他從競技場的最高塔飛過空中時，他墜落身亡。但這個例子只能證明，如果特土良時代或之前，魯莽的魔術師曾嘗試以這種方式飛行，那並不令人驚訝。
他還敦促說，那些切除生殖器或手臂的人，與那些割斷自己喉嚨的人，其瘋狂和神智不清是一樣的（特土良，《護教辭》，第25章，第421頁）。前者是加盧斯（Gallus）或大加盧斯（Archigallus），他們習慣在諸神之母或貝羅娜（Bellona）的祭祀中割傷自己的肢體（《米努修斯論文》，第20章，第2條；《拉克坦提烏斯論文》，第54章，第1條）。關於這位大加盧斯，他稍後會提到，而我們也討論過他和其餘的加盧斯人：「因此，」他說，「瘋狂的結果是相當的，在他們身上以及在割斷自己喉嚨的人身上，激勵的原因是一樣的，也就是說，他自殺，或者將劍刺入自己的喉嚨」（特土良，同上）。在我們的抄本中，「相當」（compar）一詞寫作「比較」（compara），雖然這看起來顯然是錯誤的，但它並不缺乏自己的意義。然而，米努修斯·費利克斯（Minucius Felix），正如我們在適當的地方所指出的，以略有不同但目的相同的方式說道（《米努修斯論文》，第20章，第5條）：「魔鬼的激勵在他們身上是相同的，儘管瘋狂的論點不同。」因為兩者對異教徒的論證是一樣的，他們從根本上剷除了他們的錯誤。請參見我們在那篇論文中引用的西塞羅的《論占卜》以及奧古斯丁關於魔鬼占卜的書籍。從目前所討論的內容來看，誰看不出這是特土良正確得出的結論呢？如果那些異教徒歸咎於他們諸神的事物，是在魔鬼的惡毒手段、欺詐和戲法之外，違反自然秩序而完成的，那麼這些神就全是假的，而這些異教徒的宗教也是假的，基督徒的宗教才是真實的。因為他們崇拜唯一且全能的神，只有祂的力量超越所有其他力量，才能行出真正的神蹟。
特土良如何證明那些被認為是神的人，即那些在祭壇上呼吸、從氣味中構思神性、透過打嗝嘗試、透過喘息說話的人；以及那位天上的處女、雨水的應許者，和阿斯克勒庇俄斯（Aesculapius），在另一天為索科迪烏斯（Socordio）、特納提烏斯（Thenatio）和阿斯克勒庇奧多圖斯（Asclepiodoto）提供生命的人，當他們被基督徒驅逐時，公開承認他們不是神，而是魔鬼。
特土良確實走得更遠，並用一個更有力、異教徒甚至不敢反駁的論點，極其明顯地證明了所有那些被他們吹噓為超越人類力量的神蹟、神諭和其他事物，都是由魔鬼自己所做的，因此他們所說的神，實際上是魔鬼。他並非憑藉某個人的私人權威，或任何人類智慧所構想的理由來證明這一點，而是憑藉公開的、在任何異教徒面前給出的諸神自己的證詞。
這整個論證的總結如下（特土良，《護教辭》，第22章，第405頁）：無論一個人是被哪種魔鬼或任何魔鬼所驅使，無論是惡靈，還是其他任何靈，只要這個人的身體被他們所佔據，同樣的魔鬼只要透過基督徒的祈禱和驅魔，或者僅僅透過觸摸或命令，就會被立即驅逐。然而，即使他們被驅逐時並不情願，且並非沒有極大的恥辱，他們也被公開且在所有異教徒面前被迫承認，他們不是異教徒所吹噓的神，而僅僅是魔鬼，而基督徒信仰所崇拜和敬拜的，才是唯一的神。
既然情況如此，我們的作者正確地總結道（同上，第405欄）：「還有什麼比這項工作更明顯的呢？還有什麼比這項證明更忠實的呢？真理的簡單性就在眼前。因為魔鬼的那種公開承認，要麼是真的，要麼是假的。如果是真的，毫無疑問應該相信，異教徒應該承認他們的神是假的，而基督徒所敬拜的才是唯一真神。但如果魔鬼當時在撒謊，首先你不會輕易說服任何人。因為任何人都會為了自己的榮譽，而不是為了自己的恥辱和誹謗而撒謊。此外，如果他們撒謊，並且對基督徒懷有這種敵意，那麼最確定的是，異教徒所吹噓的他們的神性根本不存在。因為真神既不能撒謊，也不能為了自己的恥辱而順從受造物。因此，那種『對其崇拜者造成恥辱』的神性是假的，正如我們的作者所說，也就是說，那種對其敵人（基督徒）撒謊，並透過撒謊而屈服於他們的神性是假的（《米努修斯論文》，第10章，第1條；及《拉克坦提烏斯論文》，第9章，第5條）。這種論證有多大的力量，在我們之前的論文中已經充分證明了。」
因此，除了我們作者文本中出現的稍微晦澀的部分外，沒有什麼需要解釋的。他在那裡大膽地挑戰異教徒，要求他們面對基督徒對魔鬼的力量，以及魔鬼公開承認他們不是神的事實。你將從他自己的挑戰中看出他宣稱這一點時有多大的信心（特土良，《護教辭》，第23章，第411頁）：「如果他們被基督徒驅逐時，不承認自己是魔鬼，那麼就在那個地方，在那一刻，那個基督徒的血就會被流出來。」為了不讓任何人懷疑有任何欺詐或詭計，他要求的不是某個私人或異教徒懷疑的地方，而是公開的、對所有人來說都安全的地方（同上）。他確實這樣對他們說：「在這裡，在你們的法庭下，帶出某個被魔鬼附身的人；那個靈在任何基督徒的命令下說話，將會像在其他地方承認自己是魔鬼一樣，真實地承認自己是魔鬼，而不是神。」在我們的抄本中，讀到的不是「神」，而是「主」，但意義並無不同。
他堅定地斷言，不僅透過這一個，而且透過任何其他被魔鬼以任何方式驅使的人的實驗，都可以同樣地證明這一點。因為他接著說（同上）：「同樣地，帶出任何一個被認為是神的人，那些在祭壇上呼吸、從氣味中構思神性、透過打嗝嘗試、透過喘息說話的人，那位天上的處女、雨水的應許者；那位阿斯克勒庇俄斯，藥物的展示者，在另一天為索科迪烏斯、特納提烏斯和阿斯克勒庇奧多圖斯提供生命的人，當他們被基督徒驅逐時，這些人會立即承認自己是魔鬼。」你聽到了嗎？他提出了多少個異教徒永遠無法否認，也無法以任何方式掩蓋的例子？但因為這些，特別是後面的例子，被籠罩在不小的黑暗中，讓我們盡我們所能地去探討它。因此，我們首先會觀察到，他所預先說的話可以為維吉爾的這些詩句帶來一些光亮（維吉爾，《埃涅阿斯紀》，第6卷，第77行及後續）：
「但女先知尚未忍受，在洞穴中狂亂，如果她能從胸中驅逐偉大的神；他越是疲憊，就越是壓迫她那狂暴的嘴，馴服她那狂野的心，並透過壓力來塑造她。」
關於這第一首詩，塞爾維烏斯說，「尚未忍受」，是指她還不能充滿神諭的話語。因此，那位女先知被稱為「忍受」，她被某個神的神性所啟發以發出神諭，直到她將神從胸中驅逐出來，她一直在勞動、被折磨、被馴服、被壓迫。事實上，正如異教徒自己所說的，這類女先知被一種不尋常的狂亂所充滿。
至於那些被特土良稱為「在祭壇上呼吸」的人，毫無疑問是占卜者；多納圖斯（Donatus）在對泰倫提烏斯（Terentius）的觀察中對此有所說明（多納圖斯，註釋泰倫提烏斯，第27頁）：「占卜者（Hariolus）是那些以神聖心靈進行預言的人，他們的名字來自命運（fatis）和說話（fando），當在許多語句中用F代替E，以及用H代替F時。或者是因為他們在呼氣時模仿了呼吸？因為他們習慣於驅逐必死的靈魂，以接受神聖的靈魂。因此，他們給出了那種聲音，即OE，這代表了呼氣的力量。」另一方面，我們已經讚揚過的西比拉（Sibylla）在維吉爾的詩中唱道（維吉爾，《埃涅阿斯紀》，第6卷，第45行）：
「已經到了門檻，當處女說：『是時候請求命運了：神，看哪，神：』當她說這些話時，在門前，突然她的臉色變了，她的顏色不一，她的頭髮沒有梳理：但她的胸部喘息，狂暴的心膨脹，她看起來更偉大，聲音也不再是凡人的，因為她被神更近的神性所啟發。」
同樣地，盧卡努斯（Lucanus）也描述了庫邁（Cumae）的西比拉，她試圖進行預言（盧卡努斯，《內戰記》，第5卷，第91行及後續）：
「庫邁的女先知在優卑亞（Euboica）的隱居處，對她那為許多民族服務的勞動感到憤怒，從羅馬人手中奪走了命運的殘骸，她如此勞動，被福玻斯（Phoebus）所充滿。那時，瘋狂的狂亂第一次從她的口中流出，伴隨著呻吟，以及喘息的聲音，然後在巨大的洞穴中發出悲傷的嚎叫，最後，當處女被馴服時，聲音響起。」
因此，西塞羅說（西塞羅，《論占卜》，第1卷，第34頁，第35行）：「我相信也有一些土地的喘息，透過這些喘息，瘋狂的心靈發出了神諭。」但關於這些，我們在關於米努修斯的《屋大維》論文中引用了其他作家（《米努修斯論文》，第10章，第2條）。請看，我懇求你，是否能從中推斷出這就是特土良的意思？女先知和占卜者被認為是「忍受神」，當他們被神所驅使時，他們被感覺和狂亂所折磨。
至於那些「在祭壇上呼吸」的人，或者說呼吸著，並向祭壇發出氣息的人，他們從「氣味」中構思神性，也就是說，從某個被焚燒的犧牲品的氣味中構思某個神的旨意和力量。然後，他們透過「打嗝」，或者說透過打嗝和發出各種喘息，試圖發出神諭，並將它們從胸中擠出並發出。但在我們的抄本和較古老的版本中，寫的不是「嘗試」（conantur），而是「被照顧」（curantur）（特土良，同上）。其意義可能是，透過打嗝和發出神諭，他們被帶去勞動和折磨，並從中得到解脫和治癒。但另一種讀法似乎更好。因為我們的作者似乎是在談論這些仍然被折磨和勞動的人，他接著說：「透過喘息說話」（同上）；抄本和里加爾蒂（Rigaltius）時代之前的其他版本寫的是「預言」（præfantur），但意義差別不大。因為他說，那時他們，正如我們從維吉爾和其他人那裡聽到的那樣，被神所驅逐，並在某個神的本能下發出神諭。但他極其明顯地證明，所有這些都不是真神的工作，而是如前所述，是魔鬼的欺詐戲法。因為那時他們被基督徒驅逐，被迫承認自己是魔鬼，正如我們稍後將要說的那樣。
然而，接下來的內容要難解釋得多。因為誰能輕易地說出那位被他稱為「雨水的應許者」的天上處女是誰呢？（同上）。有些人認為這是朱諾（Juno），有些人認為是命運女神（Fortuna），有些人認為是穀神（Ceres），有些人認為是烏拉尼亞（Urania），有些人認為是維納斯（Venus），因為希羅多德、保薩尼亞斯（Pausanias）和盧西安都提到了維納斯·烏拉尼亞（Urania），即天上的維納斯及其神廟（希羅多德，《歷史》，第1卷，第31及105節；保薩尼亞斯，《希臘志》，第1卷，第14及17頁；盧西安，《神與繆斯對話》，第973頁）。然而，對我們來說，更容易證明特土良在那裡指的是非洲本土的女神，他稍後證實她在非洲受到崇拜（特土良，《護教辭》，第24章，第416欄）。奧古斯丁確實是一位目擊者，他記錄了關於那位女神的事：「我們年輕時有時會去觀看褻瀆者的表演和戲劇。我們觀看被附身的人，聽著他們在那些最卑鄙的表演中，向諸神和女神展示的歌聲；我們觀看那些在神廟裡發生的事，並被帶到天上的處女和萬物之母貝雷辛提亞（Berecynthia）那裡」（奧古斯丁，《上帝之城》，第2卷，第4章，第34頁）。然而，後來他又說：「我們不知道在何時何地，天上的處女的崇拜者聽到了貞潔的教導。然而，在神廟本身，我們看到那個偶像被安置在那裡，所有人都從四面八方湧來，無論誰能站在哪裡，我們都觀看那裡進行的表演，我們觀看著，交替地看著那邊的妓女遊行，這邊那位處女女神被虔誠地崇拜，在那裡進行著卑鄙的慶祝活動：我們在那裡沒有看到羞恥的啞劇，沒有看到更莊重的舞台；一切都充滿了淫穢的場所。人們詢問處女女神什麼是令人愉快的，並被告知」（同上，第26章，第56頁）。他在其他地方對此有更多論述。但這些足以證明，在非洲人中確實有一座天上的處女神廟，她不僅受到他們的崇拜，而且在乾旱時期，當她被他們召喚時，她會應許雨水，並很快預告雨水即將到來。我們所提出的觀點與其他人的觀點並不那麼不同，以至於不能與他們相協調。因為那位女神根據地點的不同而被稱為不同的名字。如果你需要證人，請看安波羅修（Ambrose）斷言這一點：「非洲人稱她為塞萊斯蒂斯（Caelestis），波斯人稱她為密特拉（Mithra），大多數人稱她為維納斯，這是名字的差異，而不是神性的差異」（安波羅修，《書信》，第18卷，反對辛馬庫斯，第30節，第840頁）。作者隨後轉向阿斯克勒庇俄斯，他被他稱為「藥物的展示者」；在另一個地方，他被稱為「首先探索了藥物的人」（特土良，《護教辭》，第25章，第418頁；及《論冠冕》，第5章，第1卷《儀器》，第1192頁）。然而，我們在之前的論文中已經展示了異教徒如何將藥物的發明歸功於他。但這越清楚，隨後的話就越有晦澀之處：「在另一天，」他說，「為索科迪烏斯、特納提烏斯和阿斯克勒庇奧多圖斯提供生命的人」（特土良，《護教辭》，第23章，第21欄）。因為這些話極大地鍛煉了博學之士的智慧。但這個地方肯定被損壞了。因為在我們的手寫抄本中，無論是較古老的還是較新的，都有：「在另一天，為索科迪烏斯、特納提烏斯和阿斯克勒庇奧多圖斯提供生命的人」。在里加爾蒂較古老的版本中：「在另一天，為索科迪烏斯、特納提烏斯和阿斯克勒庇奧多圖斯提供生命的人」（《阿諾比烏斯論文》，第9章，第2條；及《拉克坦提烏斯論文》，第30章，第5條）。但誰看不出這些不同的讀法反而增加了而不是消除了困難呢？
然而，有些人懷疑這些是埃及人或魔術師的名字，他們聲稱自己侍奉阿斯克勒庇俄斯，他們說出了一些聲音，他們認為保持沉默比浪費時間去解釋它們更值得，因為這只會引發嘲笑且毫無用處。其他人認為這三個名字是三個人的名字，據說阿斯克勒庇俄斯不久前延長了他們的生命週期。但這些至少應該以某種方式得到證實。此外，其他人認為這三個名字是草藥的名字，透過它們可以驅除疾病。因為普林尼（Plinius）在各種解毒劑中列舉了「scordotin」，正如他所說的，或「scordion」（普林尼，《自然史》，第21卷，第6章，第395頁）。在另一個地方，他寫道這種草藥對於消除許多疾病是有用的（同上，第26卷，第7章，第451頁；第8章，第471頁；及第10章，第475頁）。但毫無疑問，不應該遺漏他在其他地方所說的話：「對抗所有這些毒藥和魔術，首先是荷馬的『莫利』（moly），然後是『米特里達梯』（mithridation），以及『scordolis』和『centaurion』」（同上，第25卷，第10章，第412頁）。
然而，有些人認為「阿斯克勒庇奧多圖斯」（Asclepiodoto）這個名字是指阿斯克勒庇翁（Asclepion），關於這一點，我們讀到普林尼寫道：「『Panaces』這個名字本身就承諾了所有疾病的補救措施，它被歸功於諸神。因為它被稱為阿斯克勒庇翁」（同上，第25卷，第1章，第582頁）；也就是說，顯然是阿斯克勒庇俄斯虛假地聲稱的，如果他們曾經能夠，有時必須否認。
……其神之展示者，即以其德能稱之。
尚有第三個名稱，在解釋此名時，眾人皆陷入困境。凡讀作「捐贈」（Donatio）者，認為這指涉某種通常給予臨終之人的事物。然而，凡傾向讀作「神性」（Thenatio）者，則猜測其意指某種能使垂死之人重獲生機，並彷彿從死亡中被召回生命的事物。但這些純屬臆測，完全沒有任何理性根據。
因此，請務必更專注地衡量，我懇求你，對於我們作者這段晦澀的文字，朱利烏斯·菲爾米庫斯·馬特努斯（Julius Firmicus Maternus）的這些話是否能提供些許光明：「水星與太陽從上升點同樣地建立起來，大膽地挑釁。」他寫道：「我們的手抄本拒絕了（Renuntiant），古老的版本則更佳，寫作『放棄』（Renuntient），也就是說——儘管用語不當——否認、拒絕並否認他們自己是被預定受罰的。」當他們被基督徒質問、被起誓要求時，他們無疑無法否認這一點，只能被迫回答。
因為他們怎能否認自己是污穢的靈呢？正如特土良所言，這本應從他們的食物——血、煙、牲畜腐爛的祭壇，以及他們先知極其污穢的舌頭——中理解（同上）。如果你願意，請參閱奧古斯丁，並閱讀他從波菲利（Porphyry）致阿內波（Anebo）的信中所引述關於魔鬼邪惡與欺詐的內容，以及那些透過欺詐之靈的藝術，使驅魔人得以行事，並使那些受魔鬼侵擾之苦的人們透過適當的補救措施獲得釋放，從而使這些藝術為他們帶來極大實質利益的人（朱利烏斯·菲爾米庫斯，第三卷，數學篇，第9章）。你確實聽見他談論水星，他被認為能以適當的補救措施治癒受魔鬼侵擾之苦的人。那麼，難道不能從中推斷出，這些補救措施在特土良的文本中被以其名稱（儘管在文本中已損壞）稱呼，而菲爾米庫斯僅籠統地稱之為補救措施，驅魔人藉此將那些被水星所作、受魔鬼侵擾所困的人釋放出來嗎？事實上，特土良在整段文字中確實是在談論那些被魔鬼所驅使，而某些人徒勞地試圖以魔法治癒的人。但這些魔鬼一旦被基督徒起誓要求，便立即被驅逐，並被迫說出自己的名字，承認基督徒真實的神。然而，若有人能為我們提供更好的建議，我們絕不會抗拒。
特土良繼續堅定地斷言，沒有什麼比基督徒的這項工作以及由此得出的論證更簡單、更忠實的了。他說，在其中絕無可疑之處。「若你們的眼睛與耳朵允許你們，你們將不會說這是魔法或任何類似的欺詐」（特土良，《護教辭》，第25章，第410欄）。里加爾提烏斯（Rigaltius）毫不猶豫地修正了特土良的這段文字，且沒有任何異文註釋。
然而在古老的版本中，讀作「沒有什麼被做，你們說不是事實，如果眼睛……」；但在我們兩份較古老的手抄本中，則為「……你們說被做」。隨後又加上「你們不說，如果眼睛……」等等。但若在辨別原始讀法上有困難，我們作者的意圖卻是顯而易見的。他確實說，異教徒若非因頑固的執拗而既瞎且聾，就無法懷疑或反對基督徒的這項工作。他們確實能輕易看見基督徒的行為是多麼簡單，甚至聽見魔鬼承認它們並非真正的神，而是污穢的靈，因其惡行而被預定受罰，直到審判之日，連同它們所有的崇拜者與行事者（同上）。因為魔鬼自己，在異教徒親耳聽見的情況下，也無法拒絕、掩蓋、洗刷或否認它們自身的恥辱與定罪。因此，它們被驅魔人所驅逐，那些受魔鬼侵擾的人們透過適當的補救措施被釋放，這在異教徒的身體中經常發生（奧古斯丁，《上帝之城》，第10卷，第11章，第247頁及後續）。在那裡，他確實寫道，它們喜愛祭壇的香氣與犧牲，或被宰殺的牲畜所吸引，並被迫做人們想要的事。在那裡你也會注意到其他內容，這些內容可以證實並闡明我們迄今為止關於這些魔鬼詭計的論述。特土良補充說，這些污穢的靈在它們先知極其污穢的舌頭中被揭露，或者正如我們之前所說，它們棲息在祭壇上，被犧牲的血與煙所污染，或者它們被基督徒的起誓所迫，承認它們所構想的那個神明並非神，而是魔鬼。米努基烏斯·費利克斯（Minucius Felix）在談到任何假神的雕像時，使用了「污穢」一詞：「它被污穢的人所磨光」（米努基烏斯，《屋大維》，第507頁）。普魯登提烏斯（Prudentius）後來也曾對阿波羅吟唱道：「污穢者隨後為被殺的邪惡之神而哭泣」（普魯登提烏斯，《聖羅曼努斯讚美詩》，第915行）。
特土良如何出色地證實了上述論點，即魔鬼以各種方式從它們所佔據的人體中被驅逐，無論是由驅魔人還是其他基督徒所為，它們因恐懼而懷恨，並受制於他們：在此意義上，它們的處境被稱為絕望；以及關於懲罰的延遲，據說它們從中獲得了享受惡意的慰藉。
特土良仍然嚴厲地逼迫異教徒，並向所有人公開基督徒在驅逐魔鬼、將它們從被佔據的人體中趕出時所擁有的權柄：因為他說，關於我們的接觸與交談，它們被那火的蔑視與提醒所震懾，甚至違背意願、痛苦地從我們的身體中退出，在你們面前感到羞愧（特土良，《護教辭》，第25章，第410欄）。因此，異教徒絕無理由，除非是完全頑固且永不屈服的執拗，否則無法否認魔鬼的軟弱，以及基督徒對它們的驚人權柄，這比正午的太陽更清晰地證明了他們宗教的真實性。
但或許有人會問，特土良在那裡是否僅談論我們的驅魔人。因為居普良在致馬格努斯（Magnus）的信中，談到他那個時代所發生的事情時，證實魔鬼被驅魔人指名驅逐：「這在今天依然發生，藉由驅魔人以人的聲音與神聖的權柄，魔鬼被鞭打、燃燒並受折磨」（居普良，《致馬格努斯書》，第69封，第187頁）。另一個人會說，難道特土良本人在另一本書中沒有對同樣的驅魔人說過同樣的話嗎？「發生了一個例子，主啊，那婦人去了劇院，並帶著魔鬼回來。因此，當污穢的靈在驅魔儀式中被責備，竟敢攻擊信徒時：『我堅定地說，我在我的領地發現了她』」（特土良，《論戲劇》，第16章）。難道在其他地方沒有再次提到：「為什麼基督徒的香爐匠，即那些為偶像點燃香料的人，如果他們經過廟宇，被冒煙的祭壇所污染，並詛咒那些他們所侍奉的人？他將用什麼來驅逐他的門徒，即那些魔鬼，他為它們預備了自己的家？如果他驅逐了魔鬼，他就不會因信心而取悅我。因為他並沒有驅逐敵人。他本應輕易地從他每天餵養的對象那裡獲得請求」（同上，《論偶像崇拜》，第2章）。
確實，有人可能會回答，在那兩處特土良的文字中，並沒有提到驅魔人，而是提到驅魔儀式，即起誓，這無疑是所有基督徒都能使用的。但沒有人能否認，正如居普良所言，魔鬼主要是被驅魔人從人體中驅逐出去的，這對我們作者來說，足以證明基督徒對這些魔鬼的權柄。
然而，若有人探究他們從何處或以何名獲得此權柄，特土良將回答他：「我們，即基督徒，對這些魔鬼的統治與權柄，來自於基督的名，或者當他們起誓時，基督的名是有效的，並來自於對那些藉由仲裁者基督從神那裡等待著他們的審判的紀念」（同上，《護教辭》，第23章，第410頁）。然而，有些人受到某份手抄本權威的支持，認為應讀作「威脅」（comminatione），毫無疑問是因為魔鬼是藉著那將要審判活人與死人的永生神而被起誓要求。但他們或許沒有注意到，在特土良的文本中，稍後寫到了「再現」（repraesentatione），這與「紀念」相同，即那將要懲罰魔鬼的永恆之火。你可以看到優西比烏（Eusebius）在他的《君士坦丁大帝讚美辭》中講述了這些，以及我們在其他地方引述的其他內容（優西比烏，《君士坦丁大帝讚美辭》，第16章，第658頁及後續）。
因此，特土良正確地從中得出結論：魔鬼在神裡面敬畏基督，在基督裡面敬畏神，並受制於神與基督的僕人（特土良，《護教辭》，第23章，第410頁）。但它們如何敬畏他們呢？正如我們在手抄本中所讀到的：「以僕人的恐懼」（同上，第27章，第432頁）。因此，它們以僕人的恐懼敬畏基督及其門徒：「恐懼產生仇恨」，他繼續說，或者正如米努基烏斯所言：「它們因恐懼而隱秘地憎恨我們」（米努基烏斯，《屋大維》，第255頁）。因此，魔鬼受制於基督徒，並且敬畏他們，因此憎恨他們。為什麼不敬畏呢？因為正如我們作者所言，它們受制於他們，並屈服於他們的處境，它們從遠處攻擊，卻在近處被擊敗（特土良，同上，第27章，第432欄）。如果它們被他們所佔據，它們敬畏、憎恨並受制於他們，那麼正如我們已經說過的，它們確實沒有撒謊，而是真實地承認它們確實是魔鬼，絕非神，且只有一位神。此外，那種承認是如此真實，如此公開，我們作者說，它習慣於為基督徒作見證，並建立與確認基督宗教的真實性（同上，第331欄，第26頁）。但我們在之前的論文中已經討論過這些（參見《論米努基烏斯》第20章第5條，《論阿諾比烏斯》第5章第1條，《論拉克坦提烏斯》第9章第2條，第16章第1條，第20章第7條，第33章第4條）。
但我們現在急於按慣例解釋其他內容，或許有人會阻攔，並詢問我們，為什麼我們的作者說魔鬼「因惡行而被預定受罰」，隨後又補充說，「它們絕望的處境將懲罰的延遲視為享受暫時惡意的慰藉」（特土良，《護教辭》，第32章，第101欄；同上，第27欄，第432頁）。他會問，這魔鬼的預定受罰與懲罰的延遲是什麼，以及什麼是享受惡意的慰藉？因為特土良本人，正如我們所指出的，同樣清楚地說過，從聖經中可以推斷出魔鬼的族群與其族群的創始者及首領，並非被預定受罰，而是絕對被定罪。但儘管魔鬼的定罪是確定的，它們卻並未為其罪行償還所有應得的懲罰。因為在聖經中，它們據說曾責備基督主：「你在時候未到之前來到這裡折磨我們嗎？」（馬太福音第8章第29節）。但奧古斯丁從使徒彼得的書信中更清楚地解釋了這一點；他說，有些天使犯罪，被拋入這個世界的深處，這就像監獄一樣，使徒彼得非常清楚地指出，神沒有寬恕犯罪的天使，而是將他們拋入地獄黑暗的監獄，交給審判，保留著受罰（奧古斯丁，《上帝之城》，第10卷，第33章，第493頁；彼得後書第2章第4節）。但這種地獄的黑暗與火的保留，無論是什麼樣的延遲與拖延，對它們來說都是定罪與絕望處境的慰藉。因為它們確實享受了暫時的惡意，我們看到它們引誘基督徒崇拜它們，即假神，或者使那些拒絕的人遭受最殘酷的酷刑直至死亡。但關於它們的慰藉與延遲的懲罰，我們在其他地方已經討論過了（《論拉克坦提烏斯》第20章第5條）。
關於死人復活、神最後的審判、惡人永恆的懲罰與義人的獎賞，以及最後審判前靈魂的居所。
特土良用什麼論據證明所有死人都能復活，且確實將要復活：靈魂脫離身體後，是否能在沒有身體協助的情況下行動、受苦、悲傷與歡樂。
現在必須轉向基督宗教的其他教義，特土良在他的書中反對異教徒並捍衛這些教義。其中一個值得我們注意的，是他始終傳授並以各種理性時刻證明，所有死人將在世界末日復活。
然而，我們的作者在《論肉身的復活》一書中更廣泛地推動了這一論點，他在那裡爭辯道：「這將是復活的全部原因，即必然性，也就是說，最適合神的審判目的，關於其安排，你是否懷疑神聖的審判是否會審判人類的實體，無論是靈魂還是肉身」（同上，《論肉身的復活》，第11章）。因為人不僅僅是靈魂，還用他的身體行善或作惡。因為靈魂與身體有這樣的結合，即在肉身中，與肉身一起，並透過肉身，行出心中所行之事（同上，第15章），即靈魂。甚至如果靈魂有時獨自思考，這種思考也幾乎從未在沒有身體交流的情況下發生：特土良說，如果靈魂思考什麼，它會運作判斷，面孔是所有意圖的鏡子（同上）。
現在，沒有必要調查他是否真的認為靈魂在沒有身體交流及其感官的情況下什麼都不能做。因為我們已經對這種觀點做了一些預先說明，並且很快就會有機會討論它。現在，註記這一點就足夠了：正如沒有人否認的那樣，靈魂的行為並非沒有身體與感官的協助就能完成。人的身體與靈魂結合得如此緊密，以至於它至少是許多善行或惡行的參與者。因此，整個人，即他的身體與靈魂，必須在神最後且最公正的審判中呈現；以便為他們在這短暫生命中所做的一切，接受懲罰或獎賞。
我們的作者也不允許自己反對只有人的靈魂擁有自由意志的選擇，而身體被視為推動一切的工具。因為那並非靈魂外在的工具，而是如此附著於靈魂，以至於正如它是靈魂行為的參與者一樣，它也是功過的參與者。因此，在世界末日之後，它必須復活，以便在神公正的審判中，為其功過受到懲罰或獎賞。
特土良試圖證明人類未來復活的第三個論據，並不缺乏其困難，對許多人來說似乎是錯誤的。因為他以這種方式爭辯（同上，《護教辭》，第48章，第520頁）：因此靈魂與身體將被呈現；因為靈魂在沒有物質，即肉身的情況下，什麼都不能受苦。那麼，靈魂在沒有肉身的情況下，什麼都不能受苦嗎？
確實，有人會說，特土良是這樣想的。因為他在《論靈魂的見證》一書中用同樣的話稱呼靈魂（同上，第4章）：「我確認你在生命結束後依然存在，並等待審判之日，並根據功過，被指定接受懲罰或安息，兩者皆是永恆的。為了承受這些，你必然會恢復原始的實體，即同一個人的物質與記憶，因為如果沒有肉身的激情能力，你就無法感受到任何善惡，且如果沒有那應受審判之人的呈現，就沒有審判的理由」。因此，他不是一次，也不是猶豫地，而是堅定地確認並重複，靈魂在沒有其身體的陪伴下，什麼都感覺不到。他認為這如此真實，以至於他得出結論，未來將會有人類身體的復活，因為靈魂在沒有它的情況下，無法做任何善事或惡事。
但請暫時保留你的同意，如果你能的話。我希望你先將注意力轉向特土良在《論靈魂》與《論肉身的復活》一書中所爭辯的內容，他在那裡專門討論了死人身體的復活，以及靈魂行動與受苦的能力。但在前一本書中，他非常清楚且堅定地斷言，靈魂在與身體分離後，無論是承受痛苦還是沉浸在歡樂中。因為所有人的靈魂在死後都留在陰間，他說，在那裡已經有了懲罰與安息。隨後，當他反對自己說靈魂必須等待肉身的復活才能悲傷或歡樂（肉身是行為的同伴）時，他毫不猶豫地回答，這是不必要的。因為正如他所說，它本身就足以承擔這兩種激情。確實，它僅在沒有身體協助的情況下，有時因憤怒或仇恨而受折磨，有時甚至在身體受苦時，正如穆提烏斯（Mutius）、芝諾（Zeno）及其他人的例子所證實的那樣，尋求隱秘的歡樂（同上）。相反，有時在身體未受損的情況下，它會悲傷、受壓迫與受折磨。然而，如果它在今生與身體結合時，僅憑自己就能受到歡樂或悲傷的影響，那麼當它在死後與身體分離，等待最後審判時，就更是如此。最後，它的一些行為是在沒有肉身交流的情況下進行的，例如純粹的思考與純粹的意志，神聖的審判會追究這些（同上，《論靈魂》，第17章）。由此他得出了這個結論：因此，靈魂即使不等待肉身，也因其在沒有結合肉身時所犯的罪而受罰，這是最合適的；同樣，對於它在其中不需要肉身的虔誠與仁慈的思考，它也將在沒有肉身的情況下獲得重塑。確實，他在《論肉身的復活》一書中傳授了同樣的內容，他在那裡專門證明人必須復活。
那麼，你會問，特土良是否如此荒謬地自相矛盾？但如果你願意保持懸念，你會看到他消除了這種即使不是最小的矛盾外觀。因為他在同一本《論復活》的書中重複了他所說的話，靈魂現在在陰間受折磨與安息，儘管是赤裸的，儘管仍然是肉身的流亡者（同上，《論肉身的復活》，第17章）。但因為有些人可能反對說，這可以證明靈魂足以獲得激情與感官的能力，正如他自己所說，以至於它不需要肉身的呈現，他回答說（同上）：不，它需要肉身，並非因為它在沒有肉身的情況下不能感覺到什麼，而是因為它必須與肉身一起感覺。因為就它自己而言，它足以行動，就足以受苦。因為就行動而言，它自己就足夠了。因為它有能力思考、想要、渴望、安排，但在完成時，它等待肉身的協助。因此，它要求肉身的協助來受苦；以便它能透過肉身充分地受苦，正如它在沒有肉身的情況下不能充分地行動一樣。因此，在它自己足夠的範圍內，它暫時懸置了對慾望、思考與意志的判斷。此外，如果這些足以達到功德的圓滿，以至於不需要行為，那麼靈魂在審判的圓滿中就足夠了，因為它在僅僅行動的層面上就足以被審判。然而，當行為也成為功德的一部分，而行為是透過肉身來管理的，那麼靈魂在沒有肉身的情況下，為肉身的行為而受安慰或受折磨就不夠了，即使它有肢體，但這些肢體對它來說不足以充分感覺，正如它們不足以完美行動一樣。因此，它在陰間為它所做的每一種方式受苦，先嚐到了審判，正如它先引發了所犯的罪；但它仍然等待肉身，以便透過肉身來補償行為，它將思考委託給了肉身。我們轉錄了我們作者的全部論證與回答，儘管有點長，因為不僅我們提出的困難的結被清楚地解開了，而且還從中得出了一些關於靈魂本質的內容，這些內容不應在沒有任何觀察的情況下被忽略。
因此，他教導說，赤裸且沒有身體陪伴的靈魂在陰間確實會受折磨或受安慰。但因為有人可以反對他，靈魂並非純粹的精神實體，而是有形的，或者正如他自己所說，有其自身的「身體性」，他不想探討這個問題，因為這更困難，以免偏離主題太久。他承認，但不承認，靈魂有某種身體，以及其自身種類的某些肢體。但他非常清楚地斷言，靈魂有其自身的行為，完全不依賴於身體，例如思考、意志與慾望。順便說一句，如果這些行為完全是精神上的，他就無法否認靈魂本身更是精神上的。
此外，由於這些是靈魂獨有的行為，它不僅有自己行動與受苦的能力，還有獲得獎賞或懲罰的能力。因此，脫離身體後，它可以因功過而受到懲罰或獎賞。因為只要它與身體結合，它就總是先犯罪或獲得功德。因此，在死後，它必須單獨在身體回歸之前，因應得的懲罰或獎賞而受到影響。因此，特土良確信靈魂在身體的枷鎖斷裂後，會受苦、受折磨與受折磨。但因為它在今生也與身體犯了許多罪，所以為了因功過而受罰與受折磨，它必須再次與其復活的身體結合。
這些解釋清楚後，特土良被反對的矛盾就消失了。因為他說靈魂在沒有身體的情況下確實能受苦，也能不受苦，這是正確的。因為當他說它什麼都不能受苦時，這裡必須理解為「充分且完美地」，或者說「正如它與身體犯罪所應得的那樣」。因為它與誰犯罪，就必須與誰一起受罰。因此，特土良正確地從中證明了死人身體復活的必要性，因為單獨的靈魂不能受苦，即不能受到充分且完美的懲罰，正如它與身體犯罪所應得的那樣。
如果允許我們在此補充一些內容，我們將觀察到，正是透過這個論據，即根據人在今生行善或作惡所應得的懲罰或獎賞，安波羅修（Ambrose）在適當的地方，以及雅典納哥拉（Athenagoras）、米努基烏斯·費利克斯（Minucius Felix）與拉克坦提烏斯（Lactantius）都清楚地證明了這個人未來將回歸生命，正如我們在關於他們著作的論文中所展示的那樣；甚至拉克坦提烏斯也從中證明了我們靈魂的不朽（安波羅修，《論復活的信仰》第2卷，第12節，第1147頁；第1卷，附錄，第475頁；《論拉克坦提烏斯》第24章第3條，第29章第5條；《論米努基烏斯》第7章第2條）。
特土良用什麼例子、皮提亞（Pythias）的神諭以及哲學家關於靈魂轉世的觀點，來證明所有死人將在恢復到原始生命狀態時復活，並反駁所提出的論據。
儘管特土良透過上述論據非常明顯地證明了任何人在全能神的意志下，無論以何種方式死亡，都能復活；但他仍試圖用更多的例子來證實這一點。但我們不能掩蓋這些例子，因為它們並不完全相等，無法構成對人類復活的完美且在各方面絕對的證明。至少，異教徒徒勞地否認人能恢復到過去的生命，這一點可以被不無道理地證實。
在對那些較為固執的批評者進行了這些初步的觀察之後，我們必須聽聽特土良本人是怎麼說的（特土良，《護教辭》第18章，第520欄）：「他說，這件事甚至透過神自己，即人類復活的範例，作為對你們的見證而標記出來。白晝在死亡後重新閃耀，黑夜也以同樣的交替隨之而來；殞落的星辰重新復甦。」在我們的手抄本範例以及比里加爾特（Rigaltius）更古老的版本中，寫的是「復甦」（vivescunt），也就是說，正如普林尼（Pliny）所清楚指出的，變為活的（普林尼，《自然史》第17卷，第10章，第344頁）。我們的作者繼續說：「時序在終結處開始；果實被消耗；」在我們同樣的手抄本和已出版的抄本中寫道：「被消耗並重新……」
確實，種子若非腐爛與分解，就無法更豐盛地生長：萬物在滅亡中被保存，萬物從滅亡中被重塑（特土良，《論肉身的復活》第12章）。但他在另一本書中以更宏大的辭藻闡述了這一點，而米努修·費利克斯（Minucius Felix）則說得更簡潔，提阿非羅（Theophilus Antiochenus）則說得更詳盡，正如我們在別處所揭示的那樣（《米努修論文》第7章，第2條）。
然而，我們的特土良用這些話結束了他的論證（特土良，《護教辭》第48章，第43欄）：「你這人，僅僅是一個名字，若你理解自己，即你究竟是什麼，或者從皮提亞（Pythia）的神諭中得知，你是所有死亡與復活者的主，祂為此而死，以致你滅亡嗎？」因此，他說人類的處境並不比他所主宰的其他死亡與復活的事物更差。因此，人比那些事物更有權利死亡與復活。
但有人會問，他所引用的那句皮提亞的神諭是什麼？有些人回答說，就是他在同一處所引用的那句：「所有死亡與復活者的主。」然而，他們並未證明這句話是以任何理由由皮提亞所宣告的。此外，他並沒有說這句話是皮提亞的神諭，而是說人可以從皮提亞的神諭中得知，他是所有死亡與復活者的主（第1卷，《附錄》第1170頁）。因此，在我們看來，那句皮提亞的神諭無非就是阿波羅那句著名的格言：「認識你自己」：關於這一點，我們已在別處討論過。然而，特土良似乎是有意加上「或者從皮提亞的頭銜」這一句，因為正如我們在同一處所註釋的那樣，這句話曾被刻在皮提亞阿波羅（即德爾斐阿波羅）的神廟中。那麼，你會問，為什麼特土良寫的是「皮提亞」（Pythiae），而不是「皮提烏」（Pythii），即阿波羅有時被稱呼的唯一名稱？但如果在他的文本中應該讀作「皮提亞」而非「皮提烏」，我們會回答說，之所以稱之為皮提亞，是因為皮提亞女祭司習慣在祂的神廟中進行預言。因為，撇開其他人不談，盧克萊修（Lucretius）的詩句表達了這一點（盧克萊修，《物性論》第5卷，第115行）：
皮提亞在三腳架上，藉著福玻斯（Phoebus）的月桂樹進行預言。
特土良繼續說，為了粉碎並進一步駁倒外邦人的頑固，他用所謂的「對人論證」（argumentum ad hominem）來逼迫他們。他說：「可以肯定的是，他們認為任何哲學家，只要能以巧妙而優雅的方式提出論證，就能捍衛畢達哥拉斯關於靈魂輪迴的虛妄觀點。」甚至他們之中沒有人害怕拉貝里烏斯（Laberius）那諷刺性的嘲弄，以至於不戒絕食用任何動物的肉；特土良又說，以免你吃牛肉時，吃的是你某位祖先的肉，也就是說，以免在吃牛肉時，吃掉了他認為已經轉移到牛體內的某位祖先的靈魂（特土良，《護教辭》第48章，第42欄）。然而，他並沒有在這裡反駁這種荒謬的觀點（同上）：「因為，他說，若要反駁這一點，還需要許多戲謔與閒暇……」
NOURRY）論文
……似乎被重塑了。里加爾特（Rigaltius）確實是這樣寫的：但在我們的手抄本和比他更古老的版本中寫道：「還需要許多戲謔，從中可以提取出反駁這一錯誤的論據，從閒暇（otio），或者如普林尼所寫的，從容易（facili）而非容易地（facile），需要……」（第3卷，書信7）。然而，對許多人來說，無疑讀作「戲謔」（jocis）似乎更合理，因為用戲謔比用更有力的論據，更能徹底粉碎畢達哥拉斯及其追隨者這種完全荒謬的觀點。因為「戲謔」這個詞與「戲謔」（lascivire）這個動詞的結合，似乎比與「戲謔」（locit）的結合更為合理（特土良，《護教辭》第48章，第42欄）。然而，他剛才說過，任何哲學家都可以被巨大的論據重量所壓倒，正如拉貝里烏斯所說，他主張畢達哥拉斯的觀點，即人可以變成騾子，女人可以變成蛇（同上，《論披風》第1章）。這些確實是這位擬劇詩人的詩句，他在別處提到過（《米努修論文》第7章，第1條），這些詩句已經公開：
並從不同的事物中製造出不同的其他事物。
然而，在各種作家中，特別是西塞羅、蘇埃托尼烏斯、兩位塞內卡、奧盧斯·格利烏斯（Aulus Gellius）和馬克羅比烏斯（Macrobius）中，經常提到這位拉貝里烏斯，賀拉斯（Horace）在其他人之外曾這樣寫道：
雖然我不給予這個，但我也不會給予其他；
但這就是外邦人的瘋狂，以及他們對基督徒的憤怒；正如我們的作者在另一本書中正確指出的那樣，儘管基督教的觀點比畢達哥拉斯的觀點更誠實，因為畢達哥拉斯將你轉移到野獸身上；儘管比柏拉圖的觀點更豐滿，因為柏拉圖甚至還給你身體的稟賦；儘管比伊壁鳩魯的觀點更莊重，因為伊壁鳩魯保護你不受滅亡；然而，僅僅因為基督徒這個名字，它就被視為虛榮，甚至如人們所說的，被視為傲慢。然而，外邦人並沒有理由拒絕並蔑視基督徒這種比其他觀點更好的觀點，而基督徒，即其捍衛者，卻被石頭……（這是特土良在《護教辭》中的其他話，但並非如民眾所要求的那樣被處以刑罰）（同上，《護教辭》第48章，第42欄）。但在我們的手抄本中，讀作「集會」（coetibus），即聚會和會眾，將被驅逐。因為特土良以「由大到小」的方式進行論證，這並不壞。他說，基督徒，作為人類未來回歸生命這一教義的捍衛者，不僅會被外邦人的集會驅逐，而且更糟的是，會被石頭砸死。但如果里加爾特的版本中「集會」（coetibus）寫得不夠好，那麼在更古老的版本中寫作「屠殺」（coedibus），這比用石頭砸死更殘酷。此外，關於我們作者所指出的畢達哥拉斯、柏拉圖和伊壁鳩魯的觀點，我們已在我們關於米努修·費利克斯和拉克坦提烏斯（Lactantius）的著作中進行了討論（《米努修論文》第7章，第1條；《拉克坦提烏斯論文》第34章，第1條）。
由於特土良曾試圖用白晝與黑夜、星辰與時序、果實與種子的例子來證實人類回歸生命（特土良，《護教辭》第48章，第45欄），外邦人因此爭辯說：「那麼，人將永遠死亡，永遠復活。然而，這顯然是荒謬的。」但首先，特土良回答說，如果萬物的主宰如此決定，你將不得不違背意願地體驗你處境的法則（同上），也就是說，因為真實且全能的神是萬物的主宰，因此也是死亡與生命的主宰，祂當然可以不僅僅一次，而是多次，隨祂所願地喚醒死人。因此，如果祂為人類決定了多次回歸生命，他將不得不違背意願地體驗這條法則。他說「違背意願」（ingratis），即不情願地，且違背意志。因為我們的作者本人經常在這種意義上使用這個詞，甚至他本人也展示了所有人何時應該復活。他說，理性，即毫無疑問是神的道與話語，構建了世界（特土良，《護教辭》第48章，第45欄），或者說，由相互對立的事物組成，或者正如他在另一本書中所說的，由不同的實體組成；為了使它們在統一中存在（同上，《論披風》第2章）；這同樣的理性希望時間從這個世界的開端流逝，直到它流向與之相反的永恆。但在無限且巨大的永恆與有限的時間之間，祂安置了一個中間界限，藉此「時代」（aevum）（《護教辭》同處），即整個世界的時間結束，而無限的永恆開始：「然而，在時間的最後與永恆的第一個界限上，他說，整個人類將被恢復，以清算他在這短暫的、必死的生命中，作為善或惡所應得的，並從此懸掛在無限的永恆中」（同上）。這是在里加爾特的版本、我們古老的版本和手抄本中的寫法。但在某些印刷本中，寫作「被發現」（deprehendendum），而非「懸掛」（dependendum），或者在其他版本中寫作「從此懸掛」。此外，在其他版本中，這個詞被完全刪除了。如果特土良在這裡像在其他地方以及其他作家那樣，將「清算」（expungendum）一詞理解為「償還」，那麼這個詞似乎並非絕對必要。但如果他將其理解為人類必須償還其行為的總和、計算帳目並結算，那麼就必須保留「懸掛」（dependendum）這個詞；因此，這裡的意思是：所有人類都將被恢復，以便他們接受……（同上）。因此，他們必須被召回生命。因為在那之後，將不再有死亡，也不再有復活，而是永生。
此後，他還回應了那些習慣反對的人，他們認為人體沉入深不可測的大海，化為灰燼，被野獸甚至有時被人類吞食，是不可能再次復活的：「因為，他說，神是虛無本身的主宰，祂也是萬物的主宰」（同上）。因為既然神從虛無中創造了萬物，並且祂是既有存在、非存在以及虛無的主宰，祂當然可以隨祂所願地創造與重塑任何事物。因此，他正確地總結道：「無論你在哪裡分解，無論什麼物質摧毀了你、吞噬了你、消滅了你，並將你化為虛無，祂都會將你歸還」（同上）。但我們在之前的論文中已經對此進行了更多的討論（《米努修論文》第7章，第2條；《拉克坦提烏斯論文》第28章，第4條）。
死人何時會被喚醒，並站在神最後的審判台前，以及特土良如何藉由外邦人關於米諾斯（Minos）和拉達曼提斯（Rhadamanthus）的觀點，來證實所有人的善惡功過都將在那時被審查。
在特土良用我們所闡述的理性證明了每個人……（第900頁）死人回歸生命，以及對所有人的善惡功過進行審查。現在他說「審查」（dispunctionem），毫無疑問與我們之前看到他所說的「清算」（expungendum）是同一個意思。因為我們在別處看到他寫道：「我們這些在神——萬物的觀察者——之下被審查（dispungimur）的人，即被神審查與審判，祂知曉萬物，我們預見將從祂那裡得到永恆的懲罰」（同上，第45章，第59欄），或者說，我們預防或預見祂將以永恆的懲罰對待惡人。因此，我們以純潔與道德的完整來迎接祂，以免我們遭受不虔誠者的永恆懲罰與永恆刑罰。因此，在基督最後的審判中，每個人都將償還其善行或惡行的帳目，並在審查之後，做出最終的裁決。
D. LE NOURRY
他說：「因為詩人和哲學家也在冥界設立了法庭」（同上）。至於那是什麼法庭，他用這些話向外邦人宣告：「嘲笑吧，你們這些惡魔，連同你們自己一起嘲笑……讓他們在法庭前說這話，或許柏拉圖和詩人所說的米諾斯和拉達曼提斯會在那裡」（同上，第25章，第25欄）。因為米諾斯和拉達曼提斯的法庭對所有人來說都是最新的，他普遍引用了詩人作為見證，其中許多希臘和拉丁詩人都曾歌頌過它。在哲學家中，他明確提到了柏拉圖：因為他被認為是他們所有人中公認的領袖。查士丁殉道者（Justinus Martyr）也曾以同樣的方式反對這些外邦人：「柏拉圖教導說，拉達曼提斯和米諾斯將懲罰那些不義地來到他們面前的人。我們則說，這同樣的事情將會發生，但不是由米諾斯，而是由基督，身體將與靈魂結合，並在永恆的刑罰中受苦」（查士丁，《第一護教辭》，第57頁）。雅典納哥拉（Athenagoras）後來也以同樣的方式反對外邦人進行了辯論。此外，你可以在他的《高爾吉亞篇》（Gorgias）和《阿克西奧庫篇》（Axiocus）中找到他所引用的柏拉圖的段落（雅典納哥拉，《為基督徒辯護》，第12頁；柏拉圖，《高爾吉亞篇》第1卷，第124頁；《阿克西奧庫篇》第3卷，第571頁）。
如果有人希望從特土良所引用的那些人中至少引用一位希臘和拉丁詩人的領袖，我們將引用荷馬和維吉爾。因為他在《奧德賽》中關於冥界這樣寫道：
坐在冥王普魯托（Pluto）寬闊的房子裡。
議會，並了解生命與罪行。
將罪行推遲到死亡的最後時刻。
但如果外邦人，正如特土良正確論證的那樣，相信這些詩人和哲學家，那麼更應該相信我們的聖經，他們被神聖的靈充滿，堅定地宣告正是基督，在世界結束、完成並消耗之後，將審判祂的信徒，給予永生的回報，並將不虔誠者投入永恆且持續的火中。
……我們的作者指出了這一點，即普林尼所提到的：宗教傳統規定，以這種方式被殺的人應被火化，而不是埋在土裡（普林尼，《自然史》第2卷，第54章，第109頁）。但請問，這對特土良的論點有什麼幫助？他試圖用這個例子來證實某些被雷擊的人的身體，是如此完好，以至於不再被任何火所焚毀？
因此，請權衡他是否更是在影射普魯塔克（Plutarch）所記載的事實，即幾乎所有人都知道，從天而降的身體，許多人既不火化也不埋葬，而是被圍欄圍起來；因為它們沒有腐爛，看起來是永恆的（普魯塔克，《座談會》第2卷，第2問，第665頁）。後來他又說：「你知道火被稱為人的伴侶，也是神聖的，因為我們看到從天而降的身體在很長一段時間內抵抗腐爛」（同上，第6卷，第10問，第685頁）。但這個例子，儘管並不完全完美，卻可以被特土良引用；以展示並證實人類的身體可以被永恆的火焚燒，但卻永遠不會被消耗。
如果有人想知道為什麼這火被他稱為「神秘的」，我們會回答他，因為他認為它是隱藏的，隱藏在地球的深處。因為在另一本書中，他這樣解釋柏拉圖和他自己關於冥界位置的觀點：「柏拉圖在《斐多篇》中將冥界描述為地球的懷抱，在那裡，世界污穢的匯聚處，在那裡……」（特土良，《論靈魂》第55章）。如果有人還想知道他從哪裡汲取了這個觀點，請聽他在同一處的回答：「既然我們在基督裡，在死亡的三天裡，在地球的心臟中被清算，即在隱秘的內部，被地球覆蓋，被封閉在裡面，並在更深處的深淵之上……以便祂在那裡使先祖和先知成為祂的同伴。你也有理由相信冥界在地下」（同上）。
……我們的作者指出了這一點，即不虔誠者將受到永恆火的懲罰，而義人將被賦予永恆幸福的獎賞。但關於這永恆的火和獎賞，我們的作者教導了什麼，現在必須由我們來探討。
關於不虔誠者將受苦的永恆之火；特土良如何藉由火河、燃燒的山脈、被雷擊的人的例子來證實其永恆性，以及為什麼那火被稱為神秘的。
基督徒從聖經中學到，並公開宣揚不虔誠和邪惡的人在死後將受到永恆之火的折磨：「但如果我們威脅地獄，他說，這是永恆之火的地下寶庫，用於懲罰，因此我們被嘲笑」（特土良，《護教辭》第47章，第42欄）。在我們的抄本和里加爾特及其他後來的版本中確實如此；但在更古老的版本中，寫作「地下的」（subterraneus），彷彿這應該指代「寶庫」這個詞。但它也可以指代「地獄」這個詞，但意義始終相同。因此，我們的作者教導說，地獄是永恆之火無盡的寶庫，邪惡的人在今生之後將在那裡受苦。然而，外邦人像嘲笑一個老騙子一樣，以放肆的笑聲嘲笑這一教義。
然而，這是基督徒真實的觀點：外邦人自己也同樣應該被嘲笑，因為正如我們的作者所說（同上），他們在死者中宣揚「火河」（Pyriphlegethon）。因此，他以及後來的阿諾比烏斯（Arnobius），將他們投出的武器反擊給他們（阿諾比烏斯，《駁外邦人》第3卷，第52頁）。他的話如下：「當我們談到地獄，以及某些永恆的火，我們知道靈魂被投入其中，你們敢嘲笑我們嗎？柏拉圖在他關於靈魂不朽的著作中，難道沒有提到阿刻戎（Acheron）、斯堤克斯（Styx）、科庫托斯（Cocytus）和火河嗎？他聲稱靈魂在其中翻滾、沉沒、燃燒？」他被柏拉圖引用得很好，柏拉圖在《斐多篇》中描述了外邦人所熟知的那四條冥河（柏拉圖，《斐多篇》第1卷，第111頁及以下）。火河在維吉爾和其他拉丁詩人那裡被稱為「火河」（Phlegethon）。
以及混沌和火河，在夜晚沉默的地方。
塔爾塔羅斯（Tartarus）的火河，翻滾著轟鳴的岩石。
如果你願意，你可以去查閱普魯登修斯（Prudentius）和其他人（普魯登修斯，《論罪惡》，結尾處）。外邦人無論如何編造或相信這一點，他們當然不能嘲笑基督徒，因為基督徒受教於神聖的聖經，堅稱不虔誠且被罪惡玷污的人，在今生之後將受到永恆之火的懲罰（特土良，《護教辭》第45章，第497頁）。在這一卷的第一篇論文中，我們聽到了米努修·費利克斯以同樣的方式反對外邦人進行辯論（《米努修論文》第7章，第3條）。
但外邦人詢問，火究竟如何能是永恆的，且永遠不會熄滅。因此，特土良回答說，這火藉由神聖的能力擁有不朽的供應（特土良，同上）。外邦哲學家也不能否認這一點，他們清楚地承認有兩種截然不同的火。第一種，正如他們所說，是普通的、公共的地面之火，供人類日常使用。第二種則是神秘的，遠非普通的，來自天上，正如我們的作者所說，閃電，或者來自地球，火山，即埃特納火山和維蘇威火山，它們燃燒並持續存在，且不會被消耗。因為這火，正如他所說，不消耗它所燃燒的東西，而是在消耗的同時進行修復，因此山脈始終燃燒著。關於這火，我們已在別處討論過（《米努修論文》第7章，第5條；《拉克坦提烏斯論文》第29章，第7條）。
因此，我們只需觀察兩點；首先，特土良和其他我們的作家引用這些閃電和燃燒山脈的例子，並非因為它們與永恆的冥界之火相同，而是作為「見證」，他說，是永恆之火的見證，是滋養持續審判懲罰的例子（特土良，同處，第497頁）。因此，他引用這些僅僅是作為見證，以及另一種火的例子，這種火藉由神聖的能力被喚醒，並將永遠被保存，在整個永恆中焚燒不虔誠者，且永遠不會消耗他們。
其次，他在同一處提出了另一個更晦澀的例子，用這些話：「從天上被擊中，即被閃電擊中，是安全的，以至於不再被任何火焚燒」（同上）。在解釋這些無疑困難的詞語時，解釋者之間存在著不小的分歧和爭論。有些人認為這是在影射外邦人的古老法律，該法律規定，任何被閃電擊中的人，不得再受到任何懲罰。因為據說朱庇特（Jupiter）對他，無論多麼不虔誠，已經給予了足夠的懲罰。但其他人則認為我們的作者影射了普魯塔克所記載的，即眾所周知，從天而降的身體，許多人既不火化也不埋葬，而是被圍欄圍起來；因為它們沒有腐爛，看起來是永恆的。
關於聖徒的永恆福樂；他們回歸到什麼地方：他們是在死後立即享受，還是直到審判之日才在某些住所等待，以及特土良如何證明迄今為止所提到的基督教信仰的教義不能被外邦人拒絕，或者基督徒不應因為捍衛這些教義而受到騷擾和屠殺。
正如特土良所說，惡人和不虔誠的人將受到永恆火的懲罰，同樣，善人和義人也將獲得善行的永恆回報。因為在我們死去的身體再次被喚醒以獲得生命之後：「我們將是，他說，與現在相同，且在之後也不會改變」（特土良，《護教辭》第48章，第510頁）；因為正如上面所說，我們相同的身體將會復活。然後，他繼續說，神的崇拜者將永遠在神面前，穿上永恆的自身實體（同上），也就是說，他們將穿上永恆存在且持續的不朽恩賜。他說「永恆的自身實體」（同上，第48章，第528頁），藉此義人不僅將享受不朽，而且將享受永恆的幸福，或者正如他自己所說的，永恆的清涼和神聖的愉悅（同上，第47章，第615頁）。
然而，關於他們的靈魂在脫離身體後，直到最後審判之日將被安置在哪裡，我們發現他最初的態度是懷疑和動搖的。因為首先在他的《護教辭》中：「我們稱天堂為神聖愉悅的地方，旨在接收聖徒的靈魂，藉由某種火的圍牆，將其與我們世界的知識隔絕」（同上）。但有些人認為他在這裡影射了《創世記》中的這些話：「祂驅逐了亞當，並在樂園前安置了基路伯，以及旋轉的火焰劍，以守護生命樹的道路」（《創世記》第3章，最後一節）。但其他人則否認這一點。因為他們無法想像他所說的「火的圍牆」與「火焰劍」是同一個意思。因此，他們認為這指的是另一個愉悅之地的仲裁者。然而，這種觀點至少需要某種理性來支持。因此，在他們提出之前，我們看不出有什麼能阻止特土良將其稱為「神聖愉悅之地」，這在引用的《創世記》經文中被稱為「樂園」？如果他認為「火的圍牆」是指「火焰劍」，又有什麼矛盾呢？但關於特土良的這個段落，我們在之前的論文中已經預先討論過（《拉克坦提烏斯論文》第11章，第6條）。
然而，如果他所寫的關於樂園的小冊子還存在，我們就能對此做出更確切的判斷。因為他確實親自告訴我們：「關於樂園，我們也有小冊子，我們在其中證明所有靈魂在冥界被扣押，直到主的日子」（特土良，《論靈魂》第55章），即普遍的最後審判。但從這些極少的詞語中，無疑產生了不小的困難。因為即使他說樂園與冥界是分開的；然而，他非常清楚地教導說，所有靈魂，即義人和惡人的靈魂，都在這些冥界中，直到最後的審判。
D. LE NOURRY
……用舌頭，並從更幸福的靈魂的手指中祈求幫助（同上，第7章），即貧窮的拉撒路。他也不允許別人反對說這是一個比喻。因為所增加的拉撒路的名字表明這是一件真實的事；即使這是一個比喻，它本身也是真理的見證。然後他補充說：「那麼，在身體分離後，被轉移到冥界，被扣押，並為審判之日所保留，基督在死後也降臨到那裡，這又是什麼呢？即使是先祖的靈魂：但為什麼，如果靈魂不在地下？在冥界的監獄裡，在火中，或者在亞伯拉罕的懷裡」（同上）。因此，他教導說冥界是一個地下場所，以及亞伯拉罕的懷裡，富人的靈魂在那裡受苦，基督在死後降臨到那裡，先祖們也在那裡等待祂。後來，他說，即使對富人來說，在冥界也有舌頭，貧窮的手指，和亞伯拉罕的懷裡。藉由這些線條，殉道者的靈魂也被理解為在祭壇之下（同上，第9章）。那麼，殉道者的靈魂是否也生活在同樣的冥界祭壇之下？但稍後會解釋得更清楚。
同時，讓我們聽聽他繼續說。他說基督降臨到地球的深處，是為了使那裡的先祖和先知成為祂的同伴。你也有理由相信冥界在地下，並突然攻擊那些認為信徒的靈魂不配進入冥界的人；僕人高於主人，門徒高於老師，如果他們在亞伯拉罕的懷裡獲得復活的安慰，他們或許會感到輕蔑（同上，第55章）。你是否看到同樣的冥界被稱為亞伯拉罕的懷裡，以及先祖和先知居住的地方，靈魂在那裡獲得復活希望的安慰？
在同一本書的結尾，他指出有人反對他：「那麼，所有靈魂都在冥界。」他立即回答：「是的，我們也是，那裡已經有懲罰和清涼。你有窮人和富人」（同上，第58章）。因此，當他說「所有靈魂」時，他沒有排除任何一個。
他不僅在那本書中聲稱自己有這種觀點，而且在另一本書中也毫無疑問地用這些話證實了這一點：「因為即使現在，靈魂在冥界受苦和被安慰，雖然赤裸，雖然仍然是肉身的流亡者，拉撒路的例子已經證明了這一點」（同上，《論肉身的復活》第17章）。此外，關於殉道者本人，他在《蠍子》（Scorpiaco）中毫不猶豫地寫道：「這些人是誰……」
被保留與儲存。但這些事對於多數人而言，無疑顯得晦澀難懂，且不易理解。因此，必須探究他在其餘尚存的著作中，對此有何定論。
Anima*）一書中，曾引述福音書如此傳遞道：「在陰間，某人的靈魂，即那位著名的財主，在火焰中受苦，在……中受折磨。」（特土良，《論靈魂》第一卷）。
西庇太的兒子們，若非真正的殉道者，怎能成為如此蒙福的得勝者呢？因為他們的勝利，不正是源於他們的爭戰嗎？而他們的爭戰，不正是源於他們的流血嗎？然而，殉道者的靈魂在祭壇下平靜安息，並以對審判的確信來滋養忍耐，他們身穿潔白的衣袍，享受著純潔的榮耀，直到其餘的同伴也補滿了殉道者的榮耀（同上，《蠍子》第十三章）。
因此，特土良的觀點並非認為所有死人的靈魂，在脫離肉體後，都保留在陰間的深處，直到最後審判之日；而是認為他們被保留在亞伯拉罕的懷中，以及祭壇之下。儘管他以不同的名稱來指稱同一個地方，但這無疑是顯而易見的。
但請稍候，因為你會從他那裡聽到，正如靈魂或死者有三種類型，即不虔誠者、義人與殉道者，他也同樣區分了他們的三個處所，以及陰間與亞伯拉罕的懷。馬吉安（Marcion）對於這些靈魂歸宿的謬誤，被聖經的神聖權威所駁斥，聖經說：「亞伯拉罕在遠處。在陰間之中，在深淵裡，還有亞伯拉罕的懷，兩者之間有巨大的深淵，禁止兩邊的往來。」若非在更高處，且從遙遠的距離，透過那巨大的深淵與高低之別，財主是不可能舉目觀看的。因此，我稱那地方為亞伯拉罕的懷，雖然它不是天堂，但它比陰間更為高尚，將為義人的靈魂提供安息，直到萬物的終結，藉由復活使一切賞賜得以圓滿。為什麼亞伯拉罕的懷不能容納信徒靈魂的某種暫時性居所，在其中已經描繪了未來的形象，並預見了兩次審判中某種潔白的景象呢？（同上，《反馬吉安論》第四卷，第五十四章）。
難道你現在沒看見，他多麼清楚地將不虔誠之人的靈魂所居住並受苦的陰間，與亞伯拉罕的懷（即義人的居所）區分開來嗎？在後者，他們預嘗了永恆幸福的賞賜，享受著暫時且先行的愉悅與福分，或者如他所說的，享受著「安息」。他斷言，那個地方雖然不是天堂，但與陰間相距甚遠，且比陰間高尚得多。
至於殉道者的靈魂，他似乎將第三個處所，即樂園本身，歸給了他們。因為關於這些殉道者的靈魂，他有以下的話：「約翰在靈裡所見的樂園景象，那位於祭壇之下的，除了殉道者的靈魂外，還向他展示了什麼別的靈魂呢？珀佩圖亞（Perpetua），那位剛強的殉道者，在受難當天的啟示中，為何只看見了那裡的殉道同伴？除非是因為樂園的門戶不對任何人開放，除非是那些在基督裡去世的人，而不是在亞當裡去世的人？為神而死是新的死亡；為基督而死是超乎尋常的，因此他們受到特殊的款待。所以，請認清外邦人與信徒在死亡上的區別。正如保惠師所勸誡的，如果你為神而死，不是死於疾病、發燒或臥榻，而是在殉道中；如果你背起你的十字架並跟隨主，正如他所教導的，那麼整個樂園的鑰匙就是你的血。」（同上，《論靈魂》第五十五章）。因此，他指出第三個處所與我們之前提到的兩個處所是分開的，他稱之為殉道者私有的款待之處（同上，第十五章，第四條）。
愛任紐（Irenaeus）無疑在他之前就已經這樣做了，他也同樣解釋了關於殉道者的觀點：「教會，」他說，「因著她對神所有的愛，在每個時代都將眾多殉道者送往父那裡。」（愛任紐，《反異端》第四卷，第五十三章，第九節，新版第411頁）。但請告訴我，為什麼……
然而，特土良的門徒居普良（Cyprian）後來也贊同了這兩種觀點，並寫道：「你們當中有福的人，因著榮耀的足跡而離去，已經離開了這世界，完成了美德與信心的旅程，來到了主的懷抱與親吻中，主自己也為此歡喜。」（居普良，《書信》第五十七篇，第75頁）。他確實明確地斷言，殉道是第二次洗禮，使人離開世界後立即與神聯合。他在《論忍耐》一書中以這些話結束：「如果迫害發現了神這樣的戰士，美德已準備好迎接戰鬥，就不會被征服。或者如果迫害在戰鬥前來到，那為殉道所準備的信心也不會沒有賞賜。在神看來，這是在沒有時間損失的情況下給予的；在迫害中，它以流血受冠冕，在和平中，它以良心受冠冕。」（同上，《論殉道者的勸勉》，第168頁；同上，第181頁）。因此，他並沒有否認殉道者永恆的榮耀與幸福。難道這些不是他從他的導師與我們的作者特土良那裡汲取的嗎？特土良也曾同樣說過，殉道是第二次洗禮，殉道者藉此被直接引向神聖的寶座。他斷言，他們藉著忍耐與剛強，被帶去經歷幸福，作為第二次的機會，被帶往神聖的居所（特土良，《論忍耐》，第15頁）。至於他所稱的第二次洗禮，在其他地方我們將會看到，他稱之為洗禮，藉此所有的罪惡都被赦免，神所有的恩典都被救贖（同上，第十六章，第五條）。
但正如他的情況一樣，他與愛任紐對於其他義人靈魂的看法似乎並不相同。因為關於他們，愛任紐曾這樣傳遞道：「在肉體死亡之後，他們將前往神所指定的地方，並在那裡等待復活，直到他們來到神的面前。」（愛任紐，《反異端》第五卷，第三十一章，第551頁）。如果特土良與愛任紐在指定靈魂脫離肉體後的居所時顯得猶豫不決，且說法不一，你也不必感到驚訝。因為他們並不像其他教會古教父的觀點那樣確定與一致（參見《安波羅修論死亡之善的註釋》，第一卷，第585頁）。
然而，無論我們的作者對此有何看法，他正確地主張，這不應該被外邦人所拒絕，因為他說：「他們佔據了伊利西恩平原（Elysian fields）的信仰。」（特土良，《護教辭》第四十七章，第515頁），在那裡他們認為死者的靈魂享受著愉悅。事實上，當這個觀點與他所提出的觀點並無不同時，他說，這無疑是源於後者。因為那一點，以及基督徒的其他教導，正如我們已經證明的（同上，第四章，第四條），與外邦人的觀點相去甚遠。因此，外邦人是從基督徒那裡汲取了他們的觀點，而不是基督徒從外邦人那裡汲取，因此他們應該對此抱有不亞於對自己信仰的信心。
D. 論文）
因此，他發誓說，關於他自己和其他基督徒……在這些教導中，特土良被稱為「無知的哲學家」，以及……（特土良，《護教辭》第四十九章，第528頁）：難道這不是更為真實的嗎？如果這不是陰間的徵兆與預兆，那麼這種感覺將是多麼虛妄。那麼，誰不會對這些極其真實的神聖教導感到驚訝呢？這些教導並非來自外邦人，既非來自理性，也非來自天賦，正如他依然強烈地說，這些是「假設」（《論靈魂》第一章），也就是說，在可疑的事物上，完全是虛妄且荒謬的預測與推論。
然而，假設這些是完全錯誤的（事實上這是不可能的）：但它們絕對不會造成傷害，反而對所有人都有益且必要。因為所有人都因著對永恆懲罰的恐懼，以及對永恆生命的盼望，而被強迫變得更好（同上，《護教辭》第四十九章，第529頁）。因為正如雅典納哥拉（Athenagoras）正確教導的那樣，任何確信靈魂與肉體一同滅亡的人，都不會不敢做任何事……（雅典納哥拉，《為基督徒辯護》，第38頁）。凡是相信在最後的審判中，要為所有罪惡向神交帳的人，即使在最小的事上，也害怕犯罪。
因此，那些外邦人是極其不義的，他們譴責基督徒，這些教義的捍衛者，不僅是作為最邪惡、最嚴重罪行的罪犯。因此，我們的作者如此催促並追究他們：「但在某些人中……」
因此，他聽見了那些談論自己的人說：「身體，」他說（特土良，《護教辭》第五十九章，第431頁），「我們是一體的，正如使徒先前所寫的：『我們在基督裡成為一個身體』」（羅馬書十二章5節），也就是說，許多聚集在一起的人的社會、會眾與團體。如果你問他們是如何聚集的，或者以什麼理由聚集的，他會在那裡回答：「出於對宗教的良心」（特土良，同上），也就是說，透過內心最確信的靈魂說服，確信他們所宣揚的宗教是真實的。此外，這些聚集的門徒是聯合的（同上），或者是由基督所傳授的，同樣是神聖的教導與道德紀律所聯合的。最後，他們因著對永恆生命的確信而聯合（同上），或者說，他們因著對永恆生命的確信而結盟與聯合，這是對他們而言真實的……
神在今生之後所應許的。
然而，我們特土良所處的時代，基督徒的群體是多麼地壯大，他自己確實向我們證實了這一點（同上，第一章，第262頁）。因為那時，正如他所敘述的（同上，第五十七章，第462頁），他們已經充滿了世界的各個角落：城市、島嶼、城堡、自治市、集會所、軍營、部落、十人隊、廣場、元老院、宮殿，除了外邦人的神廟外，沒有留下任何地方給他們（同上，第四十二章，第491頁）。因此，當他們無處不在時，在廣場、市場、浴場、酒館、作坊、馬廄、貿易中，關於他們的行為，我們將在下面討論。因此，他們共同居住、航行、務農、經商，並在公共場合交流藝術與工作。
Scapulam*）一書中這樣說：「如果你要處決這麼多的人，這麼多的人數，這麼多的男女，這麼多的人，無論是哪種年齡，哪種地位，如果他們都獻身於你，那麼你需要多少火、多少劍？迦太基城本身將會遭受什麼？當它發現自己被你十中抽一，當它看到其中或許有你同階層的人、貴族、顯赫的人物，以及你朋友的親屬或朋友時？」（同上，《致斯卡普拉》第四章）。還需要多說什麼嗎？當時不僅在迦太基，而且在世界各地，基督徒的人數確實如此之多；以至於如果他們離開了，特土良自己也加上了……（錯誤或許會因錯誤而增加），如果有人認為有什麼值得嘲笑或嘲弄的，那不是劍、火、十字架與野獸（特土良，同上），因此基督徒應該被殘酷地殺害。但事實上，他們的教義中遠沒有任何虛假；相反，在如此巨大且眾多的苦難中，他們表現出了令人驚嘆的忍耐，這證明了同樣的教義與整個基督宗教，正如我們已經觀察到的，得到了最真實的證明。但這一點透過這些基督徒神聖的道德、法律與制度得到了進一步的證實，我們現在要討論這些。
展示了基督徒是如何生活的，以及他們與外邦人的區別；以及他們的道德、法律比外邦人的道德與法律要純潔、美好與神聖得多。
特土良時代的基督徒是多麼眾多，以及他們當時是如何與他們所生活的外邦人區別開來的。
在我們解釋了特土良所宣稱的基督宗教教義之後，現在必須與他一起探討，他們的捍衛者是怎樣的人，基督徒是如何與外邦人區別開來的，以及他們的道德與法律比外邦人的道德與法律要純潔、美好與神聖得多。
特土良時代的基督徒是多麼眾多，以及他們當時是如何與他們所生活的外邦人區別開來的。
在我們解釋了特土良所宣稱的基督宗教教義之後，現在必須與他一起探討，他們的捍衛者是怎樣的人，基督徒是如何與外邦人區別開來的，以及他們的道德與法律比外邦人的道德與法律要純潔、美好與神聖得多。
D. 論文）
如果他們離開了，無疑會導致帝國的荒廢，導致事物的沉默與一種彷彿世界死亡般的驚訝：皇帝將會因為失去如此多的公民而感到恐懼。關於這一點，還有更多的話要說（同上，《護教辭》第三十七章，第463頁）。
但我們似乎聽到有人在耳邊低語，說特土良從未說過基督徒有如此龐大的數量。他會說，有什麼證據證明當時基督徒有這麼多？請看，我請求你，這位特土良本人在公開的著作中，不僅對斯卡普拉、迦太基的總督，而且對羅馬人，或者如果你願意，對非洲的統治者，甚至對各民族，也就是對所有的外邦人，是如何說的：
（特土良，《致斯卡普拉》第二章）。
因此，當時的基督徒就是這樣，他們的人數比外邦人還要多。當然，如果他們追求如此純潔與神聖的生活方式，儘管與外邦人混雜在一起，也不足為奇；因為他們沒有什麼比遵守那些他們知道是神與基督主所賜予的，且遠勝於所有人類法律的最神聖法律更為珍貴與重要的了。這一點，我們現在將與我們的作者一起證明。
基督徒的法律在完美與權威上是如何超越外邦人所制定的所有法律，以及這些基督徒是如何謹慎地遵守這些法律的，他們因此拒絕食用外邦人所提供的、含有血的香腸，即使冒著生命危險。
既然基督宗教是由真神及其兒子所建立與構成的，那麼毫無疑問，它所有的法律都必須是最完美的。因此，在特土良的時代，基督徒以更大的謹慎遵守這些法律，因為他們更確信這些法律是由那位全視且全能的神所制定的，因此沒有人能欺騙祂，也沒有人能不受懲罰地違背祂。因此，我們的作者向所有人宣告：「我們受教於神，知道這種純潔是完美的，因為它是從完美的導師那裡啟示出來的，我們忠實地遵守它，因為它是從不可輕視的監察者那裡命令下來的。」（特土良，《護教辭》第四十五章，第498頁）。
但外邦人僅由人類制定的法律顯然是不完美的，並且可以被所有人不受懲罰地蔑視、動搖與違反：因為，特土良繼續說，或者正如我們的抄本中所讀到的，權威是如此之小，也就是說，人類法律的權威是如此微小與狹窄（同上），以至於它很容易被欺騙，就像它被所有人蔑視一樣。因為人類天性的軟弱在於，沒有人能預見所有對其他人而言是好是壞，或者將永遠持續下去的事物。然而，惡人的惡意是如此之大，以至於許多人很容易逃避任何人類法律所規定的對違法者的懲罰。
此外，特土良還舉了許多例子，證明基督徒的法律遠比外邦人的法律更完美。首先，他說，因為它是……
在基督徒最激烈的敵人面前，如果這不是最真實的，他怎麼能如此大膽地斷言呢？難道他不怕被證明是撒謊，從而導致事業在嘲笑與噓聲中失敗嗎？然而，如果有人固執地不願相信他，他肯定不會拒絕給予小普林尼（Pliny the Younger）信任，後者曾在此之前寫信給圖拉真皇帝（Trajan）說：「許多各種年齡、各種階層、兩種性別的人，都陷入了危險，並且將會陷入危險。因為這種迷信的傳染不僅蔓延到了城市，還蔓延到了村莊與田野。」（普林尼，《書信》第101篇，第376頁）。
特土良繼續說，外邦人確實為此感到悲傷，因為他們的人數如此之多，並公開抱怨：「他們高喊城市被圍困了；在田野、城堡、島嶼中，基督徒，無論男女、年齡、地位，甚至尊嚴，都在轉向這個名號，彷彿他們在為損失而悲傷。」（特土良，《護教辭》第一章，第263頁）。那麼，你還會說這是他誇大其詞或外邦人的抱怨嗎？但他又在另一本書中，直接對外邦人說話，幾乎用了同樣的話重複了一遍（同上，《致外邦人》第一卷，第一章）。
因此，當基督徒變得如此眾多時，毫無疑問，他們與外邦人混雜在一起，過著與他們共同的生活方式。因為正如特土良所說，他們與他們生活在一起，有著相同的飲食、裝束，也就是說，飲食與衣著，相同的……對生活的需求（同上，《護教辭》第四十二章，第490頁）。但有人會說，他在《致外邦人》一書中說得更好，即裝備，也就是說，服飾與裝飾（同上，《致外邦人》第一卷，第十章）。但如果這就是「裝備」這個詞的含義，並且像西塞羅（Cicero）那樣（西塞羅，《論演說家》第三卷，第181頁，第37行），被理解為裝飾，他怎麼能斷言基督徒有同樣的裝備呢？難道他在同一部《護教辭》中，在批評外邦人的奢侈時，不是說過：「在裝束、飲食、裝備上，我們與你們的祖先背道而馳。」（特土良，《護教辭》第六章，第305頁）嗎？然而，正如他自己所證明的，基督徒在所有這些方面都更加節儉。因此，我們不會很難相信，他在前一個地方談論的是維持生命所必需的事物，而基督徒，就像平民或較為謙遜的外邦人一樣，使用這些事物。
但當然，儘管基督徒與外邦人的飲食與衣著相同，在公共場合的生活與行為方式也相同；但基督徒卻與他們區別開來，並且可以很容易地透過獨特的謙遜、忍耐與對過去惡習的改正而被認出來。這對外邦人來說並非不為人知，因此我們的作者用這些話來稱呼他們：「這種神聖忍耐的紀律，對你們來說是顯而易見的，因為如此眾多的人，幾乎是每個城市的大多數，都在沉默與謙遜中行事，不僅在流血中，而且在所有事情上：我們並不從其他地方……」（同上，《護教辭》第五十九章，第431頁）。在悲劇中，什麼是最常見的？……
（馬太福音第五章21節及後續）。在我們所有的抄本與古籍版本中：但里加爾特（Rigaltius）不喜歡前面的話，並命令寫道：「這句話說得更充分。」他無疑希望特土良說話更純潔、更正確。但如果人類法律禁止通姦，他說，神聖的法律甚至禁止眼睛的淫慾（同上）。他說「淫慾」，也就是說，單獨的、隱秘的與隱藏的。因此，西塞羅斷言美德不能是孤獨的，自然界不愛孤獨的事物（西塞羅，《論友誼》，第43頁，第41-42行）。因此，神聖的法律不僅禁止通姦，就像人類法律那樣，而且還禁止眼睛隱秘與隱藏的淫慾。
此外，人類法律不僅允許不法行為，還允許對傷害進行報復：但神聖的法律禁止惡言本身，以及對傷害進行報復（特土良，同上）。但這種人類法律在多大程度上優越，我們已經在其他地方註釋過了（《對米努修的註釋》，第十一章，第四條，以及《對拉克坦提烏斯的論文》，第二十六章，第一條及後續）。然而，特土良並不否認某些人類法律是好的，但他主張這些法律是從摩西與其他先知的神聖書籍中汲取的，我們在上面已經證明了這些書籍的古老性（同上，第四章，第四條）。
此外，神聖法律的完美不僅大於人類法律，其權威也更大。因為對神來說，沒有什麼是完全隱藏的；正如我們剛才所教導的，祂會根據功過，以永恆的懲罰來懲罰違法祂法律的人（同上）。但對於人類來說，違背人類法律的人，正如我們的作者所說，往往在犯錯時隱藏起來，或者出於意願，或者出於犯罪的必要性而蔑視它們（特土良，《護教辭》第四十五章，第497頁）。里加爾特將我們抄本與編輯者的話修改為：「出於意願或必要性而犯罪。」但那裡沒有指出任何抄本的變體，只是觀察到：「出於意願」與「偶然」是一樣的。那麼，如果特土良將這些話與「出於意願」相對立，或者「出於必要性」（同上）呢？難道這不能是他的意思嗎：罪犯往往在出於自己的意願，或出於某種必要性而犯罪時隱藏起來？
此外，他說，人類法律因懲罰的短暫而被摧毀，因為懲罰不能在死亡之後施加。這就是為什麼伊壁鳩魯（Epicurus）繼續說，他貶低了所有的折磨與痛苦，宣稱它是短暫的、可蔑視的，而巨大的痛苦則不是長久的（同上，《致外邦人》第一卷，第十章；《致妻子》第二卷，第三章；《反馬吉安論》第一卷，第六章；《論競技》第二章；《論靈魂》第二十四章；《論逃亡》第十章）。他經常使用「貶低」這個詞，他想表達的無非是降低某物的價值或重要性。此外，西塞羅更清楚地解釋了伊壁鳩魯的說法：「他從藥箱中取出伊壁鳩魯的那些藥物：如果是嚴重的，就是短暫的；如果是長久的，就是輕微的。」在其他地方：「他用短暫來安慰痛苦的程度，用輕微來安慰痛苦的長度。」如果你想要更多，你可以去查閱拉爾修（Laertius）、普魯塔克（Plutarch）等人（西塞羅，《論善惡之極》第二卷，第65頁，第10行；《圖斯庫蘭論辯》第四卷，第190頁，第49行；拉爾修，《伊壁鳩魯傳》第十章，第140節；普魯塔克，《論聽詩》，結尾處，第36頁）。
因此，基督徒在清楚地認識到他們法律的最高完美與權威時，以如此謹慎的態度遵守它們，以至於他們寧願冒著生命危險，也不願做任何看起來違背任何法律的事情。在幾乎無窮無盡的例子中，我們可以最清楚地證明這一點，我們現在選擇一個我們的作者特土良所提到的例子（第一卷，附錄，第680頁，對米努修的論文，第九章，第一條）。外邦人已經發現，在這些基督徒中，有一種法律在盛行，正如我們在其他地方所注意到的，禁止他們食用動物的血與死肉。因此，外邦人以極大的惡意，在基督徒的宴席中，說，也就是說，為了試探他們的信心與宗教，他們提供了含有血的香腸（特土良，《護教辭》第九章，第314頁）。然而，費斯圖斯（Festus）說，香腸是一種香腸，因為它的連接而得名（費斯圖斯，《論詞彙的意義》第二卷）。關於它，馬提亞爾（Martial）也有這樣的詩句：
當香腸在冬天的中間來到我這裡時；
薩圖恩節（Saturnalia）已經過去了七天。
D. 論文）
因此，透過提供用動物血製成的香腸，他們確信那些拒絕的人確實是基督宗教的信徒。當他們拒絕時，他們公開向所有人表明，他們寧願冒著生命危險，也不願被自己的法律所束縛。他們不僅對此以及神與基督的其他法律，而且對祂的幾乎所有建議，即使他們沒有義務，也以同樣的謹慎服從。但這一切對每個人來說，將從我們現在要解釋的關於他們道德的內容中變得更加清晰。
基督徒是多麼純潔，而外邦人的道德是多麼墮落：基督徒對所有人的愛與慈善是多麼巨大；為什麼他們以兄弟相稱，並且除了妻子之外，所有東西對他們來說都是共有的：外邦人相反地是如何不受懲罰地違反了兄弟情誼的神聖權利。
如果我們的特土良沒有展示基督徒的生活方式是多麼虔誠與神聖，比較他們與外邦人的道德，並清楚地表明後者是多麼墮落與腐敗，我們就不會知道。因為首先，基督徒儘管以我們所說的方式與外邦人一起生活；但他們卻以如此巨大的慈善與相互之愛的紐帶結合在一起；以至於他們最激烈的敵人外邦人也不得不對此感到驚訝。因為他們為什麼不感到驚訝呢？因為他們承認這是最好的，卻無法模仿它。
……他們相互之間的仇恨，正如基督徒的愛一樣，顯露了出來。他是這樣說的：「看，」他們說（因為外邦人彼此仇恨），「他們是如何彼此相愛的，以及基督徒是如何準備好為彼此而死的。因為外邦人更準備好去殺害彼此。」（特土良，《護教辭》第五十九章，第467頁）。至於外邦人彼此仇恨到什麼程度，以及他們準備好互相殺害到什麼程度，從下面要說的內容中，對所有人來說都將變得顯而易見。
基督徒的愛確實是如此之大，以至於他們彼此，正如我們在其他地方所注意到的（《對米努修的論文》，第十三章，第四條）。他們不僅以自然權利稱呼兄弟，外邦人也是兄弟，而且以更神聖的稱號稱呼；首先，他們稱神為父，這是外邦人所不知道的，或者他們拒絕承認的：其次，因為他們在宗教中分享了同樣的靈魂，他們在道德上是聯合的（特土良，同上）：第三，因為他們從同一個錯誤中，在那裡他們不認識真神，並在黑暗中徘徊，被帶到了真理的光明中。他們確實感到震驚，因為他們以前不知道自己荒謬的錯誤，也不認識至高的神，正如我們在上面所展示的（上面，第五章，第一條），他們在自己的良心中被所有人承認。
因此，無論他們以什麼稱號稱呼兄弟，正如我們的作者依然說的，我們因著共同的本質而成為兄弟（特土良，同上）。因為在他們之間，他們不再像親兄弟那樣，被允許……一句話，所有的東西，特土良說（同上），在他們之間都是不分彼此且共有的。
因此，當時他們以最大的謹慎遵守了我們在使徒行傳中讀到的關於早期基督徒的記載：「那許多信的人都是一心一意的，沒有一個人說他的東西有什麼是自己的，但他們凡物公用。」（使徒行傳四章32節）。愛任紐也曾這樣寫到他那個時代的基督徒：「他們確實，不像猶太人，他們已經放棄了什一奉獻，但他們將所有的東西都給予了主，為了自由，也就是說，基督徒，他們將自己的靈魂與所有的東西都給予了主；他們慷慨地給予那些不被要求的人，他們在神聖的奉獻中給予了那些在神聖的奉獻中給予的人，將這些東西作為對神的奉獻。」（愛任紐，《反異端》第四卷，第十八章，新版第251頁）。
然而，特土良的門徒居普良，關於那種我們後來還要提到的基督徒的慈善，用這些話抱怨道：「房屋與田地被賣掉，將財寶積攢在天上，將價格奉獻給使徒，以便分發給窮人。但現在我們不從遺產中給予什一奉獻；當主命令賣掉時，我們反而購買與增加。因此，我們在你們中間的信心已經枯萎，信徒的力量已經衰退。」（居普良，《論教會的合一》，第119頁及後續。下面，第十二章，第一條）。在另一本書中……
在《論完美》一書中，被外邦人因兄弟情誼而驚呼？但除了……在其中最被發現，塞內卡（Seneca）關於阿特柔斯（Atreus）與提厄斯忒斯（Thyestes）所寫的。因為誰不知道在其中表現出的故事，被歐里庇得斯（Euripides）、奧維德（Ovid）多次提到，他們尋求提厄斯忒斯從他的兄弟那裡，他強姦了他的妻子，被剝奪了王位，並在宴席中吃掉了自己的孩子。關於這個可怕的悲劇，賀拉斯（Horace）唱道：
也不要讓殘忍的阿特柔斯烹煮人類的內臟。
但外邦人自己，比野獸更殘忍，卻以極大的樂趣觀看這場悲劇。
但基督徒卻遠離這些競技、罪惡與對他人財物的貪婪；以至於他們正如我們所說的，除了妻子之外，沒有什麼是共有的。因為在其他方面，特土良說，我們分享所有的東西，除了妻子，在這一點上，其他人分享了共有的東西（特土良，《護教辭》第三十九章，第431頁），也就是說，把自己的妻子給別人，或者腐蝕別人的妻子。但這些我們將在接下來的條款中審查。
展示了基督徒夫妻的純潔，以及他們在童貞狀態下堅持到死亡是多麼確定：外邦人與這些道德相去甚遠，在他們中間，加圖（Cato）與蘇格拉底（Socrates）將他們的妻子給予朋友作為婚姻。
基督徒知道他們被更嚴格的法律禁止通姦，因此他們以更大的謹慎保持婚姻。因此，所有的基督徒夫妻，特土良說，都以最純潔的慈善……遠離了婚姻之外的所有東西（同上，第九章，第314頁）。這並不是我們現在必須證明的事情，因為從其他地方所說的（《對拉克坦提烏斯的論文》，第十七章，第五與第六條），以及我們下面要說的，毫無疑問。
但確實有不少人，想要做一些超越神聖命令的事情，在他們整個生命的過程中，堅持在純潔與童貞中……
再次提出基督徒的敬虔，以排除外邦人的敬虔。請聽，我懇求你，我們作者的話，他論及此事：「他們從自己的財產中變賣田產：但若有人在兄弟情誼中分享，他便與人分享果實，當他藉著無償的施捨而變得慷慨且公正時，他便是神聖之父的效法者。」（同上，論善行與施捨，第 208 頁）。因此，我們自己的特土良似乎也談到了同樣的財產與田產收益，這些收益，正如西諾諾米斯（Sinonomues）所言，至少有許多基督徒以極大的慷慨與他人分享。
然而，外邦人卻與此相去甚遠，他們為了自己的祖產而分裂了所有的兄弟情誼；正因如此，我們非常驚訝，正如特土良再次談到我們兄弟情誼的話語所言：「有多少人因這律法的力量而退縮，他們破壞了婚姻的契約，拒絕了童貞的節制，這些孩子（特土良，同上處），也就是說，從幼年時期直到生命的最高晚年，以及最後的氣息，都保持了童貞。」誠然，哲學家們的追隨者，正如優西比烏（優西比烏，君士坦丁讚詞，第 17 章，第 661 頁）所言，以及神的敬拜者，神聖的婦女與童貞女的合唱團，都從基督那裡學會了，即使在迫害的恐怖風暴中，也要保持身心的永恆純潔。關於這些基督徒男女的永恆純潔與童貞，我們已在之前的著作中論述過（參見：馬太福音註釋，第 10 章，第 1 條；傳道書註釋，第 17 章，第 5 條）。
然而，外邦人卻與這種身體的純潔相去甚遠。因為特土良說，他們不僅濫用婚姻，甚至將自己的妻子拱手讓給朋友（特土良，護教辭，第 39 章，第 467 頁）。然而，他在那裡指出了外邦人所犯下的兩件可恥之事。第一件是通姦者，他們玷污了朋友和其他人的床榻。而最頻繁的罪行，是尤維納利斯（Juvenalis）及其他外邦詩人經常且理所當然地譴責的那種罪惡。因此耶柔米說：「無論我們做什麼，」他說，「這都會使房屋、城市和王國傾覆，這是妻子與妾室之間的爭鬥。」（耶柔米，第二卷，反對約維尼安，第 181 頁）。
第三代子嗣被給予去填滿其他的家庭；
從母親的血緣中，將兩個家庭混合在一起。
39 行及後續）
隨後，他描述了加圖（Cato）在霍爾滕修斯（Hortensius）死後，如何第二次娶了那位妻子：
悲傷地迎接婚禮的賓客。
也沒有將喜悅帶到那嚴肅的面容上。
567 行及後續）
最後，為了不提奧古斯丁和其他人，耶柔米在反對約維尼安時這樣辯論道：加圖娶的不是處女，而是馬提亞（Martia），她是霍爾滕修斯在死前留下的繼承人。因此凱撒（Caesar），正如普魯塔克（Plutarch）所言，指責了他的貪婪，以及在婚姻中接受報酬（同上，第 784 頁）。阿庇安（Appian）用更簡短的話語記錄了這件事：當加圖娶了馬提亞，即腓力（Philippus）的女兒為處女時，他非常愛她，並已經有了許多孩子，他將她交給了朋友霍爾滕修斯，因為他渴望擁有孩子與多產的妻子，而這些是他所缺乏的，直到他從她那裡再次將這位母親接回自己的家中（阿庇安，第二卷，論內戰，第 266 頁）。我們也讀到斯特拉波（Strabo）記載了塔皮里人（Tapyri）的一項法律，即男子在生了兩個或三個孩子後，便將妻子租給他人為妻：正如加圖在我們這個時代將他的妻子馬提亞交給霍爾滕修斯一樣，這遵循了羅馬人的古老習俗（斯特拉波，第 11 卷，地理學，第 265 頁）。也不乏詩人將加圖的這一行為寫入他們的詩歌中，尤其是路坎：
她曾是處女，後來嫁給了更好的丈夫。
他談到了霍爾滕修斯與加圖，馬提亞在沒有加圖的情況下無法生活。在下一卷中又說：斯巴達人（Spartans）沒有自己的妻子，正如我們讀到柏拉圖的政策，以及加圖的例子，他們沒有自己的妻子，而是像牲畜一樣，隨意地放縱（奧古斯丁，論信心與行為，第 6 章；論善婚姻，第 19 章；耶柔米，第一卷，反對約維尼安，第 185 頁；同上，第二卷，第 201 頁）。
Gellius）展示（格利烏斯，第 13 卷，阿提卡之夜，第 10 章）；但從上述作家可知，我們所談論的加圖是烏提森西斯（Uticensis），他被稱為「小加圖」，因為正如格利烏斯所言，他是加圖·琴索里烏斯（Censorii）之子的孫子。那麼，有人會問，為什麼我們的特土良稱他為「琴索」（Censor，監察官）？事實上，他在那裡明確寫道：「皮條客，我們的抄本，皮條客是哲學家蘇格拉底，以及琴索加圖」（特土良，護教辭，第 39 章，第 467 頁）。那麼，那裡是否記憶有誤？但可以回答說，加圖被特土良稱為「琴索」，並非因為職位，而是因為他的精神與道德的嚴厲。事實上，正如我們之前引用的路坎所唱的：
……這是加圖嚴厲的教派。
379 行）
當他以琴索的誠實心態行事時。
2，第 379 行）
……道德的琴索與糾正者。
174 行）
然而，那位加圖，正如阿庇安所證實的，被認為是最嚴肅的人，且堅守自己的目標，因為他不以大眾的習俗來衡量公正與誠實，而是以理性的原則，或者正如路坎再次所唱的：
公正的崇拜者，嚴格誠實的守護者。
388 行）
但儘管他是嚴格紀律的實踐者，他仍然將自己的妻子交給了他的朋友霍爾滕修斯，違背了婚姻的法律與忠誠，進行了卑鄙的皮條行為。
我們的作者指責蘇格拉底犯了同樣的罪行。確實，蘇格拉底本人有兩位妻子：桑提佩（Xanthippe）和米爾托（Myrtho），即阿里斯提德（Aristides）的女兒或孫女。然而，由於雅典納奧斯（Athenaeus）、拉爾提烏斯（Laertius）、普魯塔克、耶柔米、亞歷山大的區利羅（Cyrillus Alexandrinus）和提奧多勒（Theodoretus）有許多證人證明了這一點，因此很難證明那位蘇格拉底是否真的像加圖一樣，與他的朋友分享了他的妻子（雅典納奧斯，第 13 卷，宴飲哲學家，第 555 頁；拉爾提烏斯，第 12 卷，蘇格拉底傳，§ 26；普魯塔克，阿里斯提德傳，第 535 頁；耶柔米，第二卷，反對約維尼安，第 190 頁；區利羅，第 6 卷，反對尤利安，第 186 頁，及第 7 卷，第 226 頁；提奧多勒，第 4 卷，講道 12，論美德行為，第 673 頁）。然而，請看看亞歷山大的區利羅和提奧多勒所傳述的內容，是否足以解決這個困難的癥結（區利羅與提奧多勒，同上處），即蘇格拉底帶走了桑提佩，有時更為普遍，他與她秘密結合，生下了兒子蘭普羅克勒（Lamprocles）。
此外，特土良對蘇格拉底和加圖都補充說：「我不知道他們是否不情願地將自己的妻子交給朋友為妻。」因為這兩位妻子怎麼可能在不情願的情況下被丈夫交給他人呢？那麼，我們的作者似乎是在引用路坎的話，據說馬提亞就是這樣對她的丈夫加圖說的：
加圖的命令，並接受了兩個丈夫；
是被驅逐還是被交出，以至於玷污了名聲。
340 行）
因為在那裡，據說她要求在霍爾滕修斯死後，能被加圖接回原來的婚姻中。但她提出這個請求的理由是，為了讓後人知道她並沒有被加圖本人拒絕或拋棄，因為是她被交給了霍爾滕修斯。然而，她被交給他時，既非不情願，也非反抗。然而，由於她之前說過「我接受了」，可以推斷她最初是在違背自己意願的情況下離開了丈夫，並接受了第二任丈夫。因此，特土良承認這對他來說是不確定的。但無論如何，基督徒遠離了這種道德敗壞，他們總是極力維護婚姻的神聖法律，使其不受損害。但至於他如何證實這一點，如果願意，我們將在下一章中進行探討。
特土良如何證明基督徒的貞潔與外邦人的不節制：基督徒沒有改變性別，而蘇格拉底腐蝕了年輕人：基督徒對妻子保持了忠誠；阿里斯提普斯（Aristippus）瘋狂地愛著妓女弗里內（Phryne），而斯珀西普斯（Speusippus）死於通姦：基督徒以清醒的眼睛和盲目的心看待婦女，而德謨克利特（Democritus）為了不產生慾望而弄瞎了自己：外邦人將基督徒婦女交給皮條客，這證明了他們自己的放縱與基督徒的貞潔。
讓我們跟隨我們的作者，看看他如何繼續進行關於基督徒與外邦人貞潔的比較：他說：「基督徒對性別並不改變」（特土良，護教辭，第 46 章，第 500 頁）。在里加爾提（Rigaltius）的版本中確實如此，他觀察到這兩個詞「對性別」與「改變性別」是一樣的。但從哪裡得到這個讀法，他本人和他的追隨者都沒有向我們說明。然而，在我們的手抄本和其他所有出版的版本中，我們讀到：「基督徒不改變女性的性別」，也就是說，用使徒的話來說，男同性戀者是不存在的（保羅，哥林多後書，第 6 章，第 10 節；提摩太前書，第 1 章，第 10 節）。因為在那裡，我們的作者將基督徒與蘇格拉底對立起來，關於他，他寫道：「我讀到阿提卡對蘇格拉底的判決的一部分：他被宣佈為年輕人的腐蝕者。」但這裡里加爾提對特土良的文本進行了修改，而在我們的抄本和其他所有印刷版本中是這樣的：「我讀到……蘇格拉底被宣佈為年輕人的腐蝕者」（特土良，同上處）。那麼，在沒有任何抄本證據的情況下，且違背所有書籍的一致性，為什麼要在那裡進行修改呢？這種說話方式難道不能清楚地表達特土良真正的意思嗎：雅典人之所以對蘇格拉底做出部分死刑判決，是因為他不僅被指控否認神，還被指控腐蝕年輕人。但毫無疑問，他不止一次被指控犯有這種令人髮指的罪行，盧西安（Lucianus）在某處引導他承認有罪（盧西安，哲學家傳，第 195 頁）；在另一處則暗示他作偽證，因為他發誓說他與年輕人相處是無辜的（同上，第二卷，真實歷史，第 597 頁）；儘管海亞辛斯（Hyacinthus）和納西索斯（Narcissus）公開作證說他們被他卑鄙地愛著。此外，雅典納奧斯指責他對阿爾西比亞德（Alcibiades）有最可恥的愛，正如後來的亞歷山大的區利羅和提奧多勒所言（雅典納奧斯，第 5 卷，宴飲哲學家，第 19 頁，第 219 頁；區利羅，第 6 卷，反對尤利安，第 157 頁；提奧多勒，第 13 卷，論美德行為，第 673 頁）。這兩位後者也斷言他因令人厭惡的慾望而燃燒。
但你會問，有什麼證人可以證明他不僅因為蔑視和拋棄外邦人的神，而且因為這種永遠不應被寬恕的對年輕人的愛而被雅典人定罪？首先你有柏拉圖，他記錄了同一個蘇格拉底被梅利圖斯（Meletus）指控，因為他違背正義與法律腐蝕年輕人，並在否認神的情況下引入了新的神。拉爾提烏斯也重複了同樣的話。然而，色諾芬（Xenophon）試圖將他從這兩項罪名中解脫出來，特別是第一項（色諾芬，第一卷，回憶錄，第 711 頁及後續）；因為他極力培養節制，並不斷教導他的學生這種美德。然而，他不否認阿爾西比亞德，正如克里提亞斯（Critias）一樣，在接受了他的教導後，成為了墮落且放蕩的年輕人，但他說，那是在他們離開他之後。
然而，他對蘇格拉底的偏愛可能大於對真理的追求。因為如果他認為外邦人的神是真實的並敬拜他們，為什麼他害怕模仿他們的行為和罪惡呢？其次，儘管他在公共學校宣揚節制；但外邦哲學家，正如我們在其他地方所說的（拉克坦提烏斯註釋，第 55 章，第 4 條），難道不是習慣在私下和家中做他們在學校裡公開譴責的事情嗎？最後，色諾芬本人無法否認蘇格拉底被指控對年輕人有最卑鄙的愛，正如我們所展示的，許多人確信他確實犯了這項罪。那麼，誰能輕易不相信在對他的判決中提到了這項罪行呢？
46 章，第 500 頁）。因為他極力厭惡所有被禁止的淫亂行為，並且正如我們所見，他總是對妻子保持忠誠。相反，在外邦人中，他說：「我知道妓女弗里內，她屈服於躺在上面的第歐根尼（Diogenes）的熱情。」在里加爾提之前的版本中是「躺在上面的熱情」。但在我們的手抄本中是「躺在上面的熱情」。在那裡，他抨擊了第歐根尼對弗里內的瘋狂愛戀，這顯然是無法控制的慾望。我們讀到雅典納奧斯記載阿里斯提普斯被他的僕人責備，因為他給了弗里內大量的錢，而她卻免費與第歐根尼混在一起（雅典納奧斯，第 13 卷，宴飲哲學家，第 588 頁）。關於那位著名的妓女弗里內，我們在其他地方不止一次提到過（第一卷，附錄，第 244 頁；阿諾比烏斯註釋，第 20 章，第 5 條）。此後，特土良說：「我聽說柏拉圖學派的某個斯珀西普斯死於通姦」（特土良，護教辭，第 46 章，第 500 頁）。然而，我們在其他地方註明，這位斯珀西普斯是柏拉圖的姐姐波托內（Potone）的兒子，正如拉爾提烏斯所言，他是柏拉圖學院的繼承人（第一卷，附錄，第 1151 頁及 1154 頁；拉爾提烏斯，第 4 卷，斯珀西普斯傳，§ 1）。但據拉爾提烏斯證實，他被稱為「憤怒且沉迷於享樂」（同上，同處）。雅典納奧斯也證實他被伊壁鳩魯派和昔蘭尼派的享樂主義者所包圍，並被暴君狄奧尼修斯（Dionysius）指責愛上了妓女（第 12 卷，第 12 章，第 546 頁）。斯珀西普斯也是享樂主義者，柏拉圖的繼承人和親戚。因此，西西里的狄奧尼修斯在給他的信中譴責了對享樂的追求，指責了貪婪，並指責他愛上了聽柏拉圖講道的阿卡迪亞人拉斯特內亞（Lasthenia）。然而，這位拉斯特內亞被他稱為「薩迪斯人」，而被拉爾提烏斯稱為「曼提尼亞人」（拉爾提烏斯，第 4 卷，柏拉圖傳，§ 45，及第 4 卷，斯珀西普斯傳，§ 2）。
15 及 4），第一種是，他因癱瘓、悲傷和衰老而自願結束了自己的生命：第二種是，他因蝨子滋生而喪命。因此，當特土良說他死於通姦時，似乎並不是指某些人認為的他在通姦時被抓獲而喪命，而是指他直到死前都沉溺於通姦。
46 章，第 500 頁）。我們在手抄本、里加爾提以及後來的版本中讀到：但在較早的出版版本中是：「基督徒以清醒的眼睛看到婦女。」但很容易理解這是特土良的意思：儘管基督徒有清醒健康的身體眼睛；但他看不到那些他會在心中產生慾望的婦女。因為他隨即補充道：「在心中對抗慾望是盲目的」（同上）。他確實知道基督所定的律法：「凡看見婦女就動淫念的，心裡已經與她犯姦淫了」（馬太福音，第 5 章，第 28 節）。因此，作為基督的真正門徒，為了滿足這一誡命，他確實以肉身的眼睛看到婦女；但在心中，他卻是盲目且不動搖的，因為他不會對她們產生慾望。
特土良通過德謨克利特的例子展示了外邦人，甚至是哲學家，是多麼的不節制：「德謨克利特，」他說，「弄瞎了自己的眼睛，因為他無法在沒有慾望的情況下看著婦女，如果他不能以節制來修正這種不節制，他就會感到痛苦」（特土良，同上處）。但關於德謨克利特這種自願的失明，及其原因，可能存在不小的懷疑理由。因為普魯塔克完全否認他自願弄瞎眼睛是為了不讓心靈分心，也不讓自己沉溺於只能通過心靈觀察的事物（普魯塔克，論好奇心，第 521 頁，第二卷）。然而，西塞羅似乎對他的失明無法做出確定的判斷：「德謨克利特，」他說，「無論我們是真實還是虛假地詢問，據說他剝奪了自己的眼睛：當然，是為了讓心靈盡可能少地被思想所引導」（西塞羅，第 5 卷，論目的，第 113 頁，第 45 行）。因為如果在那裡，正如某些人所認為的，應該刪除「詢問」這個詞，而讀作「虛假」，這顯然表明他對德謨克利特的失明感到懷疑和不確定。儘管「詢問」這個詞可能出自他之手，但用另一個詞來說，他清楚地表明這不能被他確定地肯定。然而，奧盧斯·格利烏斯（Aulus Gellius）證實，在希臘歷史的紀念碑中提到了德謨克利特，他自願剝奪了自己的眼睛；以便心靈在觀察自然規律時更加敏銳、更加精確（格利烏斯，第 1 卷，阿提卡之夜，第 17 章，第 541 頁）。隨後，拉貝里烏斯（Laberius）引用了詩句，描述了他這種自願失明的另一個原因，詩人以這句詩表達了：「為了不看見那些他無法擁有的東西。」
耶柔米也提到了某些哲學家弄瞎自己眼睛的事實；為了不讓他們從哲學的沉思中分心，並強迫他們的思想達到道德的純潔（耶柔米，第二卷，反對約維尼安，第 203 頁；及書信 125，致魯斯提庫斯，第 589 頁）。那麼，誰能輕易不相信德謨克利特是哲學的追隨者，甚至可能是主要的追隨者呢？
因此，儘管有些人似乎對他自願的失明表示懷疑，但我們已經引用了許多關於他的證人。但確實，很少有人提到同一個德謨克利特為了不對婦女產生慾望而剝奪了自己的眼睛。然而，我希望你衡量一下，智者希梅里烏斯（Himerius）在佛提烏斯（Photius）那裡是否沒有用這些話來證實這一點：「為了不讓心靈被身體的慾望所影響，他弄瞎了眼睛」（佛提烏斯，圖書館，編號 243，第 1087 頁）。難道他不是用這種通用的說話方式指出了他自願的失明，因為他想治癒心靈這個他更好的部分嗎？無論如何，基督徒肯定不需要這種自願的失明，他們在心中對慾望是盲目的，不僅極力培養神聖律法所規定的貞潔，而且正如我們剛才所說的（在此章之前，第 4 條），許多人習慣於在整個生命期間保持童貞狀態。
最後，特土良以最近的例子證明，基督徒對保持貞潔越是關心，外邦人就越是無情地傷害這種美德。請聽，我懇求你，他用什麼話來稱呼這些貞潔的仇敵，並抨擊他們：「最近，」他說，「為了譴責基督徒，與其說是被獅子吞噬，不如說是被交給了皮條客，因為在我們看來，貞潔的喪失比任何懲罰、任何死亡都更為殘酷」（特土良，護教辭，第 50 章，第 530 頁）。儘管我們不知道那位基督徒婦女是誰；但毫無疑問，她不久前被最不公正和最卑鄙的判決交給了皮條客，在那裡她的貞潔將被摧毀。但最卑鄙的人不僅嘲笑了一個婦女，而且嘲笑了其他許多人的貞潔。我們認為沒有人沒有在殉道者行傳中讀到更多這樣的例子。
外邦人吹噓他們的哲學家與基督徒的美德是平等的，這是多麼荒謬；以及特土良如何證明這些是真實的，而那些是虛假的。
外邦人以讚美、雕像和薪水獎勵那些自願摧毀對神崇拜、進入王室的哲學家，他們不驅逐惡魔，因為他們認為惡魔是次於神的，然而卻違背正義與法律，僅僅因為基督徒的名字，就用各種懲罰將他們處死。
我們的特土良不僅比較了基督徒與外邦人的貞潔，而且比較了所有男女的貞潔，並證明了他們的美德是完美的。他之所以如此精確地進行這種比較，是因為當時的外邦人習慣於聲稱哲學家與基督徒在無辜、正義、耐心、節制方面是一樣的（特土良，護教辭，第 46 章，第 500 頁）。因為，為了省略更多，塞爾蘇斯（Celsus）也以同樣的方式反對基督徒（奧利根，第一卷，反對塞爾蘇斯，第 6 頁）。他說，基督徒的紀律在道德上沒有什麼新鮮的，沒有什麼偉大的，這與其他古代哲學家並非共有的，也不是由他們傳授的。
因此，特土良首先從理性上反駁並揭露了那些指責基督徒的外邦人。如果，他說，哲學家與基督徒的道德和美德是一樣的，那麼兩者當然應該擁有同樣的宗教信仰自由。那麼，為什麼基督徒，而不是哲學家，要被處死，正如稍後將解釋的那樣（特土良，同上處，第 14 章，第 348 頁），或者被強迫在正午拿著燈籠行走（里加爾提違背了手抄本和編輯書籍的一致性，被迫強加）？為什麼哲學家，我們的作者繼續說，公開否認你們的神，並在你們的評論中嘲笑你們的迷信，卻對你們無害？因為第歐根尼、提奧多勒和阿那克薩哥拉（Anaxagoras）就是這樣的人，我們在其他地方討論過（拉克坦提烏斯註釋，第 23 章，第 2 條；及註釋，第 14 章，第 1 條）。但因為他補充說：「讚美我們」（特土良，護教辭，第 14 章，第 348 頁），這可能更多地表明蘇格拉底被他最近和之前以這個名字稱呼，以及他的追隨者，以及盧克萊修（Lucretius）的崇拜者，以及西塞羅，他在關於神本質的書中從那裡消除了外邦人的神。
46 章，第 500 頁）：「我們提到某些人，」他無疑是指他之前引用的塞內卡（Seneca）。因為在那裡，他說（同上，第 12 章，第 337 頁），你們是那些證明塞內卡在許多關於你們迷信的更尖銳的論述中發言的人。這些塞內卡的話我們在其他地方引用過，並且在下面仍然需要在適當的地方提出。
46 章，第 500 頁），大多數哲學家進入王室，在梵蒂岡的一份抄本中寫道：拉克坦提烏斯：但不太好。因為拉克坦提烏斯似乎是故意這樣說的，並用這個詞來抨擊犬儒學派。因為皇帝維斯帕先（Vespasianus），據蘇維托尼烏斯（Suetonius）證實，在旅途中遇到犬儒德米特里（Demetrius），在判決後，當他既不站起來，也不認為自己值得行禮，甚至還在抱怨什麼時，他只是滿足於稱他為「狗」（蘇維托尼烏斯，第 8 卷，維斯帕先傳，§ 15）。然而，希菲利努斯（Xiphilinus）講述了同一個維斯帕先將哲學家流放，因為不僅那位犬儒德米特里，而且其他哲學家也公開說了許多侮辱性的話（希菲利努斯，摘要，第 10 卷，第 220 頁及後續）。然而，對於那位不平靜的德米特里，他寫道：「即使你做了許多值得死的事，我也不會殺你，因為你是一個愛叫的人。」
外邦人不僅容忍並讚美這類哲學家：但「他們更容易，」我們的作者說，「用讚美、雕像和薪水來獎勵他們」（特土良，護教辭，第 45 章，第 501 頁；同上，第 46 章，第 518 頁）。難道他不是在那裡默默地指蘇格拉底的名字，描繪他的形象，正如我們上面所注意到的，雅典人自己，即那些判他死刑的人，後來在寺廟裡安置了他的雕像。如果你要求我指出其他哲學家的雕像，請聽尤維納利斯譴責那些無知的人，他們認為通過在各自的圖書館裡放置哲學家的雕像和圖像，就足以證明自己是博學的。這是他的詩句：
並命令原型（1）在書架上守護著神。
2，第 4 行及後續）
此外，門吉烏斯（Menagius）在他的拉爾提烏斯版本中展示了更多的哲學家圖像。
31 卷，自然史，第 7 章，第 809 頁），哲學家還被給予薪水，即糧食和報酬，這就是他們的綽號。因為卡皮托利努斯（Capitolinus）證實，安東尼（Antoninus）皇帝下令，在所有省份向修辭學家和哲學家提供薪水和榮譽（卡皮托利努斯，安東尼傳，結尾處）。但盧西安記錄了（盧西安，太監，或潘菲利，第 155 頁）皇帝在雅典設立了不菲的薪水，即十萬錢，分發給斯多葛派、柏拉圖派、伊壁鳩魯派、逍遙學派和其他哲學家，以便他們教導年輕人。難道奧古斯丁沒有談到同樣的哲學家，以及其他人，這些對我們的目的有很大幫助的話嗎（奧古斯丁，第一卷，上帝之城，第 3 章，第 4 頁）？外邦人指責我們，說我們稱他們為神，但他們並不指責他們自己的作者，他們為了學習而給予報酬，甚至認為這些教師本身就值得公共薪水和榮譽。
那麼，他們以什麼面目、以什麼瘋狂，用各種懲罰來折磨和屠殺基督徒；卻讓他們自己的哲學家逍遙法外，讚美他們，並用巨大的利益和獎勵來獎勵他們，儘管他們聲稱兩者的道德和美德是相似的。但基督徒不僅在美德上與外邦人相當，而且更神聖、更卓越，正如我們無可辯駁地證明的那樣。
那麼，為什麼判決會有如此大的差異呢？因為哲學家，正如特土良正確地指出的，並不被稱為基督徒（特土良，護教辭，第 46 章，第 500 頁）。因為外邦人並非沒有極大的不公正，大聲疾呼基督徒僅僅因為名字，正如所說的，在公共仇恨中是值得的，並且值得任何懲罰。因為由於他們極其虔誠的生活方式，他們比哲學家更值得獲得同樣的獎勵和薪水，因為正如我們所展示的，他們更頻繁地僅憑基督的名字，就將惡魔從被附身者的身體中驅逐出來，而沒有任何哲學家的名字能做到這一點。
當然，惡魔怎麼可能被哲學家的名字驅逐呢？因為他們認為惡魔，正如特土良所說，是次於神的，也就是說，正如某些人所願，是接近神的，或者正如其他人所喜歡的，將他們視為神。因為西塞羅寫道：判斷不在場的人次於在場的人。蘇維托尼烏斯關於克勞狄（Claudius）皇帝寫道：他給予不在場的人次於在場的人（蘇維托尼烏斯，第 5 卷，克勞狄傳，§ 15），也就是說，就像他們在場一樣。但這兩種解釋幾乎回到了同一個意思，儘管這第二種似乎更好。
無論如何，特土良（Tertullianus，見該處）清楚地宣稱，哲學家們認為魔鬼高於他們並統治著他們。因此，他們非但不能驅逐魔鬼，反而順從魔鬼。因為正如我們的作者繼續所言，蘇格拉底（Socrates）儘管被阿波羅的神諭宣告為所有人中最有智慧的（正如我們在其他地方所觀察到的，見《對米努修斯〈屋大維〉的論文》，第 26 章，第 2 與第 5 條；同上，以及第 1 卷附錄，第 115 頁），卻常說：「如果魔鬼（補：允許）我做這事或那事」（特土良，同上；及《論靈魂》，第 22 章）。因為在這篇及其他論文中，我們展示了他如何斷言從童年起就有一個魔鬼跟隨他，若非經其諮詢或批准，他從不做任何事（同上，《護教辭》，第 46 章，第 500 頁）。然而，這位蘇格拉底在臨終時，卻命令人宰殺或獻祭一隻公雞給阿斯克勒庇俄斯（Aesculapius）。但因為他對真理略知一二，他否認了那些神的存在。這些內容我們已在另一篇論文中解釋過（見《對拉克坦提烏斯的論文》，第 2 章，第 1 條；及《對米努修斯〈屋大維〉的論文》，同上）。
此外，無論蘇格拉底是否承認神，他當然無法驅逐魔鬼，因為他像其他外邦人一樣，認為魔鬼要麼是神，要麼與神極為接近，也無法將魔鬼從被附身者的身體中驅逐出去。然而，如果這種驅逐魔鬼的恩賜僅僅被授予基督徒，如果基督徒的道德與美德優於外邦人，那麼這些外邦人若非違背一切正義與法理，便無法將基督徒處以各種刑罰與折磨，卻給予那些人（哲學家）極高的讚譽與恩惠。但讓我們繼續跟隨特土良，逐一比較兩者的美德。
2 條
哲學家們——那些虛榮且放縱、假裝教導真理卻為了博取大眾讚譽而腐蝕了在聖經中發現之真理的人，以及那些被斯巴達人、底比斯人、阿爾戈斯人驅逐的人——竟被荒謬地與基督徒的知識和紀律相提並論。
外邦人以何等空洞且無味的炫耀，將他們哲學家的知識、紀律與智慧與基督徒相提並論，實在令人驚訝（特土良，同上；拉克坦提烏斯，第 585 頁）。因為正如特土良所引用的，所羅門（Salomon）極其正確地教導：「敬畏神是智慧的開端」（傳道書，第 1 章，第 16 節）。這些話確實取自《傳道經》（Ecclesiasticus），我們的作者與其他人一樣，正如我們在其他地方所展示的（見《對拉克坦提烏斯的論文》，第 11 章，第 3 條），將其明確歸於所羅門。即便有人否認這一點，這句話本身依然是真實的。但外邦哲學家怎能以敬畏神作為智慧的開端，因為他們從未認識神？然而基督徒因為真正認識並敬畏神，因此具備了這智慧的開端。
此外，特土良說，基督徒不僅從這本書，也從聖經的其他書卷中，如同從神聖且純淨的泉源汲取真理，這智慧是必要的，好讓他們能顧及自己的永生（特土良，《護教辭》，第 46 章，第 500 頁）。他說，外邦哲學家則「追求」真理，並在追求的過程中將其腐蝕，因為他們追求的是榮耀（同上，第 47 章，第 515 頁）。確實，沒有什麼比不擇手段地獵取名聲、名望與虛榮的榮耀更讓他們掛心的了。因此，他後來稱他們為「榮耀與口才的放縱者」（同上，《論靈魂》，第 7 章），意即極度貪婪者。在另一本書中又說：「哲學家是榮耀的動物。」耶柔米（Hieronymus）無疑借用了我們作者的這些話，並認同了他的觀點：「哲學家是榮耀的動物，是流行輿論與流言蜚語的卑賤奴隸」（耶柔米，致帕馬丘書信第 51 號，第 585 頁）。然而琉善（Lucianus），儘管是外邦人，卻更嚴厲地抨擊這些哲學家。他公開斷言他們是一群「虛榮、自負、愛爭辯、憤怒、貪食、愚蠢、傲慢、侮辱他人的人」，用荷馬的話來說：「大地的無用負擔」（琉善，《伊卡洛梅尼普斯》，第 739 頁及後續）。他在《論教派》的對話錄中說得更多（同上，耶柔米，第 284 頁），他作證說他從所有人那裡得知：伊壁鳩魯派（Epicureans）被享樂與慾望所腐蝕；逍遙學派（Peripatetics）沉迷於積累財富，且其中有些人極度好鬥；柏拉圖派（Platonics）傲慢、自大且極度渴望榮耀。我們在此彙集這些內容，是為了預先回應我們的作者即將要說的話。但關於這些，我們已在之前的論文中略述過。
因此，哲學家們以欺詐性的真理展示，用錯誤的觀點來篡改真理，以免揭露出來的真理冒犯瘋狂的大眾，並使他們自己能獲得虛假學識的榮耀。然而，特土良說，真理被仇恨的程度，與那憑信心傳講真理的人所受的冒犯程度相當。但那藉由追求而篡改真理的人，卻因這個名義在真理的迫害者那裡贏得了恩寵（特土良，《護教辭》，第 46 章，第 500 頁）。這些內容在里加爾提（Rigaltius）及隨後的其他版本中僅此而已。但在更古老的版本以及我們的手抄本中，在「篡改」（adulterat）一詞後增加了「或追求」（vel affectat），而在「真理」（veritatis）一名後讀作：「（哲學家們）所追求的真理，被那些欺騙者與腐蝕者所篡改」。如果你問里加爾提為何刪除這一切，你將找不到他給出的任何理由。那麼，他是否認為這些內容更晦澀，因此應該刪除？如果這不是作者本人的話，那確實正確，但編輯若無理由，絕無權利刪除。難道這些話不能構成極佳的意義嗎？真理被仇恨的程度，與那真誠教導它的人冒犯他人的程度相當。而那藉由追求而篡改真理的人，卻因這個名義在那些迫害者那裡贏得了與欺騙者和腐蝕者相同的恩寵。因此，外邦哲學家將已知的真理如同模仿他人的言行與角色一般，進行追求與腐蝕。特土良似乎說過，哲學家們「追求」了真理，並非如手抄本中因抄寫員疏忽而寫成的「immice」（他們將第一個字母拆成兩個「ti」），而是「fittice」，正如他在另一本書中所說：「他將士兵視為殉道者的模仿者」（同上，《論冠冕》，結尾，第 181 頁）。
因此，他承認這些哲學家經常認識真理：「因為，」他說，「哪位詩人、哪位詭辯家，不是從先知的泉源中飲水呢？因此，哲學家們也澆灌了他們才智的乾渴」（特土良，《護教辭》，第 47 章，第 515 頁）。里加爾提的版本到此為止，但我們的抄本中增加了這些被里加爾提刪除的內容：「好讓他們能將從我們這裡得到的東西與他們自己的進行比較。」但如果這些內容是里加爾提或印刷錯誤所遺漏的，誰不會對他缺乏嚴謹感到遺憾呢？如果他是獨自憑藉自己的判斷刪除這些，誰又能為他的大膽辯護呢？因為這些內容對特土良的宗旨極為重要。他承擔了證明外邦哲學家在知識上完全不能與基督徒相提並論的任務。他正確地證明了，當他們將自己的教義與我們的進行比較時，他們如同引用西塞羅的話，用神聖先知的泉源澆灌了他們的小花園（同上，同處；參見第 4 章，第 4 條）。這對他們來說並不困難。因為舊約的神聖經文，正如他自己所說，也正如我們不止一次展示的那樣，比所有外邦人的評論都要古老得多。因此，他們從我們的聖書中竊取了更多證據，正如我們在其他地方所證明的，好讓他們在知識上被認為與基督徒相當（參見第 6 章，第 4 條及後續；第 1 卷附錄，第
及 1112 頁及後續）。
但特土良說，那些「榮耀與口才的放縱者」哲學家，若在聖經中發現了什麼，就會根據他們好奇心的習慣，將其轉化為自己的作品（特土良，《護教辭》，第 47 章，第 515 頁）。但里加爾提在那裡違背了手稿與已出版的抄本，刪除了「聖經」（Scripturis）一詞，並懷疑「digestis」是一個名詞，意指與「書籍」相同。但這是錯誤的。因為這是一個形容詞，意指「被安排與整理的」，或「被解釋與詮釋的」。維吉爾（Virgilius）在第一種意義上談到西比拉（Sibylla）時說：
3 卷，《埃涅阿斯紀》，第 445 行。）
295 頁）。在其他地方，這也具有第二種意義：
11 卷，《埃涅阿斯紀》，第 182 行。）
235 頁），他揭示了神性的激動，或揭示了神諭的順序，即整理與安排。
pro instituto」這些詞修正並寫成「regestum pro instituto」，最後加上「opera」這個詞，卻沒有引用任何抄本，完全刪除了它。然而，所有未出版的抄本以及里加爾提之前的版本都支持我們；只是在這些較古老的版本中，我們讀到的是「ex inprostituto」。但這似乎是錯誤的。在隨後的版本中，介詞「ex」被刪除，簡單地寫作「pro instituto」。這確實更好，但在找到未受損的抄本之前，我們不敢定義特土良真正的讀法是什麼。
然而，其意義毫無疑問似乎是：如果哲學家們從正確整理與解釋的聖經中汲取了某些真理，他們就會為了好奇心，或為了錯誤解釋它們的習慣，將其轉化為自己的作品，即轉化為大眾的錯誤觀點與流行謬誤。因為既然他們不相信這些是神聖的，他們就認為自己有權利對其進行篡改，並隨意解釋。他們也不理解這些文獻的晦澀，以及被猶太人的陰影所籠罩，因此鄙視了其簡樸（特土良，同上，第 515 頁）。因此，他們將在其中發現的確定內容變成了不確定，並通過拒絕真理，或將虛假與真實混合，將其扭曲。但關於這些，克萊門特（Clemens Alexandrinus）有更多論述，我們已在適當的地方註明（第 1 卷附錄，第 871 頁及後續）。
47 章，第 515 頁）通過哲學家們關於神的本性、屬性與護理；關於世界的創造與永恆；關於人類靈魂的本性（有些人認為它是非物質的、神聖的與永恆的，另一些人則認為它是可溶解的與物質的）；以及關於靈魂在肉體死亡後的狀態、懲罰與獎賞的各種觀點與錯誤，證明了這一點。我們已在其他地方詳細闡述並討論了他們所有這些不同的觀點（參見第 5 章，第 4 條；及第 6 章，第 1 條及後續；《對拉克坦提烏斯的論文》，第 12 章，第 1 條及後續；第 14 章，第 1 條及後續；第 25 章，第 1 條及後續；第 28 章，第 4 條及第 6 條）。
我們的作者不僅在這篇護教辭中反對外邦哲學家，在《致外邦人》的第二本書中也同樣如此，他在那裡進一步證明了哲學智慧的虛榮與軟弱，這最清楚地體現在觀點的多樣性上，而這無非源於對真理的無知：「因為雖然，」他說，「通過好奇心，人們可以查閱各種文獻，甚至可以認為他們偶然接觸到了神聖的聖經，並從中刪減了一些內容」（特土良，《致外邦人》第 2 卷，第 2 章）；然而，他們鄙視其簡樸，加上受榮耀慾望的驅使，他們改變並篡改了在我們神聖經文中發現的真理。
因此，正如他在《護教辭》中所說，哲學也被某些人——底比斯人、斯巴達人與阿爾戈斯人——所驅逐，因為它玷污了我們的東西（特土良，《護教辭》，第 47 章，第 515 頁）。這確實是里加爾提及後續版本中的內容。但在我們的手抄本與較古老的版本中：「因此，我想，也被某些人……斯巴達人……當他們試圖（在某些版本中錯誤地寫作『從你們那裡』）玷污我們的東西時」，這裡應補上「通過模仿來腐蝕」；正如他說「試圖做蘋果」（同上，第 40 章，第 478 頁），補上「使其成熟」。至於為什麼，由誰，以及由於誰的工作或疏忽遺漏了「我想」（opinor）這個詞，以及它在那裡有什麼損害，正如沒有人出版過，我也很容易讓其他人相信這是特土良的原文。因為他在其他地方也使用這個詞，討論他認為毫無疑問的事情。
11 卷，第 12 章，第 542 頁；及第 13 卷，第 9 章，第 160 頁）詭辯家與兩位伊壁鳩魯哲學家阿爾凱烏斯（Alcaeus）與菲利斯庫斯（Philiscus）被羅馬人從城中驅逐，所有同派別的人被麥西尼亞人（Messenians）從城中驅逐，所有在安條克（Antiochus）與利西馬科斯（Lysimachus）王國中的人，以及從阿提卡（Attica）被雅典人根據索福克勒斯（Sophocles）的公共法令驅逐，最後哲學與修辭學未被拉刻代蒙人（Lacedaemonians）所接納。朱利葉斯·波呂克斯（Julius Pollux）也提到了同樣的雅典法令，他稱之為「哲學法令」（波呂克斯，第 11 卷，第 427 頁）。但他並沒有說這是索福克勒斯頒布的，只是提到了它。然而，拉爾修（Laertius）明確支持雅典奈奧斯，他也斷言同一位索福克勒斯確實制定了一項法律，禁止任何人未經元老院與人民批准而主持哲學學校，否則將被處死（拉爾修，第 5 卷，泰奧弗拉斯托斯傳，§ 58）。但這對我們的目的幾乎沒有什麼影響，無論那項法律是如何制定的：僅憑其命令驅逐哲學就足夠了。
格利烏斯（A. Gellius）向我們展示了那項法令，以及另一項元老院決議，並補充了多米提安（Domitian）皇帝時期的第三項決議，根據該決議，哲學家不僅被禁止進入羅馬，也被禁止進入義大利，因此愛比克泰德（Epictetus）從那裡撤退到了尼科米底亞（格利烏斯，第 15 卷，《阿提卡之夜》，第 14 章）。蘇埃托尼烏斯（Suetonius）也提到了這項法令（蘇埃托尼烏斯，第 8 卷，多米提安傳，§ 10）。但菲洛斯特拉圖斯（Philostratus）補充說，這給哲學家們帶來了極大的恐懼，以至於他們改變了裝束，有些人逃往西班牙，有些人逃往利比亞與西徐亞的荒野，有些人則加入了多米提安，成為其罪行的顧問（菲洛斯特拉圖斯，第 7 卷，《阿波羅尼烏斯傳》，第 877 頁）。最後，為了不贅述，我們注意到克萊門特（Clemens Alexandrinus）在著作中多次提到希臘哲學每當被官員禁止時就會消亡（第 1 卷附錄，第 823 頁）。此外，哲學家們理應受到這些懲罰，因為他們篡改了已知的真理，並如特土良所說，為了真理而與真理爭辯（特土良，《護教辭》，第 46 章，第 500 頁）。但人類榮耀與大眾讚譽的貪婪與慾望，將他們推入了錯誤的深淵。
然而，基督徒鄙視人類的讚譽，正如特土良所說，他們必然追求並完整地保守聖經中傳授的真理，因為他們關心自己的救贖（同上）。因此，他正確地對被他指責的外邦人總結道：「正如你們所想，無論在知識上還是在紀律上，都不平等」（同上）。因此，外邦人不可能做出比將兩者在知識與紀律上等同起來更不平等且荒謬的比較了。他們也沒有權利聲稱他們的美德是相等且對等的，這點現在必須與我們的特土良一起衡量。
3 條
外邦人荒謬地爭辯說他們的哲學家與基督徒的品行相等，這與第歐根尼（Diogenes）踐踏柏拉圖（Plato）的傲慢以及其他傲慢形成對比；基督徒的謙遜與畢達哥拉斯（Pythagoras）和芝諾（Zeno）追求暴政形成對比；基督徒極大的心靈平靜與呂庫古（Lycurgus）渴望阿波卡特雷烏斯（apocartereum）形成對比；基督徒對信實的嚴謹保守與阿那克薩哥拉（Anaxagoras）拒絕歸還客人的託付形成對比；基督徒奇妙的簡樸與亞里斯多德（Aristoteles）將赫米亞斯（Hermias）從其職位上撤職並諂媚亞歷山大大帝（Alexander Magnus）形成對比；以及阿里斯提普斯（Aristippus）在紫色長袍中沉溺於享樂，而希皮亞斯（Hippias）則策劃了針對公民的陰謀。
如果我們與特土良一起討論基督徒與外邦人的其他道德美德，我們確實會發現它們之間存在著不亞於上述提到的差異。因為如果爭論的是正直，正如他喜歡說的那樣，即道德的完整性，或者正如俗話所說，關於謙遜的美德，那麼，他說：「看哪，第歐根尼用他那骯髒的腳踐踏了柏拉圖的傲慢」（特土良，《護教辭》，第 46 章，第 500 頁；同上，《論斗篷》，第 4 章）。難道耶柔米似乎不是針對特土良的這個地方嗎？他說第歐根尼用骯髒的腳踐踏了柏拉圖的床榻（耶柔米，第 2 卷，《反約維尼安》，第 203 頁；拉爾修，第 6 卷，第歐根尼傳，§ 26）。但在這兩者之前，拉爾修敘述說，當第歐根尼踐踏柏拉圖的毯子時，他說：「我踐踏了柏拉圖的虛榮」，柏拉圖回答說：「你踐踏了我的虛榮，卻表現出了另一種虛榮」。或者正如其他人所說，第歐根尼說：「我踐踏了柏拉圖的傲慢」；柏拉圖回答說：「你踐踏了傲慢，卻表現出了另一種傲慢」。至於我們的作者所說的是「骯髒的」還是「傲慢的」，或者像耶柔米那樣，用骯髒的腳踐踏了床榻，你可以從同一位拉爾修那裡聽到，第歐根尼教導他的弟子們赤腳行走，因為他自己赤腳行走。因此，儘管他宣稱自己極度貧窮，但他並不比富有的柏拉圖少受傲慢與自負的惡習影響。
因此，特土良正確地以基督徒來對抗那些傲慢的哲學家，基督徒既不對窮人，更不對富人傲慢（特土良，《護教辭》，第 46 章，第 500 頁；同上，第 39 章，第 421 頁）。因為基督徒確實通過手足之情，正如我們上面提到的，以及聖靈的結合，除了妻子之外，一切都是共有的，並且沒有關於等級或尊嚴的爭論。
46 章，第 500 頁），如果談到「節制」（modestia），即心靈中對慾望的節制，那麼外邦人就無法與基督徒相比。因為畢達哥拉斯，正如他說，在克羅托內（Croton），芝諾在普里埃內（Priene）追求暴政。我們從拉爾修的著作中讀到，克羅托內的米洛（Milo）的房子被燒毀，畢達哥拉斯當時就在那裡，因為他害怕暴政（拉爾修，第 8 卷，畢達哥拉斯傳，§ 39）。策策斯（Tzetzes）與伊安布利柯斯（Iamblichus）提到了這場火災，他們看到畢達哥拉斯活著，以及對他及其弟子發動的戰爭（策策斯，《千行集》第 2 卷，第 67 行及後續；伊安布利柯斯，《畢達哥拉斯傳》，第 35 章，第 1 卷附錄，第 1246 頁及後續）。那麼，那場火災與戰爭是為了什麼，如果不是因為他試圖篡奪新事物與暴政，或者正如特土良所說，其他人確實害怕他會嘗試這樣做？我們已經觀察到埃利亞的芝諾（Zeno Eleates），當他被暴君尼阿爾庫斯（Nearchus）為了揭露某種陰謀而施以酷刑時，他咬斷了自己的舌頭吐向暴君。我們確實將這種心靈的堅韌歸功於阿那卡西斯（Anacharsis），有些人歸功於普林尼（Plinius），瓦萊里烏斯·馬克西姆斯（Valerius Maximus），其他人則歸功於狄奧墨得斯（Diomedes）。但我們在最近提到的地方引用的許多其他人將其歸於埃利亞的芝諾。從中我們得知，他是巴門尼德（Parmenides）的弟子（普魯塔克，《反科洛特斯》，第 1126 頁），或者正如其他人所說，根據拉爾修的說法，他因為策劃了針對尼阿爾庫斯暴君的陰謀而被處死。菲洛斯特拉圖斯說：「埃利亞的芝諾，」他說，「在尼阿爾庫斯暴君的統治下，試圖推翻暴政，被捕後，當他被各種刑罰折磨時，他沒有出賣陰謀的同夥，而是誣陷了那些他知道對暴君最忠誠的人，使他們被判死刑。他自己則通過這種方式解放了家鄉，並通過自己的死亡結束了暴政」（菲洛斯特拉圖斯，第 1 卷，《阿波羅尼烏斯傳》，第 380 頁）。公民們，正如拉爾修所說，用石頭砸死了他（拉爾修，第 9 卷，芝諾傳，§ 27）。讓我們加上西塞羅（Cicero）的證詞：「埃利亞的芝諾寧願忍受一切，也不願承認暴政的統治。」在其他地方，特土良簡單地說他是被折磨致死的（西塞羅，第 2 卷，《圖斯庫蘭論辯》，第 146 頁，第 2 行；及第 3 卷，《論神性》，第 252 頁，第 28 行）。但因為許多人被稱為芝諾，所以特土良所說的芝諾是否就是埃利亞的芝諾，這或許值得懷疑，因為他並沒有說他試圖篡奪，而是試圖推翻暴政。但可以回答說，他在策劃針對暴君的陰謀時，也想到了佔領他的王國。
此外，既然關於這位芝諾的死有各種觀點，如果特土良跟隨其他人，傳達了關於這位芝諾的獨特內容，又有什麼好奇怪的呢？但如果有人向我們指出另一位芝諾，並更確定地證明他曾追求暴政，我們將立即承認。但關於芝諾，之後還要再討論。
相反，基督徒與那種統治及入侵他人王國的慾望相去甚遠；因為正如特土良所說，他既不追求「市政官」（aedilitatem），即任何官職，也不追求任何公共職務。市政官，正如費斯圖斯（Festus）在瓦羅（Varro）之後所註釋的那樣，最初是指管理神聖與私人建築的人。但這個名字後來被轉移到了其他官職上（特土良，《護教辭》，第 46 章，第 500 頁；瓦羅，第 4 卷，《論拉丁語》；費斯圖斯，第 20 卷，《論詞語的意義》，關於「市政官」一詞）。
隨後，特土良說，如果談到「心靈的平靜」（我們的抄本是用古老的筆跡寫的，古老的版本是「心靈的平衡」），即心靈平靜的狀態，那麼呂庫古就出現在我們面前，他渴望阿波卡特雷烏斯，因為他的法律被拉刻代蒙人修改了（特土良，同上），正如我們上面解釋的那樣。但基督徒，正如我們的作者所說，即使被外邦人因宗教而判處死刑，也總是保持同樣的心靈平靜，並表示感謝，正如我們稍後將展示的那樣（見下文，第 16 章，第 3 條）。
同一位作者繼續說：「如果談到『信實』，即對所有人始終保持的信實，基督徒與外邦人相比，阿那克薩哥拉拒絕歸還客人的託付。」亞歷山大大帝的導師，正如無人不知的那樣，難道不是在那裡暗示了普魯塔克所寫的關於伯里克利（Pericles）的故事嗎？他被指控貪污、盜竊以及挪用了存放在普里亞尼（Pryianae）的錢財，為了洗清自己，他匆忙將阿那克薩哥拉趕出城，並將其流放（普魯塔克，《伯里克利傳》，第 160 頁，第 1 卷）。但基督徒，正如特土良所補充的那樣，被稱為「信實之外」（extra fidelis）（特土良，同上），意即不僅對自己的基督徒，對任何外邦人，他所給予的信實總是保持完整。安波羅修（Ambrosius）在他的《論職責》及其他書中討論了基督徒忠實保守託付的問題，並在那裡說：「無論你是否否認託付，還是……都沒有區別」（安波羅修，第 2 卷，《論職責》，第 36 章，第 105 頁及後續）。
此外，正如特土良所說，如果我談到「簡樸」，外邦人犯下的罪越多，基督徒就越努力實現它。因為亞里斯多德使他的朋友赫米亞斯可恥地離開了職位（特土良，《護教辭》，第 46 章，第 500 頁）。但如果我們相信拉爾修，那位赫米亞斯是太監，是阿塔爾內烏斯（Atarneus）的暴君（拉爾修，第 5 卷，亞里斯多德傳，§ 3），當亞里斯多德來到他那裡時，他贏得了他的友誼，以至於他獲得了皮提亞斯（Pythias），即他所愛慕的妾，給他為妻，正如我們在其他地方所註釋的那樣（第 1 卷附錄，第 1152 頁）。然而，亞里斯多德對他的友誼給予了極高的評價，並為他與赫米亞斯的榮譽寫了一首讚美詩，因此被指控不敬神（雅典奈奧斯，第 15 卷，《智者宴》，第 16 章，第 696 頁，及後續）。但這些內容越是被證實，就越難證明赫米亞斯為何以及如何被他從王國或生命中驅逐。因為亞里斯多德，同一位亞里斯多德的弟子，確實承認他受到了許多指控，並試圖在同一地方進行辯護（亞里斯多德，引自尤西比烏斯，《福音準備》，第 14 卷，第 791 頁及後續）。但對他的導師過於偏愛，無疑掩蓋了許多事情。那麼，如果亞里斯多德的這種諂媚對特土良來說更可疑，因為他從其他地方更確定地得知亞里斯多德甚至對他最親密的朋友赫米亞斯也是如此。因為他對抗基督徒，沒有人會傷害任何人（特土良，《護教辭》，第 46 章，第 500 頁；同上，第 37 章），正如我們經常觀察到的，他服從神聖的教導，這些教導命令不要恨任何人，不要以惡報惡，要愛仇敵，並為他們向神禱告。
他繼續說：「同一位亞里斯多德對亞歷山大的統治諂媚得如此可恥，正如柏拉圖被狄奧尼修斯（Dionysius）賣掉一樣」（同上，第 500 頁）。對於那些認為這句話晦澀的人來說，他們認為這裡應該讀作「potius」而不是「ponit」。但這是錯誤的，且違背了所有抄本的抗議。因為如果我們的作者使用副詞「potius」來代替「potius」，即「更」，或者甚至「更多」，這可能是更好的意義：亞里斯多德對亞歷山大的諂媚比柏拉圖被狄奧尼修斯暴君賣掉更可恥。關於柏拉圖的被賣，我們在其他地方討論過（第 1 卷附錄，第
頁；及《對拉克坦提烏斯的論文》，第 39 章，第 10 條）。亞里斯多德對亞歷山大的諂媚也不亞於此，他不僅沒有抑制亞歷山大的野心與其他惡習，反而助長了它，並通過諂媚的藝術使其變得溫和，正如普魯塔克所說（普魯塔克，《亞歷山大傳》，第 668 頁，第 1 卷）。
隨後特土良說：「阿里斯提普斯在紫色長袍中，以極大的莊重外表沉溺於享樂」，意即他生活得奢侈且放縱。拉爾修記錄說，狄奧尼修斯命令他們在宴會中穿著紫色長袍跳舞（拉爾修，第 2 卷，阿里斯提普斯傳，§ 78）。當柏拉圖拒絕時，阿里斯提普斯迅速穿上這件衣服，開始跳舞，並朗誦了格里高利·納齊安（Gregorius Nazianzenus）與蘇達（Suidas）認為是歐里庇得斯（Euripides）的詩句：
你可以查閱格里高利·納齊安，他在那裡比較了其他哲學家的惡習與基督徒的美德（格里高利·納齊安，同上）。此外，關於同一位阿里斯提普斯，但沒有提到他的名字，特土良在其他地方說：「我聽說，」他說，「哲學家們也穿著紫色長袍」（特土良，《論斗篷》，第 4 章；同上，《護教辭》，第 46 章，第 500 頁）。
最後，他補充說：「希皮亞斯（Hippias）在策劃針對公民的陰謀時被殺：這種事在基督徒中從未發生過。」手抄本中希皮亞斯的名字被腐蝕得令人驚訝。在我們兩部較古老的抄本中讀作「Icthidias」，在兩部較新的科爾貝抄本中讀作「Ullitias」，在其他一些抄本中讀作「Iidias」，這更接近已出版的「Hippias」。但我們的作者確實是指希皮亞斯，這可以通過西塞羅的話來證實：「邪惡的希皮亞斯，庇西特拉圖（Pisistratus）的兒子，他在馬拉松戰役中陣亡，帶著武器反對祖國」（西塞羅，第 9 卷，致阿提庫斯書信，第 18 號，第 306 頁）。希羅多德（Herodotus）對他有更多論述。
因為這依賴於抄本的信實，毫無疑問地是由他所作；因為那些詞句顯得較為晦澀，且不夠優雅。然而，有什麼能阻止我們說，我們抄本中所描述的內容是真實的，且其含義如下呢：哲學家是真理的「篡改者」，正如我們神聖的聖經所傳遞的那樣，因為他藉由插入自己的錯誤，賦予了真理一種新的形式；他也是「竊賊」，因為正如我們多次說過的，他從聖經中摘取了許多內容，並將其腐蝕。然而，基督徒是真理的「維護者」與「表達者」及「守護者」；因為他將真理完整地呈現、表達並守護。此外，里加爾提烏斯（Rigaltius）並沒有在此止住他的手，而是進一步刪去了隨後的這些詞句：
保薩尼亞斯（Pausanias）、蘇達斯（Suidas）及其他人（希羅多德，卷一，第61節；卷五，第95節及後續；波桑尼亞斯，卷一，第20頁；蘇達斯，條目「希庇亞」）。但並不確定這就是特土良所說的那位哲學家，除非你能證明他曾致力於哲學。
蘇達斯還提到了另一位希庇亞（Hippias），他是智者與哲學家，是赫勒西達穆斯（Hellesidamus）的門徒，他教導人們要對自己的命運感到滿足。這難道不是西塞羅在別處（第一卷附錄，第1282頁）所極力稱讚，並誇耀自己在任何技藝中都沒有不知道的事情的那個人嗎？但如果他是哲學家，那麼西塞羅和蘇達斯肯定都沒有告訴我們他是如何死去的。因此，對許多人來說，毫無疑問地，特土良所談論的是前一位希庇亞，除非這位哲學家的名字在他的文本中被粗心的抄寫員所篡改。
但可以肯定的是，他補充說基督徒從未對自己的祖國進行過任何企圖，儘管他們因宗教信仰而遭受了各種殘酷的刑罰，被驅散、流放並處死（特土良，《護教辭》，第46章，第500頁）。因為他們被基督所教導，效法鴿子的純潔，不傷害任何人，並努力對待那些甚至以如此殘酷手段屠殺他們的人，對他們施以善行。
然而，現在誰不能輕易看出特土良（同上）在對異教哲學家與基督徒進行比較後，寫下這些話是多麼正確呢？從他其他較為大膽的修正中，我們已充分理解。至於我們，僅需註明特土良文本的各種異文，並指出他斷言基督徒的教義比哲學家的教義更為卓越，且基督徒的品行比任何異教徒的品行更為純潔與聖潔，是多麼正確。關於這些比較，我們已在關於米努基烏斯·費利克斯（Minucius Felix）的《屋大維》（Octavius）的論文中討論過了（《關於米努基烏斯之論文》，第13章，第4條）。
關於基督徒的禁食、懺悔的行為、禱告，以及主日的莊嚴慶祝，以及他們與異教徒在這些事上的巨大差異。
基督徒的禁食是多麼漫長而可怕：宴會與梅加拉人（Megarenses）、各部落、各庫里亞（curiae）、各十人團（decuriae）、赫丘利（Herculean）的什一稅、波路克特（polluctorum）、阿帕圖里亞節（Apaturiorum）、酒神節（Dionysiorum）、阿提卡神秘儀式（Atticorum Mysteriorum）、塞拉皮斯（Serapicarum）晚餐，以及關於斯帕爾特奧利（sparteolis）和卑劣食客的那些事，與這種禁慾的嚴格性相去甚遠。
在基督徒的其他美德中，最為突出的是對禁食觀察的勤勉與嚴格，這使他們不僅在其他美德上，而且在這一點上也與異教徒截然不同。因為他們在公共災難中，不僅為自己，也為他們的敵人，不僅是敷衍了事，而是以最嚴格的禁食觀察，懇求神的憐憫。願你聽聽特土良本人所說的：「我們，」他說，「因禁食而乾枯，也就是說，因禁食而消瘦與乾涸；因為我們除了乾糧外，不吃其他食物。因為他在別處說，我們觀察乾食（xerophagias），即乾糧，禁絕一切肉類、一切汁液，以及任何較為多汁的水果，以免我們吃或喝任何帶有酒氣的東西；同時也禁絕沐浴，以配合乾食的生活」（特土良，《護教辭》，第40章，第478頁；《論禁食》，第1章及第15章）。
如果你問伊皮法尼烏斯（Epiphanius），那種乾食與乾糧是什麼，他會回答你，除了麵包、鹽和水，別無其他。在那些禁食與乾食的日子裡，正如他所說，基督徒在一天中的任何時間都不被允許品嚐這些食物，儘管它們並不怎麼可口（伊皮法尼烏斯，《信仰闡釋》，第22節，第1015頁）；但我們的作者又說，他們禁絕一切生命的果實，或任何延遲的食物（特土良，《護教辭》，第40章，第487頁），只在傍晚或夜幕降臨時才進食。這些話並非我們自己的解釋，而是出自他本人，他在別處非常明確地說：「我們禁絕這些食物，但我們並不拒絕它們，正如某些異端那樣，我們只是推遲進食」（同上，《論禁食》，第15章），並以此將我們的禁食延續到傍晚。此外，據優西比烏（Eusebius）記載，基督曾教導他的追隨者在許多天裡非常樂意地禁絕食物與酒，過著艱苦而嚴格的生活，並促使了不僅是男人，甚至是大批婦女，在輕視身體營養的情況下，轉而渴求神聖讀經的理性糧食（優西比烏，《君士坦丁讚詞》，第17章，第661頁）。因此，如果他們被我們同一位特土良稱為「被那種節制所耗盡」（特土良，《護教辭》，第40章，第487頁），也就是說，身體的力量因禁食而枯竭，又有什麼好奇怪的呢？
然而，與基督徒的這種節儉、食物禁絕與禁食完全不同的是異教徒的宴會，那些揮霍無度、準備奢華、無節制的宴席、狂飲、暴食與饕餮。首先，特土良說，梅加拉人的無節制完全被第歐根尼（Diogenes）的這句話所駁斥：「梅加拉人準備宴席，彷彿明天就要死去；但他們建造房屋，卻彷彿永遠不會死去」（同上，第59章，第473頁）。但如果你相信拉爾修（Laertius），那是恩培多克勒（Empedocles）對阿格里真托人（Agrigentinos）所說的（拉爾修，《恩培多克勒傳》，卷八，第33節）；如果你相信埃里亞努斯（Aelian），那是柏拉圖對他們所說的（埃里亞努斯，《雜記》，卷十二，第28章）；如果你相信普魯塔克（Plutarch），那是斯特拉托尼庫斯（Stratonicus）對羅德島人（Rhodios）所施加的責難（普魯塔克，《論貪財》，第828頁，第二卷）。但誰能否認這句話可以被許多人對許多群體說出並重複呢？無論這些人是誰，他們都與基督徒的節制與禁食極為疏遠。
但毫無疑問，我們的作者並非指這些人，而是指其他許多人，隨後補充道：「那些打嗝的部落、庫里亞與十人團」（特土良，《護教辭》，第39章，第473頁），也就是說，他們呼出胃中無法消化的過量食物與飲料，使空氣變酸。但你會說，這難道不是他寫得太誇張了嗎？然而，親愛的，有什麼能阻止我們說，這是指在某些日子的大型公共宴會，以及在皇帝規定的節日裡，在廣場、公共街道、巷弄和城市十字路口所舉辦的宴席呢？因為那時，正如我們稍後將看到的，每個群體和整個城市都呈現出酒館和小吃店的樣子。那麼，在如此眾多的人群中，呼出未消化且過量攝取的食物，導致空氣變酸，又有什麼好奇怪的呢？因此，圖爾內布斯（Turnebus）認為那些在庫里亞由庫里亞官員（Curiales）提供的宴會被稱為「打嗝」是徒勞的（圖爾內布斯，《辯論集》，卷四，第13章）。因為特土良毫無疑問是指那些公共宴會。
隨後他又說：「關於那些我們在別處討論過的『薩提奧斯』（Satiis），債權人將是必要的」（特土良，同上）；因為沒有人能立即支付他們的開銷。然而，如果你不相信我們（《關於米努基烏斯之論文》，第20章，第3條），並希望得到證明，請聽聽費斯圖斯（Festus）的這些話：「薩提奧斯（Satios）得名於『薩利安』（saliando），他們無論待在哪裡，每天都有豐盛的宴席，如果宴席非常豐盛，就被稱為『薩提亞雷斯』（satiares）」（費斯圖斯，條目「薩利安」）。因此，賀拉斯（Horace）唱道：
裝飾薩利安宴席的時候，同伴們。
他確實將薩利安宴席稱為豐盛、精緻且花費巨大的宴席，這些宴席堆滿了神靈的坐墊，隨後被薩利安祭司（Salii）吞食。正是因為這個原因，據蘇埃托尼烏斯（Suetonius）記載，克勞狄皇帝（Claudius）：「聞到附近瑪爾斯神廟準備的午餐香味，便離開了法庭，下到祭司那裡，與他們一同用餐」（蘇埃托尼烏斯，《克勞狄傳》，第53節）。阿普列尤斯（Apuleius）則說他的馬被大麥餵得太飽，以至於他認為自己吃的是薩利安宴席（阿普列尤斯，《變形記》，卷四，中段之後）。
薩利安祭司是赫丘利的祭司，關於他，特土良補充道：「赫丘利什一稅與波路克特（polluctorum）的開銷由會計師計算」（手稿抄本為「potlinctorum」；已出版及其他未出版抄本為「stabutarii」）（特土良，《護教辭》，第59章，第473頁）。波路克特（Pollinctores）是負責塗抹死者屍體並處理葬禮的人。但特土良似乎並非在談論他們。因此，寫作「poltuctorum」更為妥當，這可以從普勞圖斯（Plautus）的詩句中得到證實，這些詩句為此處提供了不少啟示：
在那裡我要為赫丘利獻上什一稅。
因為正如我們的作者之前所說，異教徒將他們財產的十分之一奉獻給赫丘利，並將其放在他的祭壇上，隨後進行華麗的宴飲。因此，同一位普勞圖斯說：「請享用，」（他說），「波路克特（pollucibiliter）」（同上，《米萊斯》，第二幕，第四場，第11行）。
費斯圖斯則說：「波路克特（Pollucere）是指獻上穀物、大麥粉、酒。赫丘利則接受所有可食用的波路克特（pollucebant）」（費斯圖斯，條目「波路克特」），或者說他們獻上了十分之一。關於赫丘利的什一稅、祭祀與宴席，請參閱瓦羅（Varro）、普魯塔克、馬克羅比烏斯（Macrobius），後者也稱其為「波路克特宴席」（瓦羅，《拉丁語論》，卷五，第58頁；普魯塔克，《羅馬問題》，第267頁；馬克羅比烏斯，《薩圖爾納利亞》，卷三，第12、15及17章）。至於這些宴席的開銷有多大，會計師會計算，也就是那些計算城市與省份帳目的人，正如狄奧多西法典（Codex Theodosianus）中明確顯示的那樣，其中有一個關於會計師的條目。因此，我們的作者意指這些宴席的開銷如此巨大，以至於只有公共會計師，那些習慣於計算巨額開銷的人，才能勉強計算出來。
因此，這個讀法比「stabutarii」（即酒館老闆和店主，他們習慣於更容易地計算客人在酒館裡花費的或大或小的開銷）更為優越。
特土良繼續說：「在阿帕圖里亞節（Apaturiis）、酒神節（Dionysiis）、阿提卡神秘儀式中，廚師的挑選被宣佈」（特土良，《護教辭》，第39章，第473頁）。阿帕圖里亞節是雅典人每年十月慶祝三天的節日。第一天，隸屬於此節日的部落成員或同伴們一起享用豐盛的晚餐。第二天，他們向宙斯和雅典娜獻祭。最後在第三天，他們將男孩和女孩登記在庫里亞中。希羅多德記載，荷馬曾受邀參加同伴們的這次晚餐，並坐在桌旁。但這位歷史學家在別處也提到了這個節日（希羅多德，《荷馬傳》，第29節及後續；卷一，第147節），關於此節日，波呂克斯（Pollux）、蘇達斯、彼得·卡斯特拉努斯（Petrus Castellanus）、約翰·法索爾德（Joannes Fasoldus），以及最重要的約翰·梅爾修斯（Joannes Meursius）都有論述（波呂克斯，卷六；蘇達斯；卡斯特拉努斯；法索爾德；梅爾修斯，《希臘節日》，條目「阿帕圖里亞」）。
酒神節（Dionysia）是阿提卡人在八月為紀念酒神（Dionysus，即巴克斯）而慶祝的節日，也被稱為「酒神狂歡節」（Bacchanalia）。特土良稱這些為酒神節與阿提卡神秘儀式，是為了表明這些節日與雅典人準備晚餐的節日相同，食物種類極其豐富，以至於為了準備這些晚餐，他們會挑選最精通的廚師。
至於羅馬人，他們慶祝塞拉皮斯（Serapidis）節日，宴飲者的無節制程度相同甚至更高，他這樣說：「為了塞拉皮斯晚餐的煙霧，斯帕爾特奧利（sparieoli）將被喚醒」（特土良，《護教辭》，第59章，第475頁）。斯帕爾特奧利是一種士兵，正如一位古老的尤維納利斯（Juvenalis）註釋者所說，他們在羅馬為了城市的保護，帶著水桶和水，在夜間巡邏以撲滅火災（尤維納利斯，《諷刺詩》，14，第315行）。他們之所以這樣得名，是因為他們的衣服和鞋子，正如一些人所認為的那樣，或者更確切地說，是因為他們攜帶水的繩索（sparteis）。但蘇埃托尼烏斯，如果你相信卡索邦（Casaubon），則用這些話解釋了奧古斯都皇帝所設立的這些人：「為了應對火災，他組織了夜間巡邏」（蘇埃托尼烏斯，《奧古斯都傳》，第30節）。那麼，誰能輕易看出特土良不是在談論這些人呢？他們作為卑微的平民，在城市中巡邏，被塞拉皮斯節日準備的晚餐煙霧所喚醒，並趕往那裡？此外，這些節日與塞拉皮斯聖事（Serapia），或稱塞拉皮達（Serapida），或塞拉皮斯（Serapidis）節，通常在四月慶祝。但關於這些，我們已在之前的論文中討論過了（《關於米努基烏斯之論文》，第22章，第1條）。
毫無疑問，比斯帕爾特奧利更糟糕的是食客（parasiti），他們是所有餐桌上最卑劣的追隨者，正如我們的作者所說，他們「為了虛榮的自由，以合約的方式追求名聲」（特土良，《護教辭》，第39章，第475頁），也就是說，正如從西塞羅、蘇埃托尼烏斯和其他人那裡推斷出的那樣，彷彿是為了薪水、報酬和代價，在侮辱中被餵養（西塞羅，《論義務》，卷一，第372頁；蘇埃托尼烏斯，《提比略傳》，第7節）。他在另一本書中稱他們為「腹部的勞工」，他們被魔鬼所激發的耐心，使他們為了自由的屈從而忍受傲慢的主人（特土良，《論耐心》，第16章）。但泰倫提烏斯（Terentius）對這群最懶惰的人描寫得最為生動，如果你不介意去讀他，你會發現我們對特土良話語中晦澀之處的解釋（泰倫提烏斯，《尤努庫斯》，第二幕，第二場）。總之，基督徒對所有這些如此放縱與淫亂的異教徒晚餐與宴會深惡痛絕，他們正如我們所說，以如此漫長而艱苦的禁食來折磨自己的身體，且他們的晚餐完全是節儉與謙遜的，正如我們稍後將展示的那樣。
基督徒與異教徒的懺悔行為是多麼不同，前者藉此向神祈求天堂，後者則在不虔誠的迷信中不斷激怒真神。
對基督徒來說，不僅在公共災難中，而且在其他日子裡，僅以如此嚴格與艱苦的禁食觀察來平息神的憤怒是不夠的；特土良說，他們甚至「在麻布與灰燼中打滾」（在我們兩份較古老的手稿中，字母被錯誤地添加），「我們以祈禱敲擊天堂」（特土良，《護教辭》，第40章，第487頁）。因此，當他們要懇求神時，他們在麻布與灰燼中打滾，這與那些在教會中為嚴重罪行進行公開懺悔的人沒有什麼不同。因為正如我們的作者在別處所傳遞的那樣，他們的紀律在於服裝與行為，即「穿上麻布與灰燼，使身體變得污穢，使靈魂陷入悲傷」（同上，《論懺悔》，第9章）。不久之後：「在麻布的粗糙與灰燼的恐怖中，以及在禁食的虛榮中，必須進行懺悔」（同上，第11章）。確實，居普良（Cyprian）也以這些話勸勉人們懺悔：「必須更懇切地禱告與祈求，必須度過充滿淚水的日子，在守夜與哭泣中度過夜晚，將所有的時間都花在淚水的哀嘆中，躺在灰燼、麻布與污穢中打滾」（居普良，《論背教者》，結尾處）。顯然，不僅是犯了某種罪行的人，其他人也進行了這種懺悔，這可以從塞萊里努斯（Celerinus）在居普良書信集中的一封信中看出，他在信中證明自己是如何為他那背教的姐妹哀悼的：「我為保羅（Paulus）的背教而哭泣，日夜在麻布與灰燼中流淚，直到今天」（同上，書信14）。
因此，其他基督徒，即使沒有意識到任何罪行，也以公開懺悔者的行為與服裝，「以祈禱敲擊天堂」（特土良，《護教辭》，第40章，第487頁）。如果「祈禱」（invidia）這個詞在那裡顯得晦澀，那麼他在別處對異教徒本身所說的話可以為此帶來一些啟示：「在某些殖民地，他們以年度儀式披著麻布，覆蓋著灰燼，向他們的偶像祈求……我相信這是尼尼微式的禁食。但對於我們神聖的殉道者：殉道者的靈魂在祭壇下向主呼喊：『主啊，你還要多久才為我們的血向地上的居民伸冤？』」（同上，《論禱告》，第5章）。他甚至稱他們的傷痕在基督面前是「祈求性的」（invidiosas），因為它們渴望被看見（同上，《論貞潔》，結尾處）。他甚至對自己也說了類似的話：「我寧願透過順服神的旨意而死，從而向神祈求，也不願透過逃避而向神發怒」（同上，《論迫害中的逃亡》，第10章）。還有什麼呢？斯塔提烏斯（Statius）在哀悼父親之死時，寫下了這句話：
毫無疑問，更大的祈求（invidia）敲擊著其他神靈與地獄。
……難道恐怖的祈求（invidia）不敲擊著神靈與不公正的地獄嗎？
難道我不該為你哀悼嗎，親愛的孩子？
但顯然，在所有這些地方，「祈求」（invidia）一詞並非以其通俗含義被理解為仇恨與惡意，或對他人繁榮的嫉妒。因為這些並不適用於神，神也不會被這些所觸動或激發憐憫。確實，西塞羅承認「祈求」（invidia）這個詞是模稜兩可的：「這個詞」，他說，「源於過度注視他人的命運，正如在《梅納利波》（Menalippo）中所說：『有人嫉妒（invidit）我自由的花朵嗎？』這在拉丁語中似乎寫得不好，但阿提烏斯（Attius）寫得很好；正如我們所見，『invidere』正確地用於花朵。我們受到習俗的限制：詩人堅持自己的權利，寫得更大膽」（西塞羅，《圖斯庫盧姆辯論》，卷三，第151頁，第10行）。那麼，如果特土良以與阿提烏斯相同的意義使用「祈求」（invidia）這個詞，即指對基督徒懺悔者悲慘狀態與服裝的注視與觀看，藉此他們試圖觸動並感動神的憐憫，那又會怎樣呢（特土良，《護教辭》，第40章，第487頁）？
我們不能否認，異教徒在公共災難中也進行了某些懺悔行為。因為那時他們宣佈了求雨儀式、赤腳遊行，官員們卸下了他們的職位與尊嚴標誌，並進行了其他活動，我們將在下面討論所有這些（下文，第23章，第4條）。但他們錯誤地呼求與祈禱了朱庇特（Jupiter）和其他並非神的神靈。然而，我們用那些不虔誠的行為與迷信激怒了神，毫無疑問，他們無法從他那裡，正如無法從他們虛假的神靈那裡，獲得任何東西。
基督徒如何在沒有領禱者的情況下，伸展雙手向天，赤著頭，以純潔的靈魂，轉向東方祈禱，以及異教徒以多麼不同的方式崇拜他們的神靈與波斯人。
基督徒不僅在公共災難時期，而且在每一天，特別是在他們自己的日子裡，不僅以我們所提到的艱苦懺悔勞動，而且在沒有領禱者的情況下，正如我們的作者所說，而是從內心深處，為自己也為他人向神禱告（特土良，《護教辭》，第30章，第443頁）。他特意說「沒有領禱者」；因為異教徒的習俗是，有人會為所有祈禱的人領誦，並提醒他們。有些人認為斯塔提烏斯的這些詩句是指這種習俗：
以你為領禱者，講述祖先的習俗與事蹟。
但那裡並不是指在任何領禱者的帶領下誦讀祈禱文。普林尼（Plinius）的這些話更接近這一點：「我們看到最高官員以特定的祈禱文懇求：為了不遺漏任何詞句，或說錯順序，有人從書稿中領誦，另一個人被指定為監護者以確保注意，還有一個人被指定為『favete linguis』，即命令保持沉默」（普林尼，《自然史》，卷二十八，第2章，第556頁）。然而，如果有人反對這裡談論的是咒語與預先宣佈的詞句，那麼他肯定無法否認普魯塔克談論的是異教徒的莊嚴祈禱，在那裡他讓我們注意到努馬·龐皮利烏斯（Numa Pompilius）曾規定，當官員與祭司進行任何神聖事務時，必須有一名傳令官在前面，並大聲喊道：「做這件事」（Hoc age）。他用那個聲音命令祈禱者專注於神聖事務，而不被任何工作或事務干擾。此外還有尤維納利斯，他寫到一位婦女為了波利奧（Pollio）的勝利而祈求雅努斯（Janus）與維斯塔（Vesta）：
為她的頭部祈禱而感到羞恥，並說出了規定的詞句，正如習俗那樣。
如果還有時間與興趣，請參閱布里索尼烏斯（Brissonius）的《形式論》（布里索尼烏斯，《形式論》，卷二，第68頁）。但基督徒不接受這樣的領禱者；因為他們不僅用嘴唇，而且從內心深處，以真誠的靈魂情感向神禱告。
此外，特土良說，他們祈禱時仰望天空並「伸展雙手」，或者正如他在另一本書中所說：「我們不僅舉起，而且伸展雙手，模仿主的受難」（特土良，《護教辭》，第30章，第441頁；同上，《論禱告》，第11章），也就是說，以基督在十字架上的方式與形式。關於這種祈禱方式，我們已在別處討論過了（《關於米努基烏斯之論文》，第12章，第3條）。但因為異教徒也習慣以同樣的方式祈求他們的神靈，正如我們已經展示的那樣；因此我們的作者在「伸展雙手」之後，加上了「因為是無辜的」（特土良，《護教辭》，同上）。因為異教徒的手因不虔誠、偶像崇拜與其他罪行而污穢；而基督徒在祈禱時，不僅是胸膛與靈魂，而且是將潔淨與純潔的手舉向天空。
此外，特土良還說，他們祈禱時「赤著頭」，因為「我們不感到羞恥」（同上）。在那裡，他將他們與異教徒對立起來，異教徒習慣於蒙著頭祈禱與獻祭。請聽聽維吉爾（Virgilius）關於這種儀式的詩句：
以免在神靈的榮耀中，有敵對的面孔出現在神聖的火焰之間，擾亂一切。
讓虔誠的後代保持這種宗教信仰。
塞爾維烏斯（Servius）對這些詩句觀察道：「確實應該知道，所有祭祀神靈的人都習慣遮住頭，以免在宗教活動中看到任何不祥之物，只有土星（Saturnus）除外，以免看起來像是模仿神靈，還有赫丘利在自己的神廟中，因為他自己也是蒙著頭的，或者因為這些祭壇是在埃涅阿斯到來之前由朱諾（Juno）和埃萬德（Evander）所祝聖的」（塞爾維烏斯，同上，第292頁）。這種例外充分證明了這是異教徒的儀式與習俗，他們在問候與祈禱神靈時也遵守這一點。關於這一點，布里索尼烏斯有更多論述，你可以去查閱（布里索尼烏斯，《形式論》，卷一，第140頁及後續）。
相反，基督徒祈禱時赤著頭，因為他們知道使徒所說的：「凡男人禱告或講道，若蒙著頭，就是羞辱自己的頭」（保羅，《哥林多前書》，第11章，第4節）。但有人會問，為什麼特土良沒有引用使徒的這個理由，而說是因為「我們不感到羞恥」？我們將回答，這似乎是他給出的理由，因為這對他的目的最為有利。因為正如我們所說，他在那裡將基督徒與異教徒對立起來。但這些人，正如他在同一處所補充的那樣，在向虛假神靈獻祭時，正如在祈禱時一樣，在一切之後帶來了「污穢的良心」（特土良，《護教辭》，第30章，第443、445頁），並且被各種罪行所玷污，如果他們還有任何羞恥感，他們本應永遠感到臉紅。相反，基督徒向他們全能的神獻上「來自純潔肉體的禱告」，正如我們稍早前所指出的（上文，第1條），「來自無辜的靈魂，來自聖靈」（特土良，同上），正如我們在之前的論文中更詳細解釋的那樣（《關於米努基烏斯之論文》，第12章，第2條；以及《拉克坦提烏斯》，第33章，第1條）。
因此，基督徒在這樣祈禱時，不僅不會感到羞恥；相反：「我們向神伸展雙手，」我們的作者說，「讓鞭子撕裂，讓十字架懸掛，讓火焰舔舐，讓劍割斷喉嚨，讓野獸撲來：基督徒祈禱的姿勢本身就準備好迎接一切刑罰」（特土良，《護教辭》，同上）；他們既不羞於承認自己的宗教，也不羞於向神祈禱。但他們不僅赤著頭，而且身體俯伏，正如我們在另一篇論文中所展示的那樣（《關於阿諾比烏斯之論文》，第8章，第2條），在公開的聚會中公開地獻上他們的祈禱。
此外，他們「轉向東方」，或者正如特土良所說，「向東方地區祈禱」（特土良，《護教辭》，第16章，第369頁）。這種習俗，我們在別處討論過（第一卷附錄，卷三，論文2，第8章，第7條，第1040頁），對異教徒來說並不陌生，他們也習慣以同樣的方式，但完全錯誤地祈禱。因此，我們的作者以這些話斥責他們：「你們許多人確實有時為了崇拜天體，轉向太陽升起的地方」（特土良，同上）。他在《致外邦人》第一卷中重複了同樣的話（卷一，第13章，第579頁）。如果你需要這種習俗的見證人，你可以聽聽維吉爾，他這樣歌唱埃涅阿斯：
捧起水，並向天空傾吐出這樣的聲音。
牲畜的頭部，並在杯中獻上祭品。
塞爾維烏斯對這些最後的詩句指出：「他並非指現在升起的太陽；因為那時已經是白天了：他遵循了儀式的紀律，說要注視東方的人是準備祈禱的人」（塞爾維烏斯，第676頁）。因此，拉丁人帕卡圖斯（Pacatus）在向狄奧多西（Theodosius）發表，且他在場的讚詞開頭說：「在進行神聖事務時，我們將臉轉向光芒開始的地方」（帕卡圖斯，《狄奧多西讚詞》，第246頁）。最後，為了不再列舉更多，奧維德（Ovidius）關於帕萊（Pales）女神寫道：
說四次，並用活水洗手。
但儘管這是基督徒與異教徒共同的儀式，但他們以不同的理由向東方轉身祈禱他們的神靈，而基督徒則向唯一真神祈禱；因為異教徒，正如我們的特土良所說，確實有時以極其惡劣的態度崇拜天體（特土良，《護教辭》，第16章，第371頁；《致外邦人》，卷一，第13章，第579頁）。因此，當他們崇拜天體，即恆星與行星，並認為它們是神靈時，他們在祈禱時轉向太陽，即所有這些之中最大且最主要的一個。
但基督徒以截然不同的理由以這種方式祈禱：主要是因為他們必須仰望天堂，他們被逐出的地方，以及公義的太陽——基督主。關於其他理由，博納（Bona）樞機主教從各種作家那裡引用了許多，這些在他們的書中很容易讀到，沒有必要在這裡堆砌（博納，《論聖詠》，第6章，第5節，第177頁）。然而，奧利根（Origenes）誠實地承認，正如我們在別處觀察到的（第一卷附錄，第1040頁），無法提出這種儀式足夠有效的理由。然而，沒有人會輕易相信基督徒無緣無故地接受了它，因為它在公眾與所有人的共同一致下被遵守，以至於連異教徒自己也並非不知道。
為什麼基督徒慶祝主日，即異教徒獻給太陽的日子，作為節日，從而僅在這一點上與慶祝安息日作為莊嚴節日的異教徒與猶太人有所區別。
異教徒的另一個錯誤，確實不小，他們仍然認為基督徒崇拜太陽為神，因為他們在異教徒獻給太陽的「主日」慶祝節日。因此，特土良這樣反駁並斥責他們：「如果我們在太陽日，即主日，慶祝節日，那也是出於與宗教或太陽崇拜完全不同的理由」（特土良，《護教辭》，第16章，第371頁）。他確實沒有說為什麼他們在那個日子慶祝節日，以及為什麼慶祝得如此歡樂。但那將在我們這裡得到解釋。
有些人懷疑，正如我們的作者所言，基督徒將太陽視為神，並向其敬拜。然而，這種荒謬的誹謗，僅用這幾句話便被他擊碎了：「若我們被指控為波斯人，我們也不會在亞麻布上描繪太陽來敬拜，因為我們在盾牌上隨處可見其形象」（特土良，《護教辭》，第16章，第369頁）。然而，眾所周知，波斯人確實崇拜太陽，並將其視為真神。事實上，希羅多德、斯特拉波、歷史學家查士丁以及其他許多人都是這種不虔誠行為的見證人，為了避免重複他人已經說過的話，我們認為無需一一列舉（希羅多德，《歷史》，卷一，§131；斯特拉波，《地理學》，卷十五，第731頁；查士丁，《歷史》，卷一，第10章）。因此，如果這些太陽崇拜者在盾牌上描繪太陽，這不應被視為奇怪的事；因為士兵們習慣在盾牌上繪製或雕刻圖像。此外，如果我們相信普林尼的話，盾牌（clypeus）這個名字就是由此而來的。他補充道：「在每個人的盾牌上呈現出充滿美德的形象，這是其起源；人們用黃金製作盾牌和圖像，並將其帶在軍營中」（普林尼，《自然史》，卷三十五，第3章，第177頁）。誰不知道荷馬在希臘詩歌中，以及維吉爾在拉丁詩歌中對阿基里斯和埃涅阿斯的盾牌所作的歌頌呢？（荷馬，《伊利亞德》，卷十八，第478行及以下；維吉爾，《埃涅阿斯紀》，卷八，第925行及以下）。同樣地，波斯人也在盾牌上攜帶他們認為是至高之神的太陽形象。
你可能會說：「好吧，承認這些人確實是波斯人，但這如何能推導出特土良的真實含義呢？」有些人確實這樣解釋他的話：「波斯人在亞麻布上繪製太陽，而基督徒則將其放在盾牌上，也就是說，在那個作為世界之眼並像盾牌一樣的東西上，或者正如其他人所願，他們將太陽的形象視為在盾牌上一樣。」但這種解釋顯然過於微妙，而非紮實，特土良絕不可能有此想法。然而，正如從觀察中顯而易見的那樣，其更簡單的含義似乎是：外邦人錯誤地認為基督徒像波斯人一樣崇拜太陽。因為後者在他們的盾牌上隨處可見太陽神形象的描繪與呈現，而基督徒甚至連在亞麻布上描繪它都沒有。
巴拿巴說：「因此，我們在第八日，即主日，在喜樂中度過，因為耶穌在那一天從死裡復活，並在顯現後升天」（巴拿巴，《書信》，第15章，第16頁）。查士丁殉道者對此作了很好的證實，他因此與巴拿巴和我們的特土良一樣，公開宣稱這一天被稱為太陽日，因為基督徒習慣在那一天聚集：τῇ τοῦ ἡλίου λεγομένῃ ἡμέρᾳ，即所謂的太陽日（查士丁，《護教辭》1）。同樣的名字也出現在君士坦丁大帝、小瓦倫提尼安和狄奧多西的各種法律中，戈德弗雷德和其他人在其他地方對此有更多觀察（《狄奧多西法典》，第1卷及關於節日的法律，第114頁及以下）。有時，主日也被稱為「主的日子」，或「主的慶典」，或簡稱為「主日」。
我們的特土良確實寫道：「我們將如何慶祝主日的慶典呢？」（特土良，《論逃亡》，最後一章）。居普良在他寫給長老、執事和全體會眾的書信中寫道：「在主日，他為我們誦讀，也就是說，他開啟了和平，同時奉獻了誦讀」（居普良，《書信》38，第57頁）。請問，除了我們在下一章將要談到的、在基督徒公開聚會中習慣進行的那種誦讀之外，那是什麼誦讀呢？如果你渴望更清楚的說明，我希望你聽聽優西比烏，他記錄了這種以莊嚴儀式慶祝主日的習俗源於主基督：「他命令我們每週聚集一次，慶祝主日，不僅為了讓身體飽足，更為了讓靈魂因神聖的教導而重獲新生」（優西比烏，《君士坦丁讚詞》，第17章，第664頁）。瓦萊修對優西比烏的這段話進行了解釋，他毫不懷疑抄寫員因疏忽遺漏了「不」（ou）這個詞，因為「不飽足」並不適合基督徒。後來，埃皮法尼烏斯關於同一主日的慶祝活動留下了這樣的文字：「天主教會規定所有的主日都是節日和喜樂的，並指示舉行晨間聚會，且不舉行任何禁食」（埃皮法尼烏斯，《信仰闡釋》，§22，第105頁）。他在其他地方提醒我們，這種習俗源於使徒（同上，《異端》，§6，第910頁）。關於這一點，大家都知道，無需再多加贅述。足以證明，這一天是為了紀念基督從死裡復活而設立的，這是理所當然的。
因此，特土良繼續說道：「其次，我們與那些將安息日定為休息和飲食之日的人不同，他們自己也偏離了他們所不了解的猶太習俗」（特土良，《護教辭》，第15章，第357頁）。但他在其他地方更豐富、更清晰地闡述了這一點，他在那裡用這些話對待外邦人：「你們確實是那些將太陽納入七日週期的人，並從這些日子中選擇了它，在那一天你們撤回沐浴，或推遲到晚上，或安排休息，或安排午餐。你們這樣做，確實偏離了你們自己的宗教而轉向其他宗教。因為猶太人的節日、安息日、純淨晚餐、猶太人的燈燭儀式、禁食與無酵餅，以及沿岸的禱告，這些對你們來說確實是陌生的。因此，為了回到主題，你們這些指責我們崇拜太陽及其日子的人，請承認這種親近性。我們與你們的土星日和安息日並不遙遠」（同上，《致外邦人》，卷一，第15章，第579頁）。但很難說這些話「沿岸的禱告」（orationes litorales）是否是真實且未經篡改的（斐洛，《反弗拉庫斯》，第521頁，D）。因為如果這些是特土良寫的，那麼它們所指的含義就更難說明了，也沒有人嘗試在註釋中解釋它們。我們的作者是否將猶太人的禱告與他們習慣在河流或泉水邊進行的禱告聯繫起來，然後再用那裡的泉水沐浴？他責備那些指責基督徒慶祝主日的外邦人。因為他們與猶太人的安息日，以及外邦人自己將一週中的一天命名為太陽日的儀式，並沒有太大的區別。此外，正如猶太人斐洛所寫，每個民族和國家，儘管生活在各自不同且獨特的法律之下，但沒有人會不尊重那個每週循環一次的神聖日子，它為家長帶來了工作的休息和假期，不僅是與自由民，還包括奴隸和牲畜（斐洛，《摩西生平》，卷一，第657頁）。我們有另一位同族見證人約瑟夫，他同樣宣稱：「沒有希臘人或野蠻人的城市，也沒有任何民族，其每週休息的習慣沒有傳播開來，禁食、點燈的習慣也是如此」（約瑟夫，《反阿皮翁》，卷二，第1081頁）。最後，我們在其他地方觀察到（第1卷，附錄，卷三，論文2，第16章，第1條，第1117頁），亞歷山大的革利免和優西比烏通過各種作家的見證證明，猶太人和希臘人的七日週期是神聖的。
因此，從目前所說的一切來看，每個人都應該清楚，首先，基督徒慶祝太陽日或主日的方式和儀式，與拉坦提烏斯所談論的猶太人和外邦人完全不同，儘管有些人可能說了什麼。其次，這些基督徒在這一日沉浸在喜樂中，這是一種屬靈的喜樂；因為正如我們在其他地方關於查士丁殉道者所指出的（同上，第815頁），所有人從四面八方聚集到同一個地方，並以我們所說的方式舉行他們神聖的聚會。但我們的特土良對此有更多的論述，現在必須加以闡明。
基督徒為何舉行神聖聚會；關於在那裡進行的禱告，特別是為了延遲末日；關於聖經的誦讀和勸勉；關於領袖、受認可者、長老，以及那些不是通過金錢，而是通過見證獲得榮譽的人。
在整個基督徒的紀律和習俗中，沒有什麼比他們的聚會和為舉行神聖奧秘而舉行的莊嚴集會更讓外邦人感到憤怒並加以誹謗的了。因此，特土良認為，要徹底壓制誹謗者無恥的膽量，沒有比真誠而簡單地解釋在這些聚會中所做的事情更有力的論據了。因此，他首先講述了基督徒聚集的原因：「我們聚集在一起，組成一個團體和會眾，以便我們能像用手製造的一樣，通過禱告包圍神」（特土良，《護教辭》，第39章，第467頁）。但這些話在我們所有的手稿和古代版本中都是一樣的，對里加爾特來說，它們顯得太長，甚至可能更晦澀。因此，在文本中，他違背了所使用的更古老手稿的忠實性，只想保留這些：「我們聚集到神面前，像用手製造的一樣，通過禱告包圍他」。然而，他沒有給出任何理由，說明為什麼要違背手稿的一致同意而刪除這麼多詞。里加爾特是否有權隨意修改如此古老作家的書，並刪除他想要的內容？特土良說：「我們聚集在聚會和會眾中」，就像西塞羅在泰倫提烏斯之後所說的：「我們聚集在聚會中」（西塞羅，《致阿提庫斯書》，卷七，第5封，第275頁，第8行；泰倫提烏斯，《尤努庫斯》，第三幕，第四場，第1行）。維吉爾則唱道：
因此，聚集在一起的基督徒像用手製造的一樣，從四面八方包圍並環繞著神，以便他們能一起禱告，用他們的祈禱來打動神的慈悲。他們並沒有對他施加不討人喜歡的暴力：因為我們的作者說，這種暴力對神是討喜的（特土良，《護教辭》，第39章，第467頁），基督徒通過聯合所有人的禱告，放下正義的可怕武器，並以某種暴力強迫神不要拒絕神聖仁慈的恩賜。
然而，他們不僅為自己禱告，正如他當時所說，還為皇帝、他們的官員和權力機構禱告（特土良，同上），也就是說，為城市或省份的長官和總督，以及所有那些在治理人民方面提供服務的人；為世界的狀態，也就是說，為帝國，使其穩固而穩定，不被戰爭或叛亂所踐踏；為事物的平靜；以便所有人都能永遠享受令人嚮往的和平之福。因為基督徒知道，使徒曾命令為所有人，為君王，以及所有在位的人進行懇求、禱告、代求和感謝；以便我們能在敬虔和莊重中過平靜而安寧的生活（《提摩太前書》，第2章，第1-2節）。此外，關於基督徒在聚會中為自己和他人所做的禱告，我們在其他地方已經討論過了（《阿諾比烏斯註釋》，第8章，第2條）。
因此，現在值得注意的是，特土良在那裡補充說，基督徒在這些聚會中仍然為延遲末日而向神禱告（特土良，《護教辭》，第39章，第467頁）。請問，如果不是整個世界的末日，那會是什麼呢？他們認為世界將隨著羅馬帝國的毀滅而毀滅（同上，《致斯卡普拉書》，第2章）。儘管這種觀點（關於這一點，我們稍後會討論，第21章，第1條）完全是錯誤的，但我們從中了解到，基督徒每次為延遲世界的末日而禱告時，都在為羅馬帝國的長久而禱告。因為他們在自己的心中，儘管是顛倒的，但已經完全引入了世紀的終結，正如我們作者自己的話所說，羅馬帝國被延遲了（同上，《護教辭》，第32章，第441頁）。
但這些錯誤有多大，那些在基督徒神聖聚會中所做的事情就有多真實，他這樣回憶道：「我們聚集在一起紀念神聖的著作」（同上，第39章，第469頁），也就是說，誦讀和朗讀它們。因為在信徒的聚會中：「使徒的評論，或使徒的著作，根據時間的允許，被誦讀」（查士丁，《護教辭》1，第67條），或者正如特土良所說：「如果當前時代的性質，即外邦人以殘酷手段對待基督徒的時代，迫使我們預先警告或重新認識」（特土良，同上）。因為他們用這些神聖的話語餵養信心，激發希望，並鞏固他們的信任和安全感。在聚會中傳授的道德準則，通過反覆閱讀和聆聽，使他們的紀律和正確的生活方式更加堅定。
我們的作者說，神聖經文的誦讀之後是勸勉。在此之前，查士丁殉道者說：「然後，誦讀者停止後，領袖進行勸告，激勵並勸勉其他人模仿如此美好的事物」（查士丁，同上）。他更詳細地講述了這些勸勉是如何、由誰以及為什麼進行的。
特土良繼續說，緊隨其後的是懲罰和神聖的審判（特土良，同上），查士丁殉道者要麼是因為考慮到簡潔，要麼是因為這對他的目的沒有幫助，完全忽略了這一點。但奧利根明確地首先斷言，他那個時代的基督徒竭盡全力，使他們的聚會和集會充滿了謹慎的人，他們用通俗的講道和適合每個人的理解力來解釋我們所擁有的卓越和神聖的事物（奧利根，《反塞爾蘇斯》，卷三）。
然後，特土良立即補充說，那些因罪惡，特別是因淫亂而骯髒的人，被完全逐出了這些聚會（特土良，《護教辭》，第39章，第469頁）。正如我們將在適當的地方展示的那樣，罪惡和犯罪的類型有三種，根據使徒的榜樣（《哥林多前書》，第5章，第5節及以下），對罪犯作出了絕罰的判決，他們被禁止進入教會。然而，在他們對這些罪行進行公開懺悔之前，他們無法被赦免。
然而，在此之前，他們的罪惡必須經過最仔細的審查和確認。因此，我們的作者說，審判具有巨大的分量，就像在神的注視下一樣；如果有人犯了這樣的罪，以至於他被從禱告、聚會和所有神聖的交流中驅逐，這就是對未來審判的最高預判（特土良，《護教辭》，第39章，第469頁）。因此，他們以最大的謹慎，即沒有比這更大的謹慎，調查罪犯的罪惡是什麼以及性質如何，並在聚會中作出判決，彷彿他們將神，即萬有的最高審判者，放在眼前一樣。因此，該判決是對神在世界末日所作審判的最大預判。因為正如居普良後來寫給龐波尼烏斯的那樣：「在神的忠實僕人中，驕傲和固執的人被絕罰的神聖之劍所殺，因為他們被逐出了教會。因為他們不能在外面生活，因為神的家只有一個，除了在教會中，沒有人能得救」（居普良，《書信》5，致龐波尼烏斯）。
特土良繼續說：「基督徒的聚會由受認可的長老主持」（特土良，同上）。但他沒有向我們解釋這些主持的長老是誰，正如在那裡僅用這個名字稱呼他們一樣，在另一處他討論同一聚會時，僅稱他們為主持者：「我們從主持者手中領受聖餐，無論是在用餐時間，還是主所命令的所有時間，甚至在黎明前的聚會中」（同上，《論士兵的冠冕》，第3章）。正如我們剛才看到的，查士丁殉道者也將每次聚會的主持者稱為「領袖」（proestos）。但特土良本人在討論同一聚會中神聖洗禮的執行時，明確指出了這些主持者是誰。在那裡，我們讀到了他自己的這些話：「最高祭司，即主教，有權給予洗禮，其次是長老和執事，但不能沒有主教的權威，為了教會的榮譽，保持榮譽就是保持和平」（同上，《論洗禮》，第17章）。因此，主教主持了這些和其他基督徒的聚會，而長老和執事則在他們的權威下主持。
至於為什麼他們被他稱為長老，可以從居普良的話中得知：「長期以來，在所有省份和每個城市，主教都被任命在古老的城市中，在信仰上是誠實的，在長老職位上是受認可的，在迫害中是被放逐的」（居普良，《書信》55，致安東尼努斯）。你在那裡看到主教被稱為在年齡上是古老的，因此是長老。那麼，特土良用這個名字來指代主教，難道不是因為他們中至少有許多人在他那個時代是長老，並且年事已高嗎？此外，同一個居普良說他們在壓力下，也就是說，因堅定忍受為基督信仰而遭受的折磨而受到認可。然而，我們的作者以另一種意義簡單地稱他們為受認可者，即因其生活的聖潔而受到他人的投票認可和選舉。因為他本人在同一處補充道：「他們獲得這種榮譽不是通過金錢，而是通過見證。因為神的事物不以金錢為代價」（特土良，《護教辭》，第39章，第469頁及以下）。我們認為，沒有人會否認特土良用這些話指代神職人員的神聖等級，他們必須通過虔誠的人的確定和嚴肅的見證，而不是通過任何哪怕是最微小的金錢，來授予受認可和選舉的人。如果你問原因，請接受安波羅修的解釋，這與特土良的話完全一致：「你有主關於免費給予的命令，懲罰基哈西的例子，不要出售事工，而要提供；因為神的恩典不能用金錢來衡量；在聖禮中不要尋求利潤，而要尋求祭司的順從」（安波羅修，《路加福音註釋》，卷四，§54）。不久之後：「因為出售事工和恩典的罪是不可饒恕的：天上的懲罰傳給後代」（同上，§53）。後來，他用西門·馬古斯的例子證實了這一點（同上，卷九，§19），西門·馬古斯的名字被教會法規和聖教父的著作中經常譴責的「西門主義」所採用。
關於基督徒在聚會中提供的捐獻；以及它存放在哪裡；基督徒的愛心在特土良時代是否冷卻；以及他們給予的東西分發給了誰，用於什麼用途。
儘管在特土良時代，任何西門主義的污點都已從教會中完全消失；但在基督徒習慣聚集舉行聚會的房子裡，存放著一種箱子，正如他說的那樣，不是為了榮譽的總額，好像是宗教的贖金（特土良，《護教辭》，第39章，第469頁）。在我們兩份最古老的手稿中確實如此。但在兩份較新的科爾貝爾手稿中，不是「為了榮譽的總額」，而是「不是來自貨運的總額」。最後，在帕梅利烏斯版本中，最糟糕的是「不是來自普通的總額」。因為正如稍後將要說的那樣，這筆總額是每月提供的。因此，里加爾特更喜歡第一個讀法，不僅因為它存在於最古老的手稿中，還因為他認為這個名字指的是「榮譽的總額」，這意味著宗教不是可以出售或贖回的，正如特土良所說，因此它不會給任何人帶來恥辱。因此，抄寫員從這個名字中做出的那兩個「關於榮譽的」修改並不那麼好；除非你想用這些來表示這筆錢不是由基督徒給出的，他們完全厭惡外邦人的傲慢，以尋求任何人類的榮譽。但如果你認為應該讀作「不是來自貨運的總額」，這顯然對基督徒來說既不麻煩也不負擔，那麼這個讀法並不比里加爾特的讀法更難得到證實，因為特土良接下來的話：「每個人在每月的一天，或在他願意的時候，只要他願意，只要他能，就放下一點捐獻。因為沒有人被迫，而是自願貢獻」（同上）。因此，每個人根據自己的意願和能力提供的少量金錢，不可能成為巨大的榮譽或負擔。他補充說這不是「好像是宗教的贖金」（同上，第12和14章），他用這些話抨擊了外邦人，正如他自己所說，我們稍後將展示，他們認為所有神聖的事物都是可以出售的，並為此要求報酬。
特土良隨後證實，這筆總額或捐獻是由基督徒在「每月的一天」（同上，第39章，第469頁）給出的，也就是說，每個月一次。因為他這樣解釋每月的捐獻：馬爾西安說：「允許較貧窮的人每月貢獻捐獻，只要他們每月聚集一次，這不僅在城市，而且在意大利和各省都有地位，神聖的塞維魯也這樣寫道」（《消化法》，卷四十七，標題22，法律1）。然而，正如上面所指出的，在同一個塞維魯統治期間，特土良正在寫作。那麼，有人會問，基督徒的愛心那時是否冷卻了？使徒不是寫信給哥林多人說：「關於為聖徒的捐獻，正如我為加拉太教會所規定的，你們也這樣做。在每週的第一天，你們每個人都要分開，積攢他所喜歡的東西；這樣，當我來的時候，就不會再進行捐獻了」（《哥林多前書》，第16章，第1-2節）。正如耶柔米所說，他不僅在那裡，而且在幾乎所有的書信中都說過，並命令外邦人的教會在每週的第一天，即主日，每個人都應該貢獻，以便將其發送到耶路撒冷作為聖徒的救濟（耶柔米，《反維吉蘭提烏斯》）。因此，使徒命令這些捐獻在每個主日進行，並將錢存放在某些人那裡，直到它被發送給窮人和其他貧困者。查士丁殉道者也通過書信命令這種習俗在他那個時代得到遵守，並且在每個主日，即太陽日或主日聚集時：「那些富有且願意的人，每個人根據自己的意願貢獻他所喜歡的東西，所收集的東西存放在領袖那裡」（查士丁殉道者，《護教辭》1，第67條）。
因此，如果特土良時代的基督徒只在每月的一天捐獻這筆少量捐獻，難道他們的憐憫和愛心沒有減少和削弱嗎，正如我們之前所指出的（上面，第12章，第5條）？我們引用的居普良也沒有掩飾這一點，他對基督徒婦女對窮人和不幸者較為嚴厲的態度抱怨道：「你是富有且富裕的，你認為你在慶祝主日，你根本不看奉獻箱，你來到主日沒有祭品，你從窮人提供的祭品中領取一部分」（居普良，《論作品與施捨》）。然而，儘管有些人當時被貪婪的罪惡所困擾，在那一天沒有貢獻任何捐獻，但許多人仍然貢獻了更多，不僅在每月的一天，而且正如特土良所說，當他們願意的時候，他們慷慨地分發給窮人。因為他在那裡確實宣稱，基督徒的慷慨是如此之大，以至於這種愛心的行為在某些人，即外邦人中，給我們留下了過度揮霍金錢的標記（特土良，《護教辭》，第39章，第471頁）。
至於基督徒的慷慨和仁慈有多大，你將從特土良隨後的話中認識到，他公開斷言，它作為虔誠的存款，被分發給餵養窮人、埋葬窮人、以及失去財產和父母的男孩和女孩，以及已經老去的家僕，還有遇難者；如果有人在礦山，或被判處礦山，如果有人在島嶼，或被流放到島嶼，或在監獄中，僅僅因為神的緣故，他們成為了信仰的受養人（同上），也就是說，基督徒宗教的追隨者，因承認它而受到這些懲罰，由基督徒慷慨收集的錢財供養。因此，他這樣開始他寫給殉道者的書：「在肉體的食物中，被指定的受祝福的殉道者，母親教會從她的乳房中，以及每個弟兄從他們自己的財富中，為你們提供到監獄中，我們也提供一些東西，這也有助於教育靈魂」（同上，《致殉道者書》，第1章）。不久之後：「肉體不缺少正義的事物，通過教會的照顧和弟兄們的愛」（同上，第2章）。在此之前，我們引用的查士丁殉道者曾說過，這筆錢存放在領袖那裡，用於幫助孤兒和寡婦，以及那些因疾病或任何其他原因而貧困的人，以及那些在鎖鏈中的人，以及外來的客人（查士丁，《護教辭》1，第67條）。
優西比烏也向我們展示了哥林多主教狄奧尼修斯寫給羅馬人的書信片段，在那裡他讚揚了他們的習俗，從基督徒宗教起源的開始，並由他們的羅馬主教索特爾所推動，通過這種習俗，他們以各種仁慈的方式幫助了居住在其他城市和被判處礦山的基督徒的貧困（優西比烏，《教會史》，卷四，第23章，第115頁）。甚至居普良也寫信給長老和執事說：「關於提供費用，無論是給那些以光榮的聲音承認神而在監獄中的人，還是給那些貧窮和貧困的人，儘管他們在主裡堅持，我請求不要缺少任何東西，因為所收集的全部總額已經分發給神職人員，以應對這種情況；以便他們有更多的來源來處理每個人的需求和壓力」（居普良，《書信》5）。至於如何用這筆捐獻和施捨來幫助窮人的需求，他這樣規定：「如果有人聲稱貧困和貧窮的必要性，那麼在教會供養的其他受供養者中，這個人的需求也可以得到幫助；如果他滿足於更節儉但無害的食物」（同上，《書信》2，致尤克拉提烏斯）。因此，以這種方式，為了這個原因，在聚會中提供的錢財被存放在神職人員那裡，並分發給那些被點名的貧困者。
因此，特土良對基督徒的這種愛心大加讚揚，他們除了妻子之外，對所有事物都不分彼此，正如我們上面所展示的那樣，他對那些以貪婪和無法滿足的慾望破壞它的外邦人進行了抨擊（特土良，《護教辭》，第39章，第471頁）。難怪，他說，如果被如此貪婪且沒有被基督徒宗教浸潤的人指責如此大的愛心，正如我們在更古老的手稿和古代版本中所寫的那樣，但在第四個版本中只是簡單地說「被違反」，但意義始終相同。然而，里加爾特違背了所有手稿的忠實性，放置了「被宴請」，也就是說，基督徒的愛心舉行了宴會。但這種修正沒有得到任何手稿權威的支持。此外，特土良在那裡談論的是弟兄般的愛心，被外邦人違反得如此嚴重，以至於他們將基督徒的晚餐，即他們主要供養愛心的地方，誹謗為揮霍。但現在必須討論這些。
關於在基督徒聚會中提供的晚餐，以及在此之前的禱告；並反對外邦人無恥的誹謗，展示它是多麼節儉、清醒和謙遜。
外邦人確實發現基督徒在他們的聚會中吃過晚餐；但他們完全不知道這頓晚餐是多麼謙遜、節儉和虔誠。因此，他們習慣性地對基督徒燃起無法控制的憤怒：「我們的晚餐，除了因罪惡而臭名昭著外，他們還誹謗為揮霍」（特土良，《護教辭》，第39章，第475頁）。因此，這種指控有兩個方面。首先，他們因罪惡而臭名昭著，即殺嬰，以及對其肉體的恐怖餵養，以及最卑鄙的亂倫。但我們的作者，正如我們稍後將看到的，徹底推翻了這整個虛假的指控。他用真實而誠實的晚餐解釋，反駁了揮霍的指控。因此，我請求你，不要覺得聽他講述並與我們一起仔細檢查他的話很麻煩。他這樣解釋晚餐的名字：「它被稱為愛心，這在希臘人中是愛的意思：在古代版本中，它被寫為希臘語，這在希臘語中是愛的意思」（特土良，《護教辭》，第39章，第475頁）。難道他們在這些版本中添加了這個希臘詞，而抄寫員不懂希臘語，所以不能寫嗎？然而，在另一本書中，它被寫為拉丁語，在那裡特土良本人在寫到被送進監獄的殉道者時寫道：「肉體不缺少正義的事物，通過教會的照顧和弟兄們的愛」（同上，《致殉道者書》，第2章）。在那裡，這個名字以其自身的意義被接受為愛和慈愛。然而，在《護教辭》中，它以那個名字被稱為基督徒的晚餐，正如我們在其他地方引用的奧利根（奧利根，《反塞爾蘇斯》，卷一）所說，在那裡，他們相互的愛和慈愛尤為突出。
因此，那作為此愛之憑據而給予的，絕不可能被解散或揮霍。然而，儘管其中或許有些許慷慨與奢華，卻也不應因此受到外邦人的指責。因為無論花費多麼昂貴，這些窮乏者都得到了幫助。正如我們作者所極佳觀察到的：「為虔誠而花費，乃是獲利。」（特土良，《護教辭》，第39章，第475頁）。事實上，基督徒在這次宴席上的花費遠非奢華，反而是以極度的節儉與謙遜來供應的。誠然，其中並無任何放縱或無節制，或者正如特土良所言，並無任何卑劣或不端之處（同上，第477頁）。「卑劣」（vile）一詞有時被理解為骯髒與卑賤，有時也指豐盛；在這種意義下，它曾被維吉爾使用（維吉爾，《農事詩》，第1卷，第257行），即如塞爾維烏斯所指出的，意為「豐盛」。因為凡是豐盛的，即是「卑劣」的；例如：「以卑劣之物裝載果實」。但若我們的作者在描述基督徒時，並非以此後一種意義來理解，那麼這豈不顯示出它是何等節制、儉樸且虔誠嗎？
關於基督徒聚會中餐後所進行的事；關於洗手禮；關於點燈與聚會時間；關於詩歌與讚美詩；關於感恩與基督徒的離去。
特土良說，在餐後，以我們所解釋的方式，在給予與結束之後，基督徒還進行了其他活動，他以這些話語敘述道：「在洗手禮與點燈之後，每個人都受邀到眾人面前，憑藉聖經或個人的才智，向神歌唱。」（特土良，《護教辭》，第39章，第477頁）。因此，他首先提到了洗手禮，這顯然是為了洗淨雙手而提供的。這種習俗不僅在基督徒中，在異教徒中也已盛行。雅典納奧斯記載，希臘人在餐前與餐後都會洗手，並被古人稱為「第一洗手」與「第二洗手」（雅典納奧斯，《宴飲哲學家》，第11卷，第18章，第408頁；同上，第4卷，第1章，第128頁，及第2章，第129頁）。他確實以各種作家的證詞證實了這一點。他先前曾發表過希波洛庫斯書信的殘篇，其中寫道，賓客在吃完食物後洗了手。蘭普里迪烏斯也記載，埃拉加巴盧斯曾為食客提供菜餚，使他們在每一道菜後都能飲酒，並洗淨他們吃過東西的手（蘭普里迪烏斯，《埃拉加巴盧斯傳》，第343頁）。這種餐後洗手的習俗，作為一種禮儀，也為基督徒所遵守。請參閱提奧多勒及其他人（提奧多勒，《教會史》，第1卷，第18章）。
lumina），對許多人來說無疑會顯得清晰。我們當然不否認，有些人曾在沃維里烏斯的抄本中註記為「點燈」（ad lumina）；但僅憑這一份抄本，不應被置於所有其他抄本之上。在那裡，我們的作者無疑是想提醒我們，當時燈火已經點燃；因為基督徒是在傍晚聚集，在白晝結束後進餐，並在我們所敘述的一切完成之後。因此，出於必要，正如他在別處所指出的，為了驅散黑夜的陰影，這些燈火被點燃了（特土良，《護教辭》，第7章，第306頁）。但關於這些，我們已在別處有所觀察，且稍後還會再提及（《拉克坦提烏斯論文》，第4章，第2節）。
然而，無疑會有人向我們提出異議：如果這些基督徒的聚會是在傍晚舉行，且他們在夜幕降臨時開始進餐，為什麼同一位特土良在別處稱這些聚會為「黎明前的聚會」？為什麼他在另一本書中說：「我們也在黎明前的聚會中領受聖餐的奧秘」（特土良，《論軍人花冠》，第3章）？小普林尼在寫給圖拉真皇帝的信中，也證實了他們是以此名被稱呼的。因為在信中，正如特土良本人所引述的，普林尼寫道，他除了發現這些基督徒在黎明前聚集，向基督與神歌唱之外，並未發現任何其他關於他們聖禮的事（同上，《護教辭》，第2章，第373頁）。此外，這些聚會又被特土良稱為「夜間召集」：「誰會樂意在夜間召集時，讓妻子離開自己的身邊呢？」（同上，《致妻子書》，第2卷，第5章）。隨後他又說：「丈夫將不知道你在所有食物之前，甚至在清晨時分私下品嚐了什麼；如果他知道了那是麵包，他也不會相信那就是所說的那種麵包」（同上，第4章）。同樣地，居普良在給塞西利烏斯的信中也寫道：「除非有人在清晨時分擔心，因酒的味道而散發出基督的血」（居普良，第65封信，致塞西利烏斯）。然而，在其他許多手抄本中，這段話是這樣讀的：「除非有人擔心，因酒的氣味，在不信者的良心面前，清晨時分酒的氣味被認出，並被認出是基督徒，當我們在酒的奉獻中紀念基督的血時。」
有些人認為，這個困難的結可以通過區分兩種類型的聚會來解開。他們說，其中一種是基督徒在清晨空腹時領受聖餐的聚會。而另一種則是我們所討論的，他們稱之為「愛筵」（agape），通常在傍晚開始。但蘇格拉底與索佐門似乎反對這種回答，他們斷言基督徒並非在各地都遵守相同的聚會方式。他們確實敘述在某些教會中，聚會是在安息日，在另一些教會則是在主日舉行；在某些地方，聖禮是在餐後於傍晚領受，而在另一些地方則是在進食前領受（蘇格拉底，《教會史》，第5卷，第1章，第287頁；索佐門，《教會史》，第7卷，第17章，第755頁）。然而，如果有人說他們談論的是他們自己時代，而非更古老、甚至是我們特土良時代的習俗，這既不容易證明，也不會有太大幫助。因為特土良，正如殉道者查斯丁一樣，從我們上面所註記的內容可以看出，是在反駁那些既虛假又大膽地叫囂基督徒聚會中犯下可怕罪行的外邦人；那麼，他難道不是在談論所有那些他簡短且真實地揭露其活動的聚會嗎？同樣確定的是，基督徒在某些節日，如逾越節，會整夜守夜。因為特土良曾寫信給他的妻子：「誰能安心忍受妻子在逾越節的節日裡徹夜不歸呢？」（特土良，《致妻子書》，第2卷，第1章）。但在《護教辭》中，他不僅討論這些，還討論了其他基督徒習慣於持續到深夜的聚會。因此，沒有什麼能阻止這些聚會被稱為「黎明前的聚會」與「夜間召集」。
第三，特土良敘述在基督徒的餐後，每個人都受邀到眾人面前，憑藉聖經或個人的才智，向神歌唱（同上，《護教辭》，第39章，第477頁）。因此，撤去餐桌後，每個人都被邀請在整個會眾與團體面前，歌唱一首讚美詩，或是取自聖經，或是憑個人才智為榮耀神而創作的。居普良在某一天勸勉多納徒一起唱詩時，用了這些話：「既然現在是休假日，且時間充裕，當太陽落下，白晝餘下的時間裡，讓我們歡樂地度過這一天，也不要讓聚會的時刻失去屬天的恩典：讓清醒的聚會響起詩篇，且正如你記憶力強、嗓音優美，請按慣例開始這項任務。你將更親切地餵養我們，如果我們能聽到屬靈的聲音；讓宗教的甜美撫慰耳朵」（居普良，《致多納徒書》，結尾處）。然而，如果有人反對說，居普良在那裡談論的並非神聖的聚會，那又能推論出什麼呢？因為如果在普通的宴席上都能唱詩篇，那麼在神聖的聚會中豈不更應該唱嗎？誠然，普林尼被特土良本人所引用（特土良，《護教辭》，第39章，第467頁），正如我們之前所見，他寫信給圖拉真，稱他在黎明前的基督徒聚會中，除了他們向基督如神般歌唱讚美詩之外，沒有發現任何其他罪行。關於這些讚美詩，我們已在別處討論過（第1卷，附錄，第413、656及658頁）。
這種宴席的結束，正如其開始一樣：特土良說：「因為禱告結束了宴席。」因此，在詩篇、歌謠或讚美詩的歌唱結束後，基督徒再次獻上禱告，向神感恩。最後，特土良的話語繼續說：「然後離去，去實踐同樣的謙遜與節制，因為他們與其說是吃了晚餐，不如說是接受了紀律」（特土良，《護教辭》，第39章，第477頁），也就是說，接受了關於虔誠與神聖生活，以及他們所飽享的屬靈教義。但關於基督徒這種謙遜、宗教性、節制的離去，我們已在別處討論過（第1卷，附錄，第715頁）。
關於波利卡普（Polycarp），正如我們從優西比烏（Eusebius）的《教會史》（第4卷，第15章，第52頁）中所了解的那樣，正如費斯圖斯（Festus）所言，他被稱為「fustem」（木棍）。居普良（Cyprian）也曾親筆寫道：「當騷亂剛開始時，民眾以狂暴的呼喊要求我」（居普良，書信20）。至於他們要求什麼，龐提烏斯（Pontius）在《居普良傳》（第4頁）中以這些話教導我們：「特別是當民眾多次投票要求將他丟給獅子時」。因此，我想請你衡量一下，我們特土良（Tertullian）在提到羅馬民眾時是否也指向了這一點，他說：「沒有比民眾更要求將基督徒丟給獅子的人了。」事實上，平民百姓比其他人更頻繁地要求並呼喊將基督徒丟給獅子。然而，如果你認為他在那裡所說的是指民眾要求以任何形式處死他們，並且你能證明這一點，我們將不會有太多異議。但與此同時，讓我們轉向其他內容。
（費斯圖斯，見「Stipes」條目）。至於「axis」（軸）這個詞，正如同一位費斯圖斯所提醒的，它有多種含義（同上，見「Axis」條目）。有時它被用來指代天空的北極部分，有時指車輪轉動的圓木；因此，詩人們有時用它來指代整輛馬車；最後，它也指代刑具的橫木。但特土良在第二種意義上使用了「axis」一詞，並以此表示殉道者有時被綁在完整的軸上，但更常見的是被綁在插入地下的木樁或棍子上，這比軸短了一半，然後被焚燒。因此，異教徒以「semaxios」（半軸人）這個嘲諷的稱號來侮辱所有的基督徒。
然而，異教徒那種巨大且顯然可怕的殘忍與狂暴，並未因這些如此巨大且駭人的刑罰而滿足。因為他們甚至在酒神節（Bacchanalia）的狂歡中，將他們置於木樁上，或者正如他後來所說的，將他們懸掛在十字架上。其他人則被砍下頭顱，或者正如他在其他地方更願意說的，劍刃斬斷了他們的喉嚨（同上，第50章，第445頁）。此外，其他人則被火焚燒，正如我們後來讀到他所說的那樣（同上，同處）。
Pudicitia）一書中提到的這些各種刑罰：「試想殉道者現在正處於劍下，頭顱已經擺好；試想他在刑架上，身體已經伸展；試想他在木樁上，已經被丟給獅子；試想他在火堆中，已經被架起」（同上，《論節制》，第22章）。然而，他並未宣稱基督徒僅僅受到這些折磨。因為他在另一本書中還提到，不僅有沉重的劍、高聳的十字架、野獸的狂暴，以及火刑的極致，而且還有劊子手在更殘酷的折磨中運用了所有能想到的才智，這是人類才智所能構想出的最殘酷的手段（同上，《致殉道者書》）。就這樣，他用那最後的幾句話毫不含糊地表示，當時沒有哪種折磨是基督徒沒有遭受過的。
但因為火刑對其他人來說更為嚴重，或者正如我們剛才看到他所寫的，是最大的刑罰，因此異教徒最常對基督徒使用這種刑罰。因此，正如我們在我們的抄本中所讀到的，他們在當時不無諷刺和嘲弄地稱他們為「sarmenticios」（柴薪人）和「semaxios」（半軸人）（同上，《護教辭》，第50章，第53頁）。然而，在古老的版本中，有些人想要讀作「semaxios」，後來又用「axis」來代替，彷彿特土良想說基督徒被綁在半軸的木樁或柱子上。但這是什麼意思呢？難道是與你所斷言的含義相同嗎？但這不太可能。毫無疑問，我們和其他所有抄本（除了一個可能被篡改的之外）的讀法似乎更好。因為特土良本人，作為他自己思想的最佳詮釋者，隨即補充道：「因為他們被綁在半軸的木樁上，周圍堆滿了柴薪而被焚燒」（同上）。因此，他說基督徒被綁在木樁或柱子上，周圍堆滿了柴薪，點火後被活活燒死。你可能會說，這確實正確；但為什麼木樁被稱為「半軸」呢？但請注意，正如我們在《護教辭》（第17章，第435頁）中所見，或者正如他們所說的，透過心理保留（mental restriction），向神明獻祭，從而逃脫。但這些人確實以虛假的仁慈為幌子，給基督徒出謀劃策，好利用他們的輕信。特土良繼續說，這個建議不可能來自別處，只能來自謊言之父魔鬼，牠試圖透過暴力和殘酷，或者至少透過狡詐和詭計來圍困這些基督徒。
因此，正如我們上面所展示的（見上文，第9章，第5條；第1卷附錄，第357頁），他們認為，正如特土良所說，以任何方式背棄自己的宗教都是一種罪孽。因此，他們寧願經歷任何程度、無論多麼駭人的折磨並被殺害，也不願透過任何微小的謊言、任何偽裝，或任何心理上的例外，去假裝崇拜他們明知是虛假的神。
但異教徒說，如果不是背棄，那肯定是一個絕望之人的行為，將自己置於任何形式的折磨和最殘酷的死亡中，而這本可以透過將兩三粒乳香投入火中而輕易避免。現在，我們已經觀察到（見《對米努修斯註釋》，第11章，第1條，以及《對拉克坦提烏斯註釋》，第10章，第3條），基督徒被異教徒稱為「可憐且絕望的一群人」，因為他們蔑視所有的折磨和任何最殘酷的死亡方式，並且不感到恐懼。我們在同一處也看到了對這種指控的荒謬反駁。但特土良怎麼說呢？他說：「當勝利毫無疑問，當取悅神有確定的保證，當永恆幸福的獎賞有保障時，絕望或毀滅是不存在的」（特土良，《護教辭》，第50章，第530頁）。
但讓我們繼續，我請問，我們的殉道者以如此自願且愉悅的心情面對為他們真實的宗教而死，怎能被異教徒指控為邪惡的絕望呢（同上）？難道他們自己沒有將許多自己的人，那些自願遭受最嚴酷的折磨和駭人死亡的人，不僅給予最高的讚譽，還賦予永恆的榮耀稱號，並為他們立像嗎（同上）？因為撇開大量的角鬥士不談，正如我們稍後將說到的，他們在異教徒的讚賞下，自願將生命獻給野獸，並一次又一次地喪生，我們的作者說，穆提烏斯（Mutius）自願在祭壇上焚燒自己的右手，以便名聲能傳揚這一事蹟（同上，《致殉道者書》，第1章）。但關於穆提烏斯的這一事蹟，我們已在其他地方討論過（《對米努修斯註釋》，第6章，第3條）。
難道恩培多克勒（Empedocles）不是將自己完全獻給了埃特納火山的火焰嗎？在手抄本中寫作「Atheniensium Atheneis」是錯誤的。因為在我們已經引用的另一本書中，我們讀到他寫道：「他跳進了埃特納山的火中」（特土良，《護教辭》，第49章，第528頁；以及《致殉道者書》，第4章）。
在另一個地方則寫道：「恩培多克勒因為自稱是神，為了不因埋葬而腐爛，他選擇透過跳入埃特納火山來焚燒自己」（同上，《論靈魂》，第51章）。
絕望的指控。因為他們迄今為止所提及的，都是以最高的讚譽和榮譽稱號來堆砌。然而，基督徒殉道者卻配得更大的尊榮，他們並非為了追求人類那短暫而虛幻的榮耀，而是為了獲得永恆的福分，以一種奇妙的方式，忍受著令人毛骨悚然的酷刑，任憑身體被撕裂。因為他們深信，藉著殉道，他們將獲得永恆的福樂。但這一點，我們必須更詳盡地解釋。
特土良多麼清晰地教導，殉道是第二種洗禮，藉此神的全部恩典得以救贖（Domin.），奧古斯丁對此予以證實（奧古斯丁，《上帝之城》第十三卷，第七章），他在那裡用聖經中各種話語表明，殉道的價值等同於一個人藉著聖洗禮的泉源而得潔淨。他在那裡補充道：「還有什麼比死亡更寶貴的呢？藉著死亡，所有的過犯得以赦免，功德也得以加增。」安波羅修則緊隨我們特土良的腳步，他說：「洗禮豈不是只有一個嗎？教會所傳遞的洗禮只有一個，是藉著水和聖靈，主耶穌曾論及此說：『我有當受的洗，還沒有成就，我是何等地迫切呢？』當然，祂在約旦河已經受過洗，正如前文所述：但這受難的洗禮，藉此每個人都用自己的血得潔淨（安波羅修，《詩篇一一八篇註釋》，第三講，第十四節）。」但關於這些，神學家們在經院哲學中已有更多論述（《四部語錄》第四卷，第四區；以及聖多瑪斯，《神學大全》第三部，第六十六題，第二條）。
因此，基督徒深信，他們對魔鬼——他們永恆救恩的仇敵——所取得的勝利，沒有比當外邦人受魔鬼惡意煽動，因他們承認基督而殺害他們時更為偉大的了。我們的作者說：「因為當我們因信仰的堅定（特土良，《護教辭》第二十七章，第四三四頁），或者正如我們剛才所說的，因那不可戰勝的辯護而被定罪時，我們從未比那時更勝過他們。」至於基督徒的勝利是何等榮耀，他作了如下解釋：「我們所面臨的爭戰，是因為我們被指控為基督徒，被傳喚到外邦人的法庭；在那裡，我們為了維護同一信仰的真理，冒著生命的危險進行抗爭。然而，我們說，我們在這場爭戰中，當我們被殺時，我們就得勝了。最後，當我們被帶走時，我們就從這場爭戰中成為了勝利者（同上，第五十章，第五三〇頁），也就是說，被帶去受刑並被殺害。因為我們的作者似乎是在那個意義上使用了『被帶走』（obducimur）這個詞，而我們將會看到，他在其他地方賦予了它不同的含義。但因為基督徒沒有什麼比為了維護自己的宗教而死和被殺更渴求的了，所以當他們被殺時，他們確實得勝了。特土良又說：『勝利就是獲得你所爭取的東西』（同上）。」
但在這場爭戰中，勝利者獲得了榮耀和戰利品，這確實是所有人中最偉大的；因為正如特土良所說，那場勝利既有取悅神的榮耀，也有永生的戰利品（同上）。或許對他來說，這戰利品顯得更為重大且令人欣喜，因為正如我們上面所指出的（上文，第十一章，第五條），他認為那永恆福分的獎賞，對於其他義人來說是延遲的，但對於聖潔的殉道者來說，在他們死後離世之際，便立即賜予了。
甚至當他們在世上和魔鬼面前取得如此顯赫的勝利時，他們也不缺乏勝利者的裝束、棕櫚枝的長袍和戰車。但你認為這些殉道者勝利者的標誌是什麼呢？絕對不是羅馬將軍和皇帝的那種。因為特土良說，當我們被活活燒死在我們剛才提到的那根柱子上時，這就是我們勝利的裝束，這就是棕櫚枝的長袍；我們就是乘著這樣的戰車凱旋的（特土良，《護教辭》第五十章，第五三〇頁）。
首先提到的是「勝利的裝束」，這個名稱泛指所有勝利的裝飾，或者說是凱旋者的裝飾，即金冠、象牙椅、象牙權杖、刺繡長袍、棕櫚枝長袍，以及其他在各種作家中經常提到的裝飾。為了簡潔起見，省略了這些裝飾中的大多數，他只指出了其中的兩個：棕櫚枝長袍和凱旋戰車。但李維在提到德修斯時，曾這樣引述關於這些裝飾的話：「對於神明或人類來說，那些你們曾用凱旋戰車、鑲邊長袍、棕櫚枝長袍、刺繡長袍和凱旋冠冕所尊榮的人，那些家門口掛著敵人戰利品、在其他方面也曾被裝飾的人，若他用朱庇特至高至大的裝飾，乘著鍍金戰車穿過城市，登上卡皮托利歐山（李維，第十卷，第七節），這難道不被視為一種羞辱嗎？」他之所以說「朱庇特的裝飾」，是因為正如塞爾維烏斯所觀察到的，凱旋者擁有朱庇特所有的標誌，即棕櫚枝權杖。因此尤維納利斯說：「在朱庇特的長袍中」（塞爾維烏斯，《牧歌》第十篇，第二十七節，第五十五頁）。關於棕櫚枝長袍和戰車，他在其他地方說：「必須知道，凱旋戰車之所以得名，是因為只有那些乘著凱旋戰車進入城市的人才能使用它：同樣，棕櫚枝長袍之所以被稱為棕櫚枝長袍，是因為那些從敵人那裡贏得棕櫚枝的人才配得上它（同上，《埃涅阿斯紀》第十一卷，第三百三十四行，第六百三十七頁）。」難道他不是在那裡暗示，它之所以這樣命名，是因為它被賜予了那些贏得棕櫚枝的人嗎？然而其他人認為它之所以這樣命名，是因為它是用棕櫚葉編織而成的。關於這些，可以閱讀奧塔維烏斯·法拉利（法拉利，《服飾論》第二卷，第五章）、阿爾杜斯·馬努提烏斯（馬努提烏斯，《羅馬長袍論》）、拉扎魯斯·拜菲烏斯（拜菲烏斯，《服飾論》第十章）、阿爾伯特·魯本斯（魯本斯，《服飾論》第一卷，第二十一章），他們專門討論了凱旋戰車。此外，關於這些以及其他凱旋者的標誌和裝飾，如果你有興趣且有空閒，可以查閱奧努弗里烏斯·潘維紐斯的《論凱旋》一書，以及馬德爾對該書的註釋。
然而，我們殉道者那卓越的凱旋榮耀要偉大得多。因為在燃燒的柴堆火焰中，他們彷彿穿著紫色的棕櫚枝長袍，從四面八方被焚燒，並被捆綁在柱子上，從那裡，就像穿著凱旋的服裝和乘著戰車一樣，不是登上卡皮托利歐山，而是如我們上面所見（第十一章，第五條），他們在世上、在暴君面前、在魔鬼面前凱旋，並被引領進入天堂。
特土良用什麼論據證明基督徒被外邦人極其不公正地、違背所有法律規定地騷擾和殺害。
外邦人是何等乖謬，他們在完全不認識基督徒的情況下，甚至不想調查他們是誰、是什麼樣的人，就憎恨並迫害他們。
關於基督徒宗教的真理與聖潔、關於其神聖的教導與律法、關於其追隨者優良的品行、關於殉道者那不可戰勝的勇氣，我們迄今所說的一切，都足以證明這唯一的宗教是真實的，而其他所有宗教都是虛假的，必須徹底摒棄。因此，再沒有比外邦人的不義更嚴重的了，他們因基督徒維護自己的宗教，就以我們所見的那種極端且可怕的殘忍來騷擾、折磨並殺害他們。然而，我們的特土良為了更準確地捍衛基督徒的事業，著手證明兩件事；首先，基督徒被外邦人違背一切自然法、神法和人法而定罪；其次，他們被指控的所有罪行都是虛假的，而真正的罪犯其實是外邦人。
因此，讓我們首先看看他用什麼理由證明了第一個命題的真實性，然後我們再談第二個命題。他說：「我們將你們這些羅馬帝國的長官對基督徒名號的憎恨，歸咎於這種不義，而這種不義被那個似乎能為其辯解的藉口——即無知——所加重並駁倒（特土良，《護教辭》第一章；以及《致外邦人書》第一卷，第一章，第五五九頁）。」在某些版本中，讀作「憎恨」（odium）而不是「憎恨的」（odii），但這是錯誤的。因為「憎恨的不義」（iniquitatis odii）在這裡的意思與「不義的憎恨」相同。因此，特土良首先駁斥了外邦人的不義，即他們在知道基督徒是誰或是什麼樣的人之前，就已經憎恨他們了。因為，當你根本不知道一個人是否值得憎恨或愛戴時，卻去憎恨他，還有什麼比這更乖謬的呢？
然而，我們的作者清楚地表明，外邦人對基督徒燃起了這種盲目的憎恨，因為所有那些曾經憎恨他們的人，因為不知道他們所憎恨的是什麼，一旦不再無知，也就停止了憎恨（同上，同處）。在里加爾提烏斯的版本中，這些詞「是什麼」（quale sit，或者在一些版本中是「是什麼」）被完全刪除了。至於他們是以什麼權利，是憑藉里加爾提烏斯的個人權威，還是印刷工的錯誤，我們確實不知道；但我們很清楚，這些詞在隨後的和最後的版本中都能找到。因為這些是特土良真實的話語，這是所有抄本的共同共識，也是作者本人的天賦所清楚證明的。這就是他的論證：當外邦人認識到基督徒是誰以及是什麼樣的人，認識到他們的虔誠和正直時，他們就立刻停止憎恨他們。因此，他們憎恨他們，是因為他們以前不知道他們是誰。
雖然沒有人，除非完全喪失了自然之光，能夠否認這一點，但特土良仍然堅持，並引用阿那卡西斯的權威來駁倒外邦人，他明確宣稱，無知者評判智者，並不比外行評判音樂家更無罪（特土良，《護教辭》第一章，第二六五頁）。這位哲學家的觀點在拉爾提烏斯那裡是這樣呈現的：……（希臘文略）。他談到希臘的藝術家們是如何競爭的，以及那些不是藝術家的人是如何評判他們的（拉爾提烏斯，第一卷，阿那卡西斯傳，第一〇五節）。普魯塔克對此的記載略有不同：……（希臘文略）。阿那卡西斯說，當他參加集會時，他感到驚訝，因為智者在希臘人中發言，而愚人卻在評判（普魯塔克，《梭倫傳》，第八十一頁）。你確實可以看到，所有這些話都表達了同樣的觀點，只是用了一些不同的詞語來闡述。因為人們斷言，對未知的事物進行評判是一種罪惡。
但外邦人更加邪惡，他們憎恨基督徒，並以邪惡的罪名定他們的罪，因為他們被絕望所指控。因為他們迄今為止所提及的，都是以最高的讚譽和榮譽稱號來堆砌。然而，基督徒殉道者卻配得更大的尊榮，他們並非為了追求人類那短暫而虛幻的榮耀，而是為了獲得永恆的福分，以一種奇妙的方式，忍受著令人毛骨悚然的酷刑，任憑身體被撕裂。因為他們深信，藉著殉道，他們將獲得永恆的福樂。但這一點，我們必須更詳盡地解釋。
然而，外邦人不僅不知道他們是什麼樣的人，而且以一種不可動搖的固執，從來不想知道或調查。這種不可容忍的頑固和自願盲目的唯一原因，是因為他們害怕，一旦承認了基督徒的生活方式，他們就會被迫承認，這些人在接受基督的宗教後，變得更好了。
然而，他們大膽地否認那些背離了偶像崇拜的基督徒具有真正的正直：「因為，」他們說，「某件事之所以好，並不是因為它使許多人轉變了（特土良，《護教辭》第一章，第二六六頁），也就是說，從一種信仰轉向另一種信仰。」當然，他們說，有多少人從善轉向惡（古版本為「預先形成」，但在其他版本和我們的抄本中，「轉變」更好，或者更確切地說是「改革」，如果能得到某個抄本的權威支持的話）。外邦人補充道：「有多少人轉向了邪惡？」那些轉向敵人的人，或者在休戰期間遷移到與他們沒有任何友誼關係的人那裡的人，被稱為「變節者」。然而，外邦人仍然說，這些人轉向了邪惡，變得更糟了。最後，他們更尖銳地喊道：「這並不能證明它是好的，因為它使許多人轉變並奪走了你。我知道思想向邪惡方向的轉變。有多少人背棄了美好的生活！有多少人轉向了邪惡！」（同上，以及《致外邦人書》第一卷，第一章，第五五九頁）。
但特土良回答說，這一點無人否認，但所有人都自願承認，許多人已經從惡轉向了善。他說，這可以從善惡的本性中輕易辨別出來。因為邪惡的同伴是恐懼、羞恥、推諉、悔恨、絕望、哀嘆。因此，我們的作者又說：「罪犯試圖隱藏，避免露面」（同上，《護教辭》第一章，第二六七頁）。里加爾提烏斯憑藉個人權威刪除了這兩個詞，但他確實沒有注意到這些話在《致外邦人書》中被重複了（同上，《致外邦人書》第一卷，第一章，第五五九頁），就像他在《護教辭》中所添加的那些話一樣：「被發現時驚恐，被指控時否認，即使受刑也不容易或總是承認；當然，被定罪後哀嘆，在心中盤算，將邪惡思想的衝動歸咎於命運或星辰。」但在《致外邦人書》中，這些後面的話被修改為：「他們責備自己，因為他們從無辜轉向了邪惡的思想，並將其歸咎於命運」（同上，同處）。但或許在那裡，抄寫員的筆誤導致那兩個詞「或星辰」遺失了。只有喬治·安比亞嫩西斯，僅憑猜測，大膽地將特土良文本中的「盤算」（dinumerant）改為「責備」（deonerant）。因為它的意思是：罪犯承認自己心中邪惡思想的衝動，盤算著，並責備自己；然而，他們不將罪責歸於自己，而是歸咎於星辰或命運。我們已經看到（《米努基烏斯·費利克斯註釋》，第六章，第四條），外邦人那種認為一切皆由命運決定的虛假觀點是多麼普遍。然而，在基督徒身上，根本找不到任何上述的邪惡跡象，正如我們上面所指出的（上一章，第二條），他不以自己的宗教為恥，也不後悔，而是被指控並審問時，承認自己是基督徒，他感到高興，引以為榮，並在被定罪時表示感謝。
因此，特土良正確地說：「基督徒有什麼邪惡，以至於自然界沒有其他邪惡呢？」（特土良，《護教辭》第一章）。但在我們的手抄本中，我們讀到：「因為自然界沒有其他邪惡」，如果在這裡，正如在優秀作者中並不罕見的那樣，隱含了「除了」這個詞，或許並不完全錯誤，即這個意思：除了邪惡的本性之外，沒有其他的。但毫無疑問，由於古代抄寫員的無知或錯誤，那裡的字母被重複了。然而，請看看第一個讀法是否可以從《致外邦人書》中得到證實，在那裡它說得更簡短，但並非不清楚：「因為這種邪惡，從其邪惡的本性中產生」（同上，《致外邦人書》第一卷，第一章，第五六〇頁）。事實上，我們的作者補充說，一個人因被指控而感到高興，這本身就應該被視為一種美德。
然而，他更尖銳地堅持這一點（同上，《護教辭》第一章，第二八六頁），並公開表明基督徒沒有任何邪惡，因為他們放棄了虛假神明的崇拜，接受了基督的宗教，正如我們所說，他們變得更好了。無論外邦人如何反對，這對他們來說也不可能是未知的。因為他們知道基督徒在世界各地的人數是何等眾多，並因此深感悲痛，且已經多次公開抱怨。但無論他們是如何認識他們的，他們確實看到他們已經從邪惡和不正直變成了善良和正直，從放蕩變成了節制，從不義和犯罪變成了純潔、虔誠，並勤奮地致力於一切美德。
當然，正如特土良所說，外邦人認為蓋烏斯（我們的抄本是蓋烏斯·塞烏斯）是個好人，僅僅因為他是基督徒（同上，第三章，第二八〇頁；以及《致外邦人書》第一卷，第四章，第五六四頁）。他們讚賞盧修斯是個智者，讚賞這位婦女是貞潔的，這位兒子對父親是順從的，這位僕人對主人是忠誠的。他們確實讚賞這些以及基督徒的其他美德：但他們無法忍受這些人是基督徒。
那麼，誰會否認那些讚美他們所知道的，卻誹謗他們所不知道的，並且因為他們所不知道的，而破壞了他們所知道的那些人，犯了更大的錯誤呢（同上）？在我們所有的抄本中，我們讀到「破壞」（irrumpunt），而不是「腐蝕」（corrumpunt）；但或許這並不那麼好。因為在《致外邦人書》中寫道：「他們因所知道的勤奮而讚美，因所不知道的而誹謗，並因所不知道的而破壞」（同上，同處）：這正如你所見，與「腐蝕」意思相同。然而，如果必須讀作「破壞」，我們也不會完全反對。因為盧坎努斯曾寫道：
並破壞了人民的心靈。
因此，外邦人以極大的愚蠢、盲目和惡意，讚美他們所知道的基督徒美德：但他們誹謗他們，卻不知道他們的名號意味著什麼。由於對這個名號的無知，他們迴避或破壞了他們的美德，他們聲稱這些美德是不存在的或虛假的。但這確實是最不公正的。
他們不僅不知道他們是什麼樣的人，而且以一種不可動搖的固執，從來不想知道或調查。這種不可容忍的頑固和自願盲目的唯一原因，是因為他們害怕，一旦承認了基督徒的生活方式，他們就會被迫承認，這些人在接受基督的宗教後，變得更好了。
然而，他們大膽地否認那些背離了偶像崇拜的基督徒具有真正的正直。他們不僅不知道他們是什麼樣的人，而且以一種不可動搖的固執，從來不想知道或調查。這種不可容忍的頑固和自願盲目的唯一原因，是因為他們害怕，一旦承認了基督徒的生活方式，他們就會被迫承認，這些人在接受基督的宗教後，變得更好了。
外邦人是何等不義，他們在沒有聽取、沒有辯護的情況下，僅僅因為基督徒的名號就定他們的罪，並極其殘忍地殺害他們。
特土良反對外邦人對基督徒肆無忌憚的暴力的第二個論據，其力量和重要性當然不亞於前者。它源於審判中最確定的規則，該規則與自然的正義如此一致，以至於如果忽略了它，任何人的審判都是極其不公正的、完全無效的。但正如特土良敏銳地觀察到的，這是一條禁止在沒有辯護和聽取的情況下定罪的規則（特土良，《護教辭》第二章，第二七六頁）。外邦人確實承認這條法律的正義性，他們規定，任何被指控犯有任何罪行的人，都應使用自己的口，正如我們的作者所說，以及僱傭的辯護人，即律師，他們在收取報酬後，為他們的事業辯護。
然而，他們對待被指控犯有虛假罪行的基督徒卻完全不同。因為他們根本不允許他們為自己的無辜辯護，無論是通過他們自己的口，還是通過任何人的辯護。特土良敏銳地指出，這同樣是罪惡的（同上），或者，正如在我們的手抄本和古代版本中所讀到的，同樣的處理方式也應該介入（同上）。那麼，有什麼比給予外邦人正義，卻拒絕給予基督徒同樣的正義更不公正的呢？
此外，根據所有神聖和人類法律的規定，任何被指控犯有任何罪行的人，不僅總是應該被聽取和審問，而且還必須進行調查，甚至通過審訊和酷刑來逼供，罪行的性質是什麼，地點和方式是什麼，時間是什麼，同夥或知情者是誰。外邦人並不否認這是最公正的，當他們中的某個人被某人指控犯有任何罪行時，他們會仔細調查這一切。然而，正如特土良所說，當涉及到我們時，他們卻忽視並蔑視這一切，即關於基督徒的誹謗和指控。因此，在我們的抄本中，「頌詞」（eulogiis）這個詞用得不太好，也就是說，祝福，除非你能證明那個名號是被他諷刺地使用的。無論如何，特土良的意思是明確且顯而易見的，他斷言外邦人遠未給予他們正義所要求的審判，反而禁止所有法官調查基督徒的罪行，就像調查所有其他人的罪行一樣；相反，所有法官都被禁止調查他們。
因為當普林尼二世詢問圖拉真皇帝，對於人數幾乎無窮無盡的基督徒該怎麼辦時，特土良說，他回答說，這種人確實不應該被追查，但如果被舉報，則必須受到懲罰（特土良，《護教辭》第二章，第二七三頁）。圖拉真在他給普林尼的信中，其話語如下：「他們不應該被追查；如果他們被舉報並被證明有罪，就必須受到懲罰」（普林尼二世，《書信集》第十卷，第一〇二篇，第三七七頁）：也就是說，根據我們特土良的解釋，如果他們被證明確實是基督徒並被定罪，那麼他們確實應該受到懲罰，但他們不應該被追查。圖拉真確實補充道：「但如果有人否認自己是基督徒，並通過事實證明了這一點，也就是說，通過向我們的神明祈禱，儘管他過去可能受到懷疑，但他可以獲得寬恕」（普林尼，同上）。因此，法官們不想調查基督徒的任何罪行，而只是因為他們的名號，在他們沒有否認自己的名號並向虛假神明祈禱的情況下，就將他們定罪。
因此，特土良理所當然地驚呼：「多麼混亂的判決！」（特土良，《護教辭》第二章，第二七五頁）。他故意說「混亂」，因為圖拉真無法更清楚地解釋它。這確實是混亂的，因為正如我們的作者正確地論證的那樣（同上），圖拉真否認應該追查基督徒，因為他們是無辜的，沒有犯下任何罪行；然而，他卻命令懲罰他們，彷彿他們是有罪的，是極其嚴重罪行的知情者。因此，同樣的判決也適用於基督徒，正如我們上面所指出的（上一章，第二條）。因為外邦人確實對基督徒寬容，因為他們不聽從法官的命令。但他們對那些被舉報的人卻極其殘忍，即使他們是無辜的，他們也命令僅僅因為他們的名號而懲罰他們。
因此，在基督徒的案件中，沒有什麼被調查的，正如特土良進一步所說，除了名號的承認，而不是罪行的審訊（同上，第二七一頁），也沒有指控的辯護。因為要定他們的罪或釋放他們，只需要他們承認自己的名號，或者承認自己是基督徒，或者否認。
這確實是極其不公正的，違背了所有自然和人類的正義，他甚至在《致斯卡普拉書》中也這樣寫道：「除了命令你懲罰那些承認有罪的人，以及對那些否認的人進行審訊之外，還有什麼命令給你呢？」（同上，《致斯卡普拉書》第四章）。
然而，外邦人違背了這條關於審判罪犯的、如此公正的規定，他們強迫基督徒不是為了承認某種罪行，而是為了否認自己的名號，並用最殘忍的審訊酷刑來強迫他們。因此，他們必須深信，那些被指控的人是無辜的，而不是罪犯，因為他們希望他們否認這一點，如果他們真的是罪犯，他們就不會否認。他們在審訊中受刑，他們公開承認自己是基督徒。但外邦人，對於那些承認有罪的人，通常是不允許折磨的，卻更嚴厲地命令折磨基督徒，直到他們否認，或者被殺害。
因此，特土良正確地這樣指責他們：「你們看，你們是如何違背命令的，強迫承認者否認！因此，你們承認我們是無辜的，你們不想立即根據承認來定我們的罪」（同上，《致斯卡普拉書》第四章）。但當然，他們確實定罪了。因為他們不僅沒有聽取、沒有辯護，而且像對待所有法律、皇帝、習俗以及自然本身所禁止的罪犯一樣，迫害基督徒。因此，當他們試圖通過審訊強迫他們否認時，他們確實承認這些罪行是虛假的，因為他們的無辜和正直是極其崇高的。因此，在對這些基督徒如此可怕的騷擾中，正如特土良所說，除了基督徒的無辜之外，沒有什麼是勝利的（同上，《護教辭》第二章，第二七九頁），在其中，否認者被釋放，承認者被折磨。
不要以為我們所說的這些是虛構的或誇大的。因為這不僅是聖殉道者尤斯丁、雅典納哥拉、塔提安，正如我們在其他地方所看到的（第一卷，附錄，第五五一、五五六、四七一和五二五頁），而且也是梅利托的公開抗議，正如優西比烏所記載的（優西比烏，《教會史》第四卷，第三十六章，第一四七頁）。因為他們公開抱怨，儘管沒有任何名號本身是好是壞，但僅僅因為基督徒這個稱呼，在沒有聽取案件的情況下，就定他們的罪。然而，正如我們上面所展示的（《米努基烏斯·費利克斯註釋》，第八章，第二條），以及我們稍後將要說的居普良，米努基烏斯·費利克斯也以同樣的武器，但略有不同的方式，反駁了外邦人。
此外，外邦人也不會閱讀這條法律，西塞羅（西塞羅，《反維勒斯演說》，第一七九頁，第十九行；《反拉比里烏斯演說》，第五六一頁，最後一行；《反弗拉庫斯演說》，第五六九頁，第四十七行；《反皮索演說》，第五四五頁）和其他人經常提到它，他們公開發表了反對他們的判決。因為在這張表上，沒有標註基督徒的任何罪行，就像其他被判死刑的人一樣，而只是標註了基督徒的名號：在談到這張表時，特土良對他們說：「你們列出了那個基督徒」（特土良，《護教辭》第二章，第二七九頁）；除此之外什麼也沒有。但特土良繼續說，既然情況如此，當然：「如果基督徒不是任何罪行的名號，那麼僅僅因為名號而定罪是非常愚蠢的」（特土良，同上）。里加爾提烏斯的版本確實是這樣。但在我們的抄本中：「如果基督徒不是任何罪行的名號，那麼僅僅因為名號而定罪是非常不確定的」。在某些手抄本和里加爾提烏斯之前的版本中：「如果基督徒不是任何罪行的名號，那麼這個名號是非常令人厭惡的，如果僅僅因為名號而定罪」。這似乎是特土良真實的讀法，而在其他抄本中，那個詞「名號」被移位了，另一個詞「不確定」被腐蝕了。因為特土良的意思是，基督徒這個名號對外邦人來說是非常令人厭惡的，僅僅因為這個名號，而沒有任何其他罪行，他們就如此殘忍地折磨並殺害基督徒。
但特土良堅持認為（同上，第五章，第二八一頁），除非這個名號本身意味著某種野蠻或邪惡的東西，或者對被稱為這個名號的人來說是未知的，否則不可能產生對名號的憎恨。然而，外邦人無法在基督徒身上發現任何邪惡，他們甚至不想聽一次。基督徒的名號中也沒有任何野蠻的東西，特土良說，它是從「膏抹」中推導出來的（同上，第二八一頁）。那些無知的外邦人甚至沒有取得任何進展，他們爭辯說應該稱他們為「克里斯提亞諾斯」（Chrestianos），而不是「基督徒」（Christianos）。因為這個名號本身源於「甜美」或「仁慈」（同上）。關於這個名號的詞源，我們在其他地方進行了討論（《拉克坦提烏斯註釋》，第十七章，第一條）。
外邦人是何等荒謬地反對基督徒，認為他們因自己的名號或其創始人的名號而應受到憎恨，因為沒有哲學家會說柏拉圖主義者、伊壁鳩魯主義者、畢達哥拉斯主義者、斯多葛主義者和學院派，沒有醫生會說埃拉西斯特拉圖斯，沒有語法學家會說阿里斯塔庫斯，沒有廚師會說阿皮基烏斯，即他們各派的創始人，因為他們的名號而受到憎恨。
既然沒有什麼比僅僅因為名號而更清楚的了，而人類的天賦，被虛假宗教的偏見所蒙蔽，卻試圖掩蓋它；如果外邦人試圖通過一些宗教辯論來規避或削弱我們作者提出的、為基督徒辯護的不可戰勝的論據，那也就不足為奇了。然而，必須聽取那些不想聽取基督徒的人，並且必須審查他們的理由，無論它們是什麼。
他們喊道，不需要調查基督徒的罪行，因為所有這些罪行都包含在他們的一個名號中。但我們已經證明這些罪行是極其虛假的。然而，即使你假設它們像它們是虛假的一樣真實，難道殺人犯或任何其他邪惡的人，僅僅因為他的名號就應該被定罪嗎？難道法官沒有義務聽取他，並調查他在哪裡、什麼時候、如何、與哪些同夥犯下了罪行嗎？但正如我們所說，基督徒卻違背了這些最公正的法律而被定罪。因此，外邦人的審判是極其不公正的（特土良，《護教辭》第一章，第二七九頁；以及《致外邦人書》第一卷，第六章，第五六六頁）。
然而，外邦人堅持認為：「基督徒的教派因其創始人的名號而受到憎恨」（同上，第二八二頁）。那麼，難道不應該調查那位創始人或其追隨者是否真的應該受到憎恨嗎？然而，特土良非常清楚地證明了外邦人……
他們以這種論證方式，正如俗話所說，是用自己的劍殺死自己。因為他們並非因為柏拉圖的名字而憎恨柏拉圖學派，非因為伊比鳩魯的名字而憎恨伊比鳩魯學派，非因為畢達哥拉斯的名字而憎恨畢達哥拉斯學派，非因為芝諾的名字而憎恨斯多葛學派（同上）。然而，正如我們在其他地方所展示的（第一卷，附錄，第三冊，論文二，第十七章，第一條及後續，第 1123 頁及後續），這些人正是他們各自宗派的創始人。隨後，特土良又列舉了學園派（Academicos），他們似乎確實與柏拉圖學派分開了（特土良，《護教辭》，第五章，第 282 頁）。那麼，我們是否應該說，關於中期與新學園派的領袖阿爾克西拉（Arcesilao）與拉西德（Lacyde），正如我們在該處所觀察到的，已經進行了討論？請你權衡並做出判斷。
他繼續說道，難道醫生的名字不是源自埃拉西斯特拉圖（Erasistrato）嗎？奧盧斯·格利烏斯（A. Gellius）稱他為著名的醫生（格利烏斯，《阿提卡之夜》，第十七卷，第十一章），馬克羅比烏斯（Macrobius）稱他為古代醫生中最著名的一位（馬克羅比烏斯，《農神節雜記》，第七卷，第十八章）。斯特拉波（Strabo）則證實，在他祖先的時代，士麥那（Smyrna）確實存在過埃拉西斯特拉圖的醫學流派（斯特拉波，《地理學》，第十二卷，第 580 頁）。此外，普魯塔克（Plutarch，《宴談》，第四卷，問題一，第 604 頁；第七卷，問題六，第 698 頁；以及《德米特里傳》，第 907 頁）、老普林尼（Plinius，《自然史》，第二十九卷，第一章，第 665 頁）、瓦萊里烏斯·馬克西穆斯（Valerius Maximus，第五卷，第七章，第一節）以及尤西比烏斯的編年史作者（尤西比烏斯，《編年史》，公元 1755 年）都曾提及這位醫生。
最後，特土良說，廚師的名字也是源自阿皮基烏斯（Apicius），他在其他地方將其列為最昂貴的廚師之一，並對他的調味品進行了評述（特土良，《護教辭》，第五章，第 5 頁；《論耐心》，最後一章；《論靈魂》，第五十五章）。然而，我們從雅典納奧斯（Athenaeus）那裡得知，此人生活在提比略皇帝時代，但他生活放蕩，因貪食與腹慾之罪揮霍了數萬金幣，且各種糕點皆以他的名字命名（雅典納奧斯，《歡宴哲學家》，第一卷，第一章，第 7 頁）。塞內卡（Seneca）對他也有更多論述，我們僅摘錄其中與我們主題更相關的話語：「阿皮基烏斯生活在我們記憶中，他在這座城市裡——這座城市曾經將哲學家視為青年的敗壞者而將其驅逐——公開宣稱自己的懶惰，並以自己的紀律敗壞了那個時代」（塞內卡，《致赫爾維亞的慰問書》，第十章，第 781 頁）。他在其他地方，正如老普林尼（《自然史》，第九卷，第十七章，第 508 頁）與耶柔米（《駁約維尼安》，第二卷）也提到了阿皮基烏斯及其貪食與無盡的饕餮。此外，卡索邦（Casaubon）指出了三位阿皮基烏斯，他們都因貪食之罪而聲名狼藉（卡索邦，《雅典納奧斯註疏》，第二卷，第六章，第 22 頁及後續），而在我們這篇論文中（《阿諾比烏斯註疏》，第二十三章，第四條），我們不止一次引用了阿皮基烏斯所編纂的關於烹飪的著作。你不會費多大氣力就能說服我們，這就是特土良所談論的那個人。
然而，無論他是誰，都沒有任何宗派會因為他或我們所列舉的其他人的名字而認為該宗派值得憎恨，除非事先確定其中有邪惡存在。因此，外邦人不應憎恨基督徒，無論是因為他們自己的名字，還是因為他們創始人的名字，除非他們事先查明這些人是邪惡的。然而，我們已經證明，這些外邦人既不知道，也不想去了解或探究他們是否做了任何值得憎恨與懲罰的事情。
然而，眾所周知，基督徒僅憑他們的稱號，或者僅僅因為他們的名字，就會立即被定罪，這對任何人來說都不是秘密。正如特土良所言，你們（即法官）僅僅因為這個名字就譴責你們的對手，我們已經揭露了你們的行為。因為在那些每天負責審判、監禁、主持審判並簽署判決書的人（特土良，《護教辭》，第十四章，第 496 頁）或審查被告指控的人中，難道在他們所有人中間發現過刺客或殺人犯嗎？難道有過扒手，或是在他人錢包裡偷錢的人嗎？難道有過澡堂的小偷，或是像他在其他地方所說的「澡堂竊賊」，偷走洗澡者衣服或銀錢的人嗎？這些人全都是外邦人（阿普列尤斯，《護教辭》，結尾前），而你們在那裡找不到任何基督宗教的追隨者。特土良繼續說道，因為監獄裡總是充滿了你們的人（普勞圖斯，《俘虜》，第四幕，第二場），你們的罪犯全都來自外邦人。你們的人也總是充滿了礦坑（特土良，《論逃亡》，第十五章），也就是那些被判有罪而被迫挖掘礦坑的人。最後，野獸總是餵養你們的人，競技場的表演者也總是餵養你們的人（特土良，《護教辭》，第四十四章，第 497 頁）。競技場的表演者，正如我們在其他地方所觀察到的（《米努基烏斯·費利克斯註疏》，第十五章，第一條；《拉克坦提烏斯註疏》，第二十七章，第一條），就是那些舉辦角鬥士表演的人。他們餵養並供養那些被判處與野獸搏鬥的罪犯。如果他們被擊敗，那麼獲勝的野獸就會以他們的肉為食。
因此，這些人中沒有一個是基督徒，也沒有人是因為某種罪行而被投入監獄或判處與野獸搏鬥，而僅僅是因為他們的名字，這名字本身並沒有任何邪惡。因為特土良公開且堅定地斷言：「那裡沒有基督徒，除非僅僅是因為他的名字：或者如果還有其他原因，也就是說，如果他被控告並證實犯有某種死罪，那麼他就不再是基督徒了」（特土良，同上），而是基督宗教的叛教者與逃兵。因此，沒有什麼比在未經審訊與辯護的情況下，僅僅因為無辜基督徒的名字就譴責他們，並以任何最嚴酷的刑罰折磨並殺害他們，更為不公，且更違背神聖與人類法律的了。
外邦人是多麼荒謬地反對基督徒，聲稱他們受到某些法律的約束，以至於必須折磨並殺害基督徒，而他們自己卻經常且毫無懲罰地違反那些最神聖的法律。
特土良用什麼理由證明，無論是通過法律還是權威，任何人都不能被迫崇拜他所知為虛假的神，或被剝奪信奉他所認為真實宗教的自由。
外邦人陷入了極度的困境，試圖將他們法律的權威作為最後的堡壘。他們說：「我們受到法律的約束，這些法律規定要折磨基督徒，甚至將他們處死。因此，對於我們來說，要折磨他們，只要知道他們確實是基督徒就足夠了，無需再進一步探究他們是什麼樣的人」（特土良，《護教辭》，第五章，第 282 頁）。但特土良回答說，這種論證是空洞且完全荒謬的，他這樣對待外邦人：「如果根據你們的法律，你們認為譴責未經審訊與辯護的基督徒是正當且必要的，那麼你們就承認了暴力，並承認了來自高處的不義統治」（同上）；他說「來自高處」，也就是說，或許是來自城市的最高處（同上，第一章，第 259 頁），正如他在本書開頭所說的那樣。因為凡是在未經審訊的情況下譴責任何被告，並下令處死的人，毫無疑問，他不是在履行法官的職責，而是在行使一種極不公正且無法容忍的暴政。
然而，為了打破外邦人的固執，他提出了另一個論點，即賦予每個人崇拜神（除了那位獨一真神外）的自由。因為當他說到每個人都可以自由且隨意地崇拜不同的神時，他這樣逼問他們：「你們要看看這是否會導致不敬虔的罪名，即剝奪宗教自由，並禁止選擇神性；以至於我不被允許崇拜我想要崇拜的神，卻被迫崇拜我不願意崇拜的神」（同上，第二十四章，第 418 頁）？因為他認為，宗教崇拜必須是自由且自願的，任何人都不可能被任何人或任何法律強迫去信奉他所知為虛假的宗教：因為，正如他後來所說，宗教的建立需要自願的心靈（同上，第二十四章，第 435 頁）。如果我要求理由，我會給你：這是人類的權利與自然的權利，即每個人都可以崇拜他所認為的神；一個人的宗教既不傷害也不幫助另一個人。但宗教的本質並非強迫，因為宗教必須自願接受，而不是通過強制，因為犧牲需要自願的心靈。因此，即使你們強迫我們獻祭，這對你們的神也沒有任何好處。因為如果神不需要犧牲，那麼他就不是神（同上，《致斯卡普拉》，第二章）。
你確實聽到了我們的作者是如何用理性的論點證明，不僅人類的法律，甚至自然本身也反對任何人被迫通過任何暴力去接受某種虛假的宗教或崇拜虛假的神。因為任何人的宗教既不對鄰居有益也不有害，無論他是更好還是更壞。
此外，如果神在不情願的情況下不需要犧牲，除非他是好爭論的，也就是說，他想要播下爭吵與紛爭。但這樣的神絕不可能是真神。此外，正如特土良所說，沒有人願意被不情願的人崇拜，即使是人也不願意（同上，《護教辭》，第二十四章，第 418 頁）。因為那種偽裝是必須譴責的，那種邪惡的偽善，即一個人外表假裝崇拜他內心所蔑視與憎惡的神。
此外，人類的脆弱性使得我們經常冒犯真神。然而，除非通過心靈真誠的悔改與謙遜，或者通過最大的自由獻祭，否則無法平息祂的憤怒。因此，總而言之，沒有人能不義地強迫我向朱庇特獻祭，或者向我不崇拜或不願意崇拜的其他神獻祭；如果我確切地知道那個人曾經是人，且現在已不存在，那就更不應該了。
特土良繼續說道，另一個人向神舉起雙手祈禱，另一個人向信仰的祭壇祈禱；另一個人，如果你認為這樣的話，在祈禱時數著雲朵，另一個人則在心中默默地向他的神祈禱，另一個人則獻上公山羊（同上）。難道這些人不是都應該享有同樣的權利被容忍或被譴責嗎？難道不應該剝奪一個人崇拜他所願意的自由，而給予另一個人嗎？
但特土良的這些話難道不夠清晰明瞭嗎？或許有人會懷疑他是否僅僅是在談論外邦人，還是同時談論外邦人與基督徒，正如許多人所認為的那樣。但如果說他同時指出了這兩者，甚至還包括猶太人呢？他確實可以寫到基督徒與猶太人：「讓一個人崇拜神，即獨一且全能的神」；至於外邦人：「另一個人崇拜朱庇特，這對任何人來說都不陌生」。他甚至可以繼續談論基督徒：「另一個人向天舉起祈禱的雙手」。因為我們看到（參見上文，第十四章，第五條），他們是張開雙手向神祈禱的。儘管外邦人也以類似的方式向他們的神祈禱；但特土良似乎將其與基督徒對立起來，他說：「另一個人，當然是指外邦人，向信仰的祭壇舉起雙手」：在我們的抄本中讀作「信仰（Fidei）」，但這無疑是抄寫員的錯誤。或許寫作「Fidius」會更容易接受，外邦人認為他是朱庇特的兒子與神（奧維德，《歲時記》，第六卷，第四節）。但正確的是「Fidius」，正如我們在其他地方所觀察到的，他在卡皮托利歐山上有一個神廟（第一卷，附錄，第 666 頁）。
至於猶太人，我們作者隨後的文字似乎指向他們：「另一個人，如果你認為這樣的話，在祈禱時數著雲朵」。因為尤維納利斯（Juvenalis）曾這樣描述猶太人：
96 頁。）
特土良隨後補充道：「如果你認為這樣的話」。難道他不是想用這些話來指責那些外邦人錯誤地認為猶太人崇拜雲朵與天空嗎？然而，特土良將「另一個人」，即外邦人，與此對立起來，因為他崇拜他自己的神廟，正如我們在下面將要指出的。他繼續說道，另一個人，即基督徒，將他的靈魂獻給他的神；相反，另一個人，即外邦人，將他的靈魂獻給虛假的神。因為維吉爾（Virgilius）說：
獻上祭品與公山羊；
393 行。）
21 首。）
但有什麼能阻止特土良將這一切歸於外邦人，而不是基督徒與猶太人呢？難道梅內克烏斯（Menoeceus）、科德魯斯（Codrus）與庫爾提烏斯（Curtius）——我們在上一篇論文中繼拉克坦提烏斯（《拉克坦提烏斯註疏》，第三卷，第十九章，第 570 頁）之後討論過他們（《拉克坦提烏斯註疏》，第十章，第四條）——沒有將他們的靈魂獻給神嗎？阿里斯托芬（Aristophanes）則引導蘇格拉底祈禱並呼喚雲朵（阿里斯托芬，《雲》，第一幕，第一場）。外邦人也正如所說，舉起雙手向天祈禱他們的神。因此，特土良似乎更傾向於僅僅談論這些人，這將使他的論證更具力量。你會說，確實如此，除非他將朱庇特與毫無疑問的真神對立起來，而他隨後又以單數形式稱呼祂。但有什麼能阻止他將朱庇特——外邦人的最高神——與其他任何神（無論是主要還是次要的神）對立起來呢？無論如何解釋他的話，他都正確地得出結論：外邦人違背了一切正義與法律，剝奪了基督徒崇拜真神的自由。因為通過他們，所有人都可以自由地崇拜，不僅是朱庇特，還有任何虛假且荒謬的神，除了那位唯一的真神。因為不虔誠的人以何種殘忍剝奪了基督徒榮耀真神的自由，他們就以同樣的寬容允許在任何城市與省份中，正如稍後將提到的，由任何人崇拜他所喜歡的神，即使對其他人來說是完全陌生的。
但我們似乎已經聽到有人在耳邊低語，說特土良在這裡犯了錯誤，因為他試圖用這些論點證明每個人都應該有權崇拜他所願意的神，無論是真神還是假神，並隨意選擇某種宗教。然而，特土良並沒有瘋，他正如我們所看到的，用盡全身的力氣證明只有基督宗教是真實的，是應該信奉的，而所有其他宗教都是虛假的，應該被拒絕的；他完全且徹底地主張，基督徒否認甚至隱瞞自己的宗教是最大的罪惡，他之所以讚美我們的殉道者，是因為他們寧願忍受任何最嚴酷的折磨並被殺害，也不願向虛假的神獻上三粒香，並以令人驚嘆的堅定為捍衛他們的信仰與宗教而流血。如果他有不同的想法，他在《護教辭》及其他類似著作中所寫的一切都將是徒勞的。因此，他的論點旨在證明沒有人能被強迫放棄真實的宗教而接受虛假的宗教；並且那些外邦人是非常不公正的，他們賦予每個人崇拜任何神的自由，即使對其他人來說是陌生的，卻剝奪了僅僅崇拜真神的基督徒的自由。
但另一個人會問我們，為什麼他如此堅定地斷言宗教是自願的，而他在其他地方卻明確地說（《蠍子》，第二章）：必須克服頑固，而不是勸說。但讓他去問里加爾特（Rigaltius），我們的作者是如何想要克服異端者的頑固，並將他們帶回職責的，他會聽到：不是通過暴力或肉體的強迫，而是通過神聖聖經的屬靈武器與神聖的權威。事實上，特土良本人也這樣繼續說道：如果這是最好的預判，因為它是被神所建立與規定的。因此，他用這些武器在那裡反駁並擊敗了他們。
但請允許我們補充說，異端者與外邦人的情況並不相同。因為無論關於異端者——他們認識真神，但因錯誤與罪惡而背離教會——應該說些什麼；然而，這並不意味著外邦人，正如特土良正確地說過，曾經是基督徒，可以被強迫去崇拜虛假的神。因為沒有人會被強迫進入錯誤，而那個人也不會被引導。但沒有什麼能阻止異端者通過合法的權威被帶回他們所遺棄的真理。
外邦人是多麼愚蠢地反對基督徒，聲稱他們受到某些皇帝法律的約束，以至於必須折磨並殺害他們，因為萊庫爾古斯（Lycurgus）的法律——他因此而絕食自殺——以及其他法律已被羅馬人廢除，特別是朱利亞法（Julia）、帕皮亞法（Papia）以及那些規定將債務人切成兩半的法律，以及這些法律究竟是什麼。
沒有人能被任何法律，除非是最不公正的法律，強迫去崇拜任何虛假的神。但正如特土良正確地說（《駁民族》，第一卷，第六章，第 112 頁），不公正的法律不是法律，也從未約束過任何人的良心。因此，基督徒不能被任何人類法律強迫去崇拜虛構的神。那麼，外邦人有什麼臉面反對說他們受到某些皇帝法律的約束，以至於必須折磨並殺害他們，而他們卻無法否認，正如我們在上一篇論文中所看到的（《拉克坦提烏斯註疏》，第二十八章，第一條），許多法律是由即使具有更高權威的人，因人類的脆弱與時代的需要而制定的，他們因此大膽且毫無懲罰地修改、蔑視並踐踏了這些法律？他們又怎能否認這一點呢？這不僅有西塞羅（Cicero，《論法律》，第一卷，第 518 頁及後續）確鑿的證詞，而且是所有世紀以來恆久的經驗，對所有人來說都是眾所周知的。他說，沒有必要讓特土良用各種且遠多於必要的例子來證實這一點。然而，俗話說，多一點總比少一點好，他收集了許多由不同立法者制定的法律，後來又被人民修改或廢除，以便最終讓那些總是令人厭煩地反對基督徒法律權威的外邦人徹底閉嘴。因此，我們的職責是追蹤他所有的足跡，並盡我們所能，以我們慣常的方式闡釋他關於古代外邦人法律、其作者、修改與廢除的特別論述。他從最古老的立法者萊庫爾古斯開始，他說，他的法律被拉刻代蒙人（Lacedaemonii）修改後，給其作者帶來了如此大的痛苦，以至於他決定絕食自殺，或者用其他詞彙表達同樣的意思，他選擇了「絕食」（特土良，《護教辭》，第四章，第 186 頁；以及第四十六章，第 512 頁），也就是說，他死於自願的飢餓與絕食。但我請求你，拉刻代蒙人為什麼要修改這些法律，難道不是因為他們認為這些法律是不完美的，對他們來說既無用也不方便嗎？但保薩尼亞斯（Pausanias）記載，在他與一個名叫阿爾坎德（Alcander）的人發生爭執後，由於他的法律不合對方心意，他的一隻眼睛被對方打瞎了（保薩尼亞斯，第三冊，第 180 頁）。瓦萊里烏斯·馬克西穆斯（Valerius Maximus）則更詳細地敘述道：「萊庫爾古斯不僅無法通過他精心設計的法律獲得幫助，反而被他自己的公民所排斥。因為他多次被石頭擊中，有時被憤怒所驅使，甚至失去了一隻眼睛，最後被逐出祖國」（瓦萊里烏斯·馬克西穆斯，第五卷，第五章，外國人篇，第二節）。但兩者都沒有提到他死於何種方式。然而，埃利亞努斯（Aelianus）寫道，當他想讓拉刻代蒙人遵守正義時，他的一隻眼睛確實被弄瞎了，要麼是從埋伏中投擲石頭，要麼是被棍棒擊中（埃利亞努斯，《雜記》，第十三卷，第七章），正如各種作家所記載的那樣。但對我們的主題更相關的是，他引用了埃福魯斯（Ephorus）作為證人，他聲稱萊庫爾古斯死於流亡中的飢餓。但他在那裡並沒有說這種飢餓是否是自願的。因此，我們的作者更嚴謹地追隨普魯塔克（Plutarch），他明確寫道，萊庫爾古斯通過發誓讓國王、元老院與公民們承諾，在回到德爾斐之前，他們會勤奮地遵守他的法律（普魯塔克，《萊庫爾古斯傳》，第 57 頁）。為了不解除誓言的宗教義務，他選擇了絕食自殺。但這並沒有阻止拉刻代蒙人不僅背棄了他們的誓言，甚至蔑視並廢除了他的法律。隨後，我們的作者轉向羅馬人，並用這些話質問他們：「難道你們自己不是每天通過照亮古代黑暗的經驗，也就是說（通過你們的經驗），用新的皇帝詔書與法令的斧頭，或者用新的皇帝詔書，砍伐並修剪了所有那些古老且骯髒的森林，或者說古老法律無窮且模糊的數量嗎？」（特土良，《護教辭》，第四章，第 286 頁）。
在里加爾特（Rigaltius）及隨後的版本中，寫作「rustatis」與「casduis」；但以什麼權威，他沒有說，我們也無法知道，除非這種讀法與所有抄本以及他手頭上的普特亞努斯（Puteanus）抄本相矛盾。然而，我們並不否認特土良在其他地方寫過：「他建立了一切，修剪並修整；以便從中，如同從人民的枝條與插條中，從城市中建立城市，遍布世界各地」（同上，《論斗篷》，第二章）。但有誰曾經被允許將一位作者書中的某個詞轉移到另一本書中，以反對所有抄本的抗議呢？無論如何閱讀，我們作者的意思是足夠清晰的：古老法律的森林被皇帝的法令清理並修剪了……其中許多像雜草一樣被拔除。因此，外邦人徒勞地以如此大的喧囂兜售他們針對基督徒的法律權威。
為了進一步證明這一點，特土良繼續補充道：「難道你們沒有看到帕皮亞法（Papia），這些法律在朱利亞法（Julia）之前就強迫人們生育子女，而在經過如此權威的漫長歲月後，昨天被最堅定的皇帝塞維魯（Severus）廢除了嗎？」（同上，《護教辭》，第四章，第 286 頁及後續）。我認為他明確教導說，這些朱利亞法被帕皮亞法修改了，但兩者都被皇帝塞維魯廢除了。朱利亞法有多種，它們因尤利烏斯·凱撒（Julius Caesar）而得名。而帕皮亞法，或者更準確地說是波皮亞法（Poppaea），則得名於奧古斯都·凱撒時代的執政官帕皮亞（Papius）與波皮亞（Poppaeus）。朱利亞法關於婚姻的規定，所有人都容易承認是由特土良所指出的。但帕皮亞法如何強迫人們在朱利亞法規定婚姻之前就生育子女，赫拉爾杜斯（Heraldus）承認他自己不夠理解（赫拉爾杜斯，《特土良註疏》），而安東尼烏斯·奧古斯丁努斯（Antonius Augustinus）也主動承認這對他來說是未知的（奧古斯丁努斯，《論法律》，第十八章）。但確實可以確定，那部朱利亞法，正如狄翁（Dion，《羅馬史》，第四卷，第 256 頁）、科爾內利烏斯·塔西佗（Tacitus，《編年史》，第三卷，中段前）與蘇埃托尼烏斯（Suetonius，《奧古斯都傳》，第 34 節）所記載的那樣，是由奧古斯都·凱撒比其他法律更嚴格地重新制定的。因為除了給那些生育子女的人提供獎勵外，他還對未婚者與獨身者施加了更嚴重的懲罰，後來由於反對者的騷亂，他減輕了這些懲罰。此外，蘇埃托尼烏斯補充道：「由於新娘與婚姻的不成熟，他感受到了法律的力量，他縮短了訂婚的時間，並對離婚施加了限制」（蘇埃托尼烏斯，同上）。難道從這些話中，「新娘的不成熟」，不能推斷出皇帝奧古斯都規定，即使是尚未完全成年且適婚的處女，也必須結婚，因為在戰爭與其他原因中，許多人已經喪生。如果這就是蘇埃托尼烏斯的意思，那麼這似乎就是特土良的意思：波皮亞法規定，處女應在更年輕的年齡結婚，在朱利亞法規定她們可以結婚之前。事實上，我們從狄翁那裡得知，同一位奧古斯都規定，如果婚禮推遲超過兩年，婚約就無效，也就是說，同一位狄翁說，為了讓那個想要訂婚的處女達到十歲，且婚禮不超過兩年（狄翁，《羅馬史》，第四卷，第 309 頁）。但如果一個女孩在十歲時就能訂婚並結婚，那麼她就被迫生育子女，正如特土良所說，而朱利亞法規定婚姻只能在十二歲時進行。請看看戈托弗雷杜斯（Gothofredus，《狄奧多西法典》，第 226 頁及後續）與其他人關於第三條訂婚法的註釋；並請權衡，你是否更喜歡這種解釋，或者你所能想到的其他對特土良話語的解釋。
然而，毫無疑問，皇帝塞維魯廢除了朱利亞法與波皮亞法的這部分內容，並指定了處女結婚的年齡。因為特土良斷言這是「昨天」，也就是說，在他自己的時代發生的。此外，我們從馬爾基亞努斯（Marcianus，《法學彙編》，第二十三卷，第二標題，第 19 法）那裡得知，朱利亞法中的某些內容也被同一位塞維魯修改過。我們在其他地方已經展示過（第一卷，附錄，第三冊，論文二，第十八章，第三條，第 1453 頁），君士坦丁大帝廢除了那些針對獨身者與無嗣者所規定的朱利亞法與波皮亞法的懲罰。但這些是在我們特土良時代之後的。
最後，里加爾特認為這些法律被特土良稱為「最空洞的」，因為對於基督徒來說，考慮生育子女被認為是空洞且愚蠢的，因為他們相信時代的終結，並渴望將短暫的生命轉變為永恆。但我們已經看到，基督徒習慣於為這種終結的延遲而祈禱。因此，我們很容易證明這是我們作者出於對貞潔與童貞的熱愛而說的；基督徒以多大的熱情崇拜這些美德，外邦人就以多大的蔑視來對待並嘲笑它們。
隨後，特土良繼續說道：「過去，法律規定債務人應被切成兩半。然而，後來在公眾的共識下，這種殘忍被抹去了」（特土良，《護教辭》，第四章，第 287 頁）。這是最古老的法律之一，最初被納入十銅表法，後來納入十二銅表法，正如李維（Livius）所證實的，這是所有公法與私法的源頭，在無數其他法律堆積如山中（李維，第三卷，第 34 與 35 節）。至於那部法律是如何制定的，A. 格利烏斯（A. Gellius）會告訴你，他在某處描述了它的開頭（格利烏斯，《阿提卡之夜》，第十五卷，第十三章，第 821 頁），並在另一處完整地描述了它，如下所示：「對於承認的債務，應有三十天的寬限期。之後，應進行拘捕。被帶到法庭後，如果他不履行判決，或者沒有人在法庭上為他擔保，債權人應將他帶走。用繩子或腳鐐鎖住，重量不得少於十五磅，如果他願意，可以用更重的鎖住。如果他願意，可以自給自足。如果他不自給自足，債權人應給予他一磅麵粉。如果他願意，可以給更多。在第三個市場日，應將其身體切開。如果切多或切少，對債權人無罪」（同上，第二十卷，第一章，第 1101 頁及後續）。富爾維烏斯·烏爾西努斯（Fulvius Ursinus）在對奧古斯丁的註釋中，不無各種讀法地轉述了這部法律。因此，對於負債者，首先通過這部法律給予了三十天的期限，以便他們尋找錢財。隨後，他們被鎖在監獄裡。在第三個市場日，或者在另外六十天之後，他們以生命為代價償還債務；如果債權人較多，債務人的身體就會被切開，每一部分給予每一位債權人。格利烏斯說，毫無疑問，沒有什麼比這更殘忍的了，除非，正如事實所顯示的那樣，這種殘忍被宣佈出來，是為了不讓任何人達到那種地步。因為我們現在看到許多人被拘捕與鎖住，因為最壞的人蔑視鎖鏈的懲罰。我既沒有讀到也沒有聽說過古代有人被切開，因為這種懲罰的殘忍……他繼續他的論證。特土良用某些法律的模擬來反對那些針對基督徒殘忍的外邦人，認為他們並不比外邦人自己更受奢侈法的約束，這些法律以極大的公平與審慎限制了宴會、家庭用品與服裝的開銷（特土良，《護教辭》，第四章，第 288 頁），或者正如他自己喜歡說的，抑制了奢侈與野心（同上，第六章，第 205 頁）。但他們以如此大的膽量徹底摧毀了這些法律，以至於他們無法回答特土良向他們提出的問題：「那些規定宴會上不得超過一百個銅幣，且不得端上一隻以上的雞，而且還不是餵肥的雞的法律，現在到哪裡去了？」A. 格利烏斯講述他在卡皮托（Capito）的《法律彙編》中讀到過一項元老院決議，規定城市領袖必須發誓，在梅加勒西亞（Megalenses）節日期間，他們不會……
他們將在每場宴席上花費的錢財，除蔬菜、穀物與本地產的葡萄酒外，不得超過一百二十個阿斯（asses），且宴席上的銀器重量不得超過一百磅（蓋利烏斯，《阿提卡之夜》，第二卷，第24章）。隨後，法尼亞法（Lex Fannia）規定，在羅馬節慶、平民節、農神節及其他某些日子裡，花費不得超過一百阿斯；在每個月的其他日子裡，不得超過三十阿斯；在剩餘的日子裡，不得超過十阿斯。後來，利西尼亞法（Lex Licinia）規定婚禮花費不得超過兩百阿斯，其他日子則不得超過三十阿斯，且不計入蔬菜與麵包的開銷。然而，在這些法律因時光流逝而廢弛後，當許多人憑藉龐大的家產揮霍無度時，獨裁官蘇拉頒布了科爾內利亞法（Lex Cornelia），賦予了……（蓋利烏斯，同上）。你確實可以看出，這正是特土良所稱，因公眾共識而被廢棄與否認的法律。昆提利安也用以下這些話極為清楚地證實了這一點：「有些事物並非因其本性值得稱讚，而是因法律所允許；例如《十二銅表法》曾允許債權人瓜分債務人的身體，但公眾習俗已廢棄了這條法律」（昆提利安，《演說家教育》，第三卷，第6章）。
然而，如果連《十二銅表法》——正如西塞羅所言，連孩童昔日都將其視為至善而學習（西塞羅，《論法律》，第二卷，第341頁，第27行）——中都有不僅不值得稱讚（正如我在他處所展示的，參見《拉克坦提烏斯論文》，第26章，第1條），甚至完全不公義的內容，那麼在其他僅僅為了人類自身利益而制定的法律中，又該如何呢！在其他日子裡，宴席花費不得超過三個阿斯。此外，伊米利亞法（Lex Aemilia）與安提亞法（Lex Antia）進一步規定了宴席的種類與節制。最後，正如我們所說，在奧古斯都統治時期制定的朱利亞法（Lex Julia），雖然大幅增加了這些花費，但仍設定了明確的界限，以抑制奢侈之風。所有這些由馬克羅比烏斯（馬克羅比烏斯，《農神節》，第三卷，第17章）在蓋利烏斯之後所作的解釋（奧盧斯·蓋利烏斯，同上），都明確地確立並證實了我們特土良的觀點。
他們對我們所稱讚的法尼亞法也並未給予更多關注，該法禁止宴席上出現超過一隻雞，且不得是肥育的。然而……（此處原文殘缺）……沒有任何古代文獻或……提到過這條法律；法律的尊嚴並非來自立法者，而是來自法律本身。因此，沒有什麼比基督徒僅因其名號，且在未經審訊的情況下就被定罪更為不公義的了。
檢視外邦人如何肆無忌憚地違反限制宴席、家具與服飾奢侈開銷的法律，以及那些百阿斯與百塞斯特斯（centenariae）的宴席；他們如何大膽地廢棄其他法律，特別是那條規定擁有十磅銀器的貴族將被逐出元老院的法律；以及那些鞭痕未消的釋放奴隸，是如何藐視這些奢侈法。
……外邦人開始破壞這些法律時，他用這些話解釋道：「他們開始肥育德洛斯島的禽鳥。由此產生了瘟疫，開始吞食那些肥美且自身油脂豐厚的禽鳥。我發現這在古代宴席禁令中首次被排除，是在C·法尼烏斯執政官時期，即布匿戰爭前十一年，規定除了非肥育的雞之外，不得擺放任何禽類」（普林尼，《自然史》，第十卷，第50章，第442頁），即非肥胖且未經肥育的，在尤維納利斯筆下被簡稱為「未肥育的」。這一條款隨後被寫入所有法律中，並找到了規避的方法，即通過餵食浸泡過酒的食物來飼養雞隻；這樣做出的味道更受歡迎（尤維納利斯，《諷刺詩》，第五卷，第117行）。關於這些奢侈與飲食法律，保羅·馬努提烏斯（保羅·馬努提烏斯，《論羅馬法律》，第18章）與安東尼·奧古斯丁（安東尼·奧古斯丁，《論法律》，第一卷，第18章）有更多論述，我們在另一篇論文中引用了他們，在那裡我們聽到了阿諾比烏斯在特土良之後也作了類似的辯論（《拉克坦提烏斯論文》，第9章，第1條）。
至於外邦人如何藐視這些傑出的法律並視若無睹，你可以從我們作者本人的這些話中得知：「因此，所謂的百阿斯宴席，應被稱為百塞斯特斯宴席」（特土良，《護教辭》，第6章，第300頁）。正如費斯圖斯所觀察到的，所謂的「百阿斯宴席」，是指在利西尼亞法中，除了蔬菜與麵包外，花費不超過一百阿斯，即一百個小銅幣的宴席（費斯圖斯，《論百阿斯》），正如我們上面所提到的。因此，我們的作者指出，古老且節儉的宴席開銷被過度增加了。因為以前最多只需一百阿斯就能準備的宴席，在他那個時代習慣於花費一百塞斯特斯。然而，塞斯特斯價值兩個半阿斯。他籠統地說一百塞斯特斯，是用確定的數字來代替不確定的數字，以便通過一百阿斯與塞斯特斯的對比，來抨擊宴席的開銷。此外，誰在稍微瀏覽蘇埃托尼烏斯及其他作者所寫的《凱撒傳》時，沒有注意到在他們統治時期，宴席竟如此奢侈，以至於這些歷史學家——儘管他們值得信賴——的記載幾乎令人難以置信？你確實看到了羅馬人是多麼輕易地修訂並削弱了他們古老而受人尊敬的法律，同時卻又抱怨自己受到對基督徒極不公義的敕令所束縛。
接著，特土良斷言，那些規定擁有十磅銀器的貴族將被逐出元老院的法律也同樣被廢棄了（特土良，同上）。如果有人問我們那位貴族是誰，我們將用蓋利烏斯的話回答：「C·法布里基烏斯·盧西努斯與Q·埃米利烏斯·帕普斯曾任羅馬監察官，他們將曾任兩次執政官與獨裁官的P·科爾內利烏斯·魯福斯逐出元老院，並在處分書上註明原因：他們發現他為了宴席而擁有十磅的加工銀器」（蓋利烏斯，《阿提卡之夜》，第十七卷，第24章，第1005頁）。你確實聽到了那裡提到的銀器總額與特土良所說的一致，即魯福斯所擁有的。但他所說的「為了宴席」，蓋利烏斯則說：「因奢侈而給予處分，因為他擁有十磅的加工銀器」（同上，第八卷，第8章，第289頁）。我們在李維的《摘要》中也讀到了同樣的內容（李維，《摘要》，第十四卷）。但普林尼證實了同樣的銀器總額是用於家具（普林尼，《自然史》，第十八卷，第6章，第417頁），而瓦萊里烏斯·馬克西姆斯則證實是用於銀製餐具（瓦萊里烏斯·馬克西姆斯，《事蹟與言論》，第二卷，第6章，第4節）。但聽聽他的話，這對我們的論點大有裨益，或許並不令人厭煩。這些話是：「所有時代都講述過，且將繼續講述法布里基烏斯·盧西努斯的監察，他將曾極其輝煌地擔任兩次執政官與獨裁官的科爾內利烏斯·魯福斯逐出元老院，僅僅因為他購買了十磅的銀製器皿，就好像……」
因此，他指責外邦人，因為不僅是元老，甚至連那些鞭痕未消的釋放奴隸——也就是幾天前才脫離奴隸身份的人——也沉溺於如此奢侈的生活。奴隸確實習慣於被鞭打，作為他們特有的懲罰。因此，尤維納利斯對利布爾努斯奴隸寫道：
但關於奴隸的懲罰，我們將在下一篇論文中作更詳細的論述。但如果這些剛獲得自由的人奢侈之風尚且如此，那麼貴族們的奢侈程度又該如何呢？因此，普林尼在剛才引用的話中說：「因為五磅銀器，一位曾獲凱旋榮譽的老人被監察官處分，這在今天看來簡直是神話」（普林尼，《自然史》，第三卷，第11章，第69頁）。那麼，那些公開且肆無忌憚地推翻了這些極其公正的奢侈法的異教徒，又有什麼理由敢於指責他們受到對基督徒不公義法律的束縛呢？
檢視異教徒在藐視法律、摧毀了那些原本為了節制而建造的建築後，又建造了更多為了享樂而建造的建築。
特土良轉向了其他法律，這些法律曾致力於維護貞潔、道德誠實與謙遜。然而，他揭露了這些法律在異教徒手中被如此肆無忌憚地廢棄，而他們卻又如此魯莽地指責自己受到其他針對基督徒的邪惡法令所束縛：「那些糾正人們行為的法律，那些原本為了防止道德敗壞而摧毀劇場的法律，如今都到哪裡去了呢？」（特土良，《護教辭》，第6章，第299頁）。當然，正如塞爾維烏斯所教導的（塞爾維烏斯，《維吉爾農事詩註》，第2卷，第581行；及《埃涅阿斯紀》，第2卷，第737行），普遍的觀點是，最初的劇場表演是為了紀念酒神巴克斯（或稱利貝爾神）而設立的，因此被稱為「利貝拉利亞」。然而，這些表演是如何敗壞人們道德的，沒有人是不容易理解的，因為他們對那些令人厭惡的淫穢行為——我們在別處已經討論過（《拉克坦提烏斯論文》，第17章，第1條；及第35章，第1條）——心知肚明。然而，如果有人認為我們的作者不僅是在談論這些，而且是在談論其他早已被廢除的劇場表演，那麼他將得到圖利烏斯（西塞羅）以及引用他的奧古斯丁的支持。因為這正是他的原話：「羅馬人，儘管他們已經被有害的迷信所籠罩，但他們在那些莊嚴的節日裡，似乎將自己的享樂奉獻給了那些神祇，然而他們仍顧及尊嚴與貞潔，絕不尊重那些表演者，不像希臘人的習俗；正如西庇阿在《論國家》中所說：『當他們認為戲劇與整個舞台表演是恥辱時……』」（奧古斯丁，《上帝之城》，第二卷，第15章，第40頁及後續）。西塞羅的這一觀點，在被如此引用後，得到了以下話語的證實與贊同：「這確實是值得稱讚的羅馬智慧，但我希望它能自我效法，自我模仿。」因此，這些優良的法律並沒有長期生效。因為特土良指責異教徒說：「我看到劇場不僅不是單一的，而且也不是裸露的」（特土良，《護教辭》，第6章，第501頁）：確實不是單一的，因為在舊的被摧毀後，他們在世界各地建造了更多。他補充說「也不是裸露的」；因為他們習慣於不穿普通的衣服，而是穿著斗篷（penula）湧向那裡。他說：「因為我不希望淫穢的享樂使人寒冷，拉刻代蒙人首先發明了這種斗篷來對抗寒冷。」在所有手稿以及里加爾提烏斯（Rigaltius）之前的版本中，我們讀到的不是「對抗斗篷的仇恨」，而是簡單地讀作「斗篷」。然而，學者們在解釋這些晦澀且可能被篡改的文字時，確實發揮了不小的才智。赫拉爾達斯認為，這或許是指拉刻代蒙人為了抵禦雨水而發明的斗篷，被羅馬人用於觀看公共表演。但特土良清楚地表明，這不僅用於軍事，而且是拉刻代蒙人為了觀看表演而發明的。里加爾提烏斯則認為，他在諷刺地談論斗篷，因為它們沉重且笨重，因此與其說是為了享樂，不如說是為了負擔。但為什麼特土良要用這些話，而不是用前後文的其他話來諷刺呢？
因為特土良似乎是在沒有諷刺的情況下進行肯定，因此費拉里烏斯認為他在這裡記憶有誤，不應寫「斗篷」，而應寫「運動短衣」（endromis）（費拉里烏斯，《論服飾》，第二卷，第1章），這是一種粗糙的服裝，在體育館或體育館之後使用，其用途不亞於斗篷。為了證實他的觀點，他引用了馬提亞爾的詩句：
然而，完全沒有必要去糾結「斗篷」這個詞。毫無疑問，羅馬人習慣於參加公共表演，這點我們有蘇埃托尼烏斯為證，他記載加爾巴皇帝曾下令，在某個莊嚴的表演中，他們必須穿著斗篷（蘇埃托尼烏斯，《加爾巴傳》，第6節）。在狄奧的《摘要》中，我們讀到康茂德皇帝曾下令，元老們必須穿著斗篷進入劇場觀看他所提供的角鬥士表演（狄奧，《摘要》，《康茂德傳》，第295頁）。他們以前從未穿著這種裝束進入劇場，除非皇帝已經去世。但「斗篷」可能意味著某種特殊的斗篷。
正如蘭普里迪烏斯關於同一位康茂德所寫：「他下令穿著斗篷，而不是穿著托加（toga）來參加表演」（蘭普里迪烏斯，《康茂德傳》，第515頁）。
因此，特土良理所當然地指責那些人；因為他們違背了古老的習俗，在參加公共表演和觀看比賽時，特別是在冬天，穿著斗篷。因為那時劇場沒有屋頂，他們穿上斗篷，以免受寒冷和雨水的侵襲，從而可以在那裡毫無不便地觀看那些卑劣的表演。因此，他們為了享樂而違背了古老的習俗，穿上了斗篷，而這本是為了軍事需要而引入的。因為關於那位在軍團長面前承認基督信仰的士兵，特土良說：「他放棄了最沉重的斗篷」（特土良，《論冠冕》，第1章）。關於這種服裝，你可以參見奧克塔維烏斯·費拉里烏斯以及巴托里努斯，他們對此有專門的論述，以及其他出版過服飾書籍的人。
因此，誰看不出異教徒是多麼魯莽地大聲疾呼，指責皇帝對基督徒的法律極其不公，而他們自己卻以如此大膽和肆無忌憚的方式，藐視並踐踏了那些因道德敗壞而應被徹底摧毀的劇場法律。他們也沒有制定更多極好的法律，正如特土良所教導的，我們將在後面展示。
檢視異教徒在藐視法律、摧毀了那些原本為了節制而建造的建築後，又建造了更多為了享樂而建造的建築。
特土良接著轉向另一類被異教徒廢棄的法律，這些法律曾極其明智地致力於婦女的謙遜與節制。因為那些指責法律對基督徒不公的人，自己卻平靜而快樂地容忍了其他法律被踐踏，這些法律規定尊嚴與高貴出身的標誌不得隨意且不受懲罰地被僭越（特土良，《護教辭》，第6章，第300頁）。誰不知道國王、元老、騎士與平民有不同的標誌與服飾，藉此相互區分呢？撇開這些不談，這是我們作者本人的話：「究竟有哪位國王將權力的標誌戴在肩膀上，而不是戴在頭上，或者手持權杖，或者有某種特殊的服飾標誌？」（同上，《駁猶太人》，第10章）。
凱撒奧古斯都也頒布了一項敕令，禁止除元老外的人穿著當時流行的紫色服飾（狄奧，《羅馬史》，第49卷，第459頁）。在此之前，據蘇埃托尼烏斯記載，朱利葉斯·凱撒取消了轎子的使用，以及紫色服飾與珍珠的使用，除非是特定的人在特定的日子裡（蘇埃托尼烏斯，《朱利葉斯·凱撒傳》，第45節）。這在尤西比烏斯的《編年史》中對婦女的解釋如下：「禁止那些沒有丈夫或子女，且年齡未滿五十五歲的婦女使用轎子與珍珠」（尤西比烏斯，《編年史》，1972）。
在貴婦與妓女的服飾之間也有巨大的區別（特土良，《護教辭》，第6章，第501頁）。因為正如諾尼烏斯所註記的，妓女穿著更短的服飾（諾尼烏斯，第14章，關於服飾）。因此烏爾比安說：「如果有人稱呼處女，但如果她們穿著奴隸的服飾，似乎犯了更輕的罪，更不用說如果婦女穿著妓女的服飾，而不是貴婦的服飾」（《法學彙編》，第48卷，關於傷害，第15條）。
至於婦女如何違背祖先的習俗而濫用這些服飾，你可以從我們的特土良那裡得知：「我看到，在貴婦與妓女之間，服飾上已沒有任何區別」（特土良，同上）。他沒有多說；但在另一本書中，他更詳細地追溯了這一點：「轉向婦女，他說，你看到凱辛納·塞維魯曾嚴厲地向元老院強調，貴婦不得在公共場合不穿長袍（stola）。最後，根據倫圖盧斯占卜官的建議，那些放棄了這種服飾的人，被視為犯了姦淫罪；因為這些服飾是尊嚴的守護者，是防止賣淫的障礙，但她們卻刻意廢棄了。但現在，她們通過自我賣淫，為了更容易被接近，不僅拋棄了長袍，還拋棄了內衣、涼鞋、髮飾，甚至連那些在公共場合原本在家中秘密穿戴的遮蔽物也拋棄了」（同上，《論斗篷》，第4章）。在另一本書中，他更尖銳地抨擊了同樣的濫用，以及那種貴婦與妓女服飾區別的消失。請聽他如何憤怒地說：「身為貞潔的祭司，你們怎麼能以不貞潔的方式出現？或者，那些不幸的公共妓女的受害者，與那些原本受法律約束、不得穿戴貴婦裝飾的婦女相比，又有什麼區別呢？如今，這種邪惡每天都在增長，甚至使最誠實的婦女也陷入了混淆的錯誤中」（同上，《論婦女的裝飾》，第12章）。隨後不久：「那位塔瑪爾，她裝扮自己，因此在猶大眼中被視為妓女，她隱藏在面紗下，通過服飾的品質偽裝成妓女；以至於他想要她，並與她搭訕，並達成了交易」（同上）。耶柔米也以類似的方式說：「塔瑪爾以妓女的身份欺騙了猶大」（耶柔米，《駁伯拉糾》，第一卷）。
你聽到了關於區分貴婦與妓女服飾的法律是多麼古老，以及外邦人是如何肆無忌憚地違反它們的。
他們對那些致力於婦女謙遜與節制的法律也不再關心。因為特土良說：「古代羅馬人除了訂婚戒指外，不允許婦女佩戴任何黃金，那是未婚夫作為訂婚信物送給她的」（特土良，《護教辭》，第6章，第502頁）。沒有人不知道，這是一個極其古老的習俗，即未婚夫會送給未婚妻一枚戒指，他們稱之為「訂婚戒指」，作為未來婚禮的信物。如果有人想要這方面的證據，請聽尤維納利斯：
普林尼向我們證實，這枚戒指在他那個時代是鐵製的，且沒有寶石：「即使在今天，未婚夫送給未婚妻的禮物也是一枚鐵戒指，且沒有寶石」（普林尼，《自然史》，第三十三卷，第1章，第7頁）。
因此，我們的特土良正確地指出，那個習俗已經完全失去了謙遜，鐵戒指被金戒指所取代。後來，伊西多爾在談到這些訂婚戒指時說：「婦女不使用戒指，除非是未婚夫送給處女的，且手指上通常不會佩戴超過兩枚金戒指。但現在，婦女身上沒有任何部位是不佩戴黃金的」（伊西多爾，《詞源》，第十九卷，第52章）。這些後來的文字難道不是在回應特土良的話嗎？他在那裡抨擊道：「你看到婦女身上沒有任何部位是不佩戴黃金的」（特土良，《護教辭》，第6章，第504頁）。因此，奧維德曾寫道：
普林尼還向我們證實，他曾親眼見到克勞狄皇帝的妻子、尼祿的母親阿格里皮娜，在尼祿舉辦海戰表演時，身穿一件完全由黃金編織而成的斗篷（普林尼，同上，第3章，第59頁）。狄奧（狄奧，《羅馬史》，第十卷）與科爾內利烏斯·塔西佗（塔西佗，《編年史》，第十二卷）也證實了這一點。如果有人想了解更多關於羅馬婦女這種奢侈的信息，請參閱默爾修斯（默爾修斯，《論羅馬奢侈》，第4章及後續）、科比爾齊庫斯（科比爾齊庫斯，《論羅馬奢侈》，第一卷，第8章及後續），以及如果有空，請參閱我們在別處註記的內容。（第一卷，附錄，第792頁。）
檢視古代對婦女飲酒的嚴格禁令，以及因濫用酒而導致妻子被丈夫殺害的案例；後來婦女飲酒變得多麼無節制，以至於她們不敢向親屬獻上吻；離婚在古代是多麼罕見；以及他們是如何通過言辭與說話方式來宣布離婚的。
古代羅馬人的正直確實沒有什麼比那種健康的嚴格更顯著的了，即禁止婦女飲酒，正如我們的特土良所記載，一位貴婦因私自打開酒窖而被餓死。在羅馬時代，任何觸碰酒的人都會被丈夫殺死而不受懲罰，因此她們必須向親屬獻上吻，以便讓他們判斷她們是否喝了酒（特土良，《護教辭》，第6章，第303頁）。普林尼更清楚地解釋了同樣的事情，儘管順序不同：「羅馬婦女不允許飲酒。我們發現其中的一個例子是埃格納提烏斯·梅塞尼烏斯的妻子，因為她從酒桶中飲酒而被丈夫殺死，而羅馬人對他的殺戮行為表示無罪。法比烏斯·皮克托在他的《編年史》中寫道，一位貴婦因為打開了存放酒窖鑰匙的盒子，而被她的家人強迫餓死；加圖因此說，婦女必須向親屬獻上吻，以便他們能辨別她們是否喝了酒。這就是酒（temetum）這個名字的由來，因此醉酒（temulentia）被稱為此名」（普林尼，《自然史》，第十四卷，第13章，第142頁）。誰會不輕易相信，如果不是從普林尼本人或與他相同的來源中汲取，特土良不可能將這一切結合在一起？因為瓦萊里烏斯·馬克西姆斯對那位埃格納提烏斯·梅塞尼烏斯的妻子的敘述略有不同，說她因為喝了酒而被他殺死，沒有任何控告者或譴責者；因為所有人都認為她因違反節制而受到懲罰是正確的（瓦萊里烏斯·馬克西姆斯，《事蹟與言論》，第二卷，第1章，第5節）。
他之前曾說過，羅馬婦女飲酒在古代是未知的；因為這離不貞潔只有一步之遙。此外，蓋利烏斯再次引用了加圖的話，他記載了一位婦女以同樣的方式被定罪，她要麼是喝了酒，要麼是被發現通姦（蓋利烏斯，《阿提卡之夜》，第十卷，第23章，第557頁）。關於這一點，雅典奈烏斯不僅提到了羅馬人禁止婦女飲酒，還補充說酒窖不交給她們管理，因此丈夫和親屬會索吻，以便通過嗅覺辨別她們是否真的喝了酒（雅典奈烏斯，《宴會學者》，第十卷，第7章，第429頁，及第11章，第440頁）。關於這種飲酒禁令，我們已經討論過了（《阿諾比烏斯論文》，第4章，第1條）。然而，特土良說：「由於醉酒的惡習，沒有一個吻是自由的」（特土良，《護教辭》，第6章，第304頁）。但各種作家，特別是諷刺詩人，都對這種醉酒的惡習進行了抨擊。
簡而言之，我們的作者仍然將古代婚姻幸福的消失視為異教徒的恥辱，這種幸福在建城後約六百年間，沒有任何家庭發生過離婚（特土良，同上）。你想用一些希臘和拉丁文的證人來證明這一點嗎？首先是哈利卡納蘇斯的狄奧尼修斯，他的話是：「……（希臘文略）……」（哈利卡納蘇斯的狄奧尼修斯，《羅馬古事》，第二卷，第90頁）。據證實，五百二十年來沒有發生過離婚。在馬庫斯·龐波尼烏斯與C·帕皮里烏斯擔任執政官的第133屆奧運會之後，據說第一位休妻的人是斯普里烏斯·卡爾維利烏斯，他是一位顯赫的人物，被監察官強迫發誓為了子女的緣故而休妻；因為她是不孕的；由於這一行為，儘管是被迫的，他永遠被人民所憎惡（同上）。
拉丁文作家瓦萊里烏斯·馬克西姆斯與蓋利烏斯也記載了同樣的事情（瓦萊里烏斯·馬克西姆斯，同上），只是蓋利烏斯引用了塞爾維烏斯·蘇爾皮基烏斯，記載這發生在建城後523年，M·阿提利烏斯與P·瓦萊里烏斯擔任執政官時（蓋利烏斯，《阿提卡之夜》，第四卷，第3章，第278頁）。但那裡肯定有記憶或抄寫員的錯誤。因為他在另一本書中寫道，這發生在建城後519年，當時的執政官應該是其他人，或許就是狄奧尼修斯所提到的那些人（同上，第十七卷，第21章，第1003頁）。
因此，異教徒完全背離了這些如此公正的習俗與法律，特土良說，對他們來說，離婚現在既是願望，也是婚姻的果實（特土良，同上）。不要懷疑這裡有任何誇張。因為你不會懷疑塞內卡，我們讀到他關於離婚的話：「難道現在還有誰會因為離婚而臉紅嗎？自從一些顯赫而高貴的婦女不再計算執政官的數量，而是計算她們丈夫的年齡，並且為了離婚而結婚，為了結婚而離婚。只要離婚是罕見的，它就會被恐懼；但因為現在離婚的事例太多了，也就是說，由公共公證人記錄，因為他們經常聽到，他們學會了這樣做」（塞內卡，《論恩惠》，第三卷，第16章，第53頁）。尤維納利斯也加入了進來，他用這些詩句抨擊了這種頻繁的離婚：
她飛奔而去，並尋求被藐視的婚床的足跡。
房子的帷幕，以及門檻上仍然翠綠的樹枝。
你確實聽到了他多麼清楚地說，一位妻子在五個秋天內，即五年內，有過八個丈夫。馬提亞爾則嚴厲地批評了某位特萊西娜，她在一個月內違背法律多次結婚而不受懲罰：
而特萊西娜已經嫁給了第十個丈夫。
這段文字描述了早期教會護教士特土良（Tertullian）如何運用羅馬法律與歷史先例，反駁當時異教徒對基督徒的迫害。以下為譯文：
他們甚至連那些早已確立且顯赫的法律——正如我們剛才所提到的——都踐踏了，甚至連對祖先的敬畏也一併拋棄。因此，特土良在對他們說話時，引用了這些話來責備他們：「你們在衣著、態度、儀態、身分，甚至在你們的飲食習慣上，都背棄了你們的祖先」（特土良，《護教辭》，第6章，第905頁）。他在另一本書中又說：「顯然，你們背棄了祖先的習俗，這從你們的衣著、態度，甚至從你們的飲食習慣中顯而易見，正如剛才所說的。此外，還有你們的言談。為什麼連言談和說話方式也要改變？因為你們拋棄了古老的語言，認為它像腐臭的宗教一樣」（同上，《致外邦人》，第1卷，第10章，第575頁），也就是說，你們拋棄了那些你們認為不悅耳、腐爛且發出惡臭的東西。
Aemilius）關於在阿爾布努斯（Alburnus）神的名義下建造神廟的誓願。
（此處省略希臘文原文）……然而，這兩種讀法的意義完全相同。因此，首先必須解釋這些內容，然後探討特土良如何據此反駁異教徒。
關於那條關於祝聖神祇的法令究竟是什麼，確實存在疑問。我們確實知道西塞羅（Cicero）曾用以下話語描述過一條法令：「任何人不得私自供奉神祇，也不得供奉新神或外邦神，除非是公開認可的，否則不得私下敬拜」（西塞羅，《論法律》，第2卷，第554頁，第57行）。然而，特土良似乎指涉的是另一條法令，因為他提到了「皇帝」。畢竟，西塞羅所稱讚的那條法律，比羅馬皇帝的時代要古老得多。那麼，如果我們說我們的作者所稱的「皇帝」，是指軍隊的統帥或其領軍的執政官呢？馬爾庫斯·埃米利烏斯·普羅布斯（M. Aemilius Probus）不了解這條法律，或者在當時戰局不明的情況下未曾考慮過它，他發誓說，如果能戰勝敵人，就為一位名為阿爾布努斯的神建造一座神廟。然而，他從自己的經歷中認識到，這項誓願在未經元老院同意的情況下是過於草率的。因為元老院禁止建造這座神廟，正如後來他們阻止基督被宣佈為神一樣（正如特土良在同一處所言），儘管提比略（Tiberius）曾強烈希望如此。
至於那位阿爾布努斯神究竟是誰，這很難說，因為在古人中，關於他的記載很少。然而，我們從維吉爾（Virgil）那裡得知，在盧卡尼亞（Lucania）的西拉魯斯（Silarus）河畔有一座山，他稱之為阿爾布努斯，詩句如下：
但這座山按照外邦人的習俗，是祝聖給某位神的，其名為阿爾布努斯，而埃米利烏斯本可以為其發誓建造神廟。如果這位神對你來說是陌生的，也不必驚訝；因為他是一位地方神。正如塞爾維烏斯（Servius）所觀察到的，這些神祇不會遷移到其他地區，因此除了當地居民外，幾乎無人知曉（塞爾維烏斯，《埃涅阿斯紀》註釋，第7卷）。
特土良由此引出了兩個反對異教徒的論點。首先，他由此極其明顯地推論出，異教徒的神祇是根據英雄們的意願和裁決而產生的，因此，除非得到人的認可，否則異教徒不可能有任何神。然而，將神性歸於人的裁決是極大的不敬。因為真正的神是自存且全能的，因此不從屬於任何人，反而是萬物都從屬於祂。因此，異教徒絕不可能制定任何法律——除非是極其不公正的法律——來要求基督徒在拋棄真神敬拜後，去崇拜那些由人所造的神，否則就要處死他們。其次，特土良由此推論出，那條關於不得引進新神的古老法令，連異教徒自己也違反了，因為他們以同樣的放縱態度，拋棄了過去所造的神，又恢復了那些被拋棄的神。因為正如他說的，他們不僅在羅馬城，甚至在整個義大利，都藉由元老院的權威，將「自由之父」（Liber Pater，即巴克斯）及其奧秘儀式驅逐了出去（特土良，《護教辭》，第6章，第504頁）。他在另一本書中幾乎用同樣的詞句重複了這段歷史（《致外邦人》，第1卷，第10章，第575頁）。李維（Livius）準確地敘述了這整段歷史，包括何時、何因，以及波斯圖米烏斯（Postumius）執政官如何揭露了這些在可憎祭祀中犯下的邪惡與恐怖罪行，並因此藉由元老院的決議，在羅馬及整個義大利將其徹底廢除並禁止（李維，《羅馬史》，第39卷，第9-10節）。因此，奧古斯丁正確地說：「這些事後來令元老院感到厭惡，並被下令廢除」（奧古斯丁，《上帝之城》，第6卷，第9章，第166頁）。
相反地，我們的作者又說：「至於塞拉皮斯（Serapis）、伊西斯（Isis）和哈波克拉特斯（Harpocrates）及其隨從犬頭神（Cynocephalus），在皮索（Piso）和加比尼烏斯（Gabinius）執政官任內，被元老院禁止，也就是說，被逐出了神祇的行列。他們並非基督徒，卻拆毀了這些神的祭壇，抑制了那些可恥且無用的迷信惡習」（特土良，《護教辭》，第6章，第505頁）。他在另一本書中對此有更詳盡的敘述，並引用了瓦羅（Varro）作為見證人：「瓦羅記載，塞拉皮斯、伊西斯、阿爾波克拉特斯（Arpocras）和阿努比斯（Anubis）被逐出卡比托利歐山（Capitolium），他們的雕像被元老院推倒，只有在民眾的暴力下才得以重建；然而，加比尼烏斯執政官在元月一日，因民眾的騷動而難以獻祭，由於他對塞拉皮斯和伊西斯未作任何決定，他認為元老院的審查比民眾的衝動更重要，並禁止設立祭壇」（特土良，同上）。
特土良充分證明了異教徒在迫害和殺害基督徒時，以自己的法律受約束為藉口是多麼荒謬，因為他們自己就經常肆無忌憚地違反或蔑視祖先的制度、習俗和更神聖的法律。我們的作者說：「他們讚美古人，卻過著與古人不同的生活，在事務和職責中排斥古老傳統，踐踏了祖先受人尊敬的權威」（特土良，《護教辭》，第6章，第505頁）。但他認為這些還不夠，他直接攻擊了指控的核心。因此，他證明了針對基督徒的法律是極其不公正的，是由最惡劣、最邪惡的統治者所制定的。他也同樣清楚地證明，善良且虔誠的統治者要麼從未迫害過基督徒，要麼從未下令迫害他們。他透過對從基督宗教開始到他那個時代的皇帝進行簡短的歸納，展示了這一點（同上，《致外邦人》，第1卷，第40章，第577頁）。
當基督的名號開始在世界上傳開時（同上，《護教辭》，第5章，第293頁），提比略皇帝正如我們之前提到的（上文，第8章，第4條），曾想將基督列入神祇之列，儘管他被元老院阻止，但他仍堅持自己的觀點。因此，他不僅沒有制定任何針對基督徒的法律，反而正如特土良所說，威脅要對他們的指控者施以危險，即懲罰和刑罰（同上，《致外邦人》，第1卷，第10章，第573頁）。
loc. cit.）指出，在韋斯帕薌（Vespasianus）之後很久才執政的庇護（Pius），也從未批准或簽署任何針對基督徒的血腥法律。我們在先前引用的《護教辭》（Apologia）中，有充分的理由引用馬可·奧理略（Marcus Aurelius）在優西比烏（Eusebius）著作中的這些話：「……你們的統治者，以及你們的城市，在面對這些人時，從未採取任何行動，也沒有對他們進行任何指控……」（此處原文為希臘文，略）。特土良在歸信孟他努派（Montanists）之後所寫的這本書，其內容結構非常完善，書中提到的普羅庫魯斯（Proculus）被稱為「我們的普羅庫魯斯」，有些人據此推斷他之所以這樣稱呼，是因為他同樣沉迷於孟他努派的錯誤。因此，他們補充說，耶柔米（Hieron., Catal. script. eccl. § 19）在這些話中提到了他：「蓋烏斯（Caius）在安東尼（Antoninus）之子塞維魯（Severus）統治下，曾與孟他努派的追隨者普羅庫魯斯進行過一場著名的辯論。」然而，既然此人是孟他努派信徒，他似乎與普羅庫魯斯·托帕西翁（Proculus Torpacion）並非同一人。此外，後者被稱為埃沃杜斯（Evodus）的管家，而前者則以基督徒的雄辯才華而聞名。
我們從狄翁（Dio）的《摘要》（Epitome）中得知，埃沃杜斯（Evodus）是安東尼·卡拉卡拉（Antoninus Caracalla）的導師。當時，普羅庫魯斯確實可能是這位埃沃杜斯（或稱埃沃迪亞斯，Euhodias）的管家。因為正如特土良所言，當時他正住在塞維魯（Severus）的宮殿裡，卡拉卡拉在那裡認識了他，並在他的影響下，接受了基督徒的教導。
至於關於這位普羅庫魯斯·托帕西翁的定論，毫無疑問，塞維魯確實因為身體奇蹟般地康復而偏袒基督徒。特土良（Tertullian., lib. ad Scapul., cap. 4）說：「塞維魯本人，即安東尼·卡拉卡拉的父親，曾紀念過基督徒。因為他曾尋找過一位名叫托帕西翁的基督徒普羅庫魯斯，即埃沃杜斯的管家，他曾用油治癒過他，並將他留在宮中直到他去世；安東尼對他非常了解，因為他是在基督徒的乳汁中長大的。」因此，塞維魯確實曾因某種奇蹟般的疾病，在使用了普羅庫魯斯給他的油後得到緩解。
此外，特土良在另一本書中敘述，反對瓦倫提努（Valentinian）異端的，不僅有殉道者游斯丁（Justinus martyr）、米里亞德（Miltiades）和愛任紐（Irenaeus），還有普羅庫魯斯，他對此人的評價如下：「我們的普羅庫魯斯，是童貞晚年與基督徒雄辯才華的典範，我願在信仰的每一項工作中，都能達到他那樣的境界」（同上，lib. adv. Valen., cap. 5）。
ad Scapul., cap. 4）還提到：「塞維魯知道那些顯赫的婦女和顯赫的男子屬於這個教派，不僅沒有責難他們，反而給予他們讚譽，並在對我們狂怒的民眾面前，公開地保護他們。」因此，他確實不僅僅是偏袒基督徒，而是公開展現了作為基督徒的擁護者與捍衛者。
至於我們之前提到塞維魯皇帝曾對基督徒發動迫害，這與上述內容並不衝突。因為那並非發生在他統治的初期，而是在十年或更久之後才激起的。顯然，在那之前，他對基督徒確實給予了相當多的偏袒。
我們認為，任何公正的評判者，從目前所說的一切中，都能輕易理解我們這位作者的論證具有多大的力量。他用這種力量徹底擊潰了那些聲稱自己有法律依據去折磨和處死基督徒的異教徒。他證明了這些法律不僅極其不公正，而且是由極其不公正的君主所頒布的。同樣清楚的是，許多其他具備正直與公平美德的君主，都對這些法律進行了修正與更正。最後，那些沒有對基督徒頒布任何法律的人，毫無疑問，在當時不公正的環境下，盡其所能地保護和捍衛了他們。
30 卷，第 1 章，第 728 頁）。你是否聽說過，在外邦人的祭祀中，不僅有人被殺，甚至連他們的肉也被吃掉了？然而，據稱提比略·凱撒（Tiberius Caesar）曾在高盧及其他地方廢除了這種習俗。那麼，正如特土良（Tertullianus）如此明確地宣稱的那樣，在非洲又為何會發生這種事呢？如果說有什麼類似的例子可以證實這種觀點，約瑟夫（Josephus）會為我們提供（約瑟夫，《猶太古史》，第 18 卷，第 4 章，第 622 頁）。他確實作證說，同一位提比略拆毀了伊西斯（Isis）的神廟，並將其神像扔進了台伯河，因為一位名叫寶琳娜（Paulina）的貴族婦女被一個名叫德修斯·蒙杜斯（Decius Mundus）的年輕人欺騙，以為是阿努比斯（Anubis）神與她同房。
當那時在提比略手下擔任總督的非洲軍隊執行職務時，他們看見祭司們在那些樹上被吊死並勒死。然而，外邦人雖然被他們的榜樣所震懾，卻並未徹底根除這種惡行。特土良說：「他們不再敢公開向薩圖恩（Saturnus）獻祭嬰兒；但現在，這種神聖的罪行仍在暗中持續。」（同上，同處）。因此，他們以虛假的虔誠為藉口，武裝起來對抗自己無辜的兒女，無視他們皇帝的法律，始終沒有停止屠殺。就這樣，薩圖恩——正如我們的作者所言，我們在其他地方也曾見過（同上，以及《米努基烏斯·費利克斯〈屋大維〉註釋》，第 9 章，第 3 條）——並沒有節制，也沒有放棄他那古老的殘忍；他仍然希望其他人的孩子被獻祭給他。
因此，即便基督徒在他們的聚會中殺害了某個嬰兒（儘管這完全是虛假的），外邦人也不應因此而指責並譴責他們，因為這些外邦人以極其不人道的殘忍，將自己的親生兒女當作他們所認為的、獻給薩圖恩的最受悅納的祭物。
文中指出，高盧人向墨丘利（Mercurius）獻祭，陶里斯人（Tauri）向黛安娜（Diana）獻祭，這些人同樣犯了殺人罪；同樣，羅馬人在埃涅阿斯後裔的城市中，在他們的競技會上用人血祭祀朱庇特（Jupiter）；以及其他人，正如特土良（《護教辭》，第 9 章，第 521 頁）所言。然而，正如他們所說，第一類人是極其卑賤的人，他們為了金錢，自願受僱去屠殺野獸。第二類人則是因為他們自己的罪行，正如後文將要提到的，在法官的判決下，被迫與野獸搏鬥。因此，外邦人聲稱，殺死這些人並沒有什麼不妥。
但特土良輕而易舉地駁倒了這種虛假的藉口（同上）。因為鬥獸士（Bestiarius）無論多麼卑賤，即便他是社會最底層的渣滓，他依然是人，因此，正如對待其他人一樣，他的生命被奪走同樣是殺人罪。如果一個罪犯被判處死刑，那麼他確實越是邪惡，就越不配被獻祭給朱庇特，或者用特土良自己的話說：「這更為可恥，因為這些惡人的血，竟被當作神聖的祭物，以所謂神的名義傾倒。」（同上）。因此，他在那裡嘲諷外邦人及其朱庇特，機智地驚呼道：「哦，基督徒的朱庇特啊！」（同上）。他（朱庇特）正是基督徒被誣告所犯之殺人罪的始作俑者，僅憑這一點，他就像那位吞噬自己兒子的父親薩圖恩一樣，在殘忍程度上與其如出一轍。
特土良進一步強調，那些殺害自己親生子女的人，其罪行比上述殺人罪更為嚴重。你想聽聽他如何嚴厲地質問外邦人嗎？請看他自己的話：「你們確實更殘忍地在水中奪走他們的氣息，或者將他們暴露在寒冷、飢餓和野狗之中。」你可能會問，為什麼他稱這種殺害嬰兒的方式比其他死亡方式更殘忍。有些人回答說，哲學家們教導說人的靈魂是火性的，因此在水中更難熄滅，或者會歸於虛無（塞爾維烏斯，《維吉爾〈埃涅阿斯紀〉註釋》，第 1 卷，第 95 行）。然而，他們認為這種確實最殘忍的死亡方式，可以通過奧維德（Ovidius）的這些詩句得到證明：
只要給我一場海難，死亡對我來說就是一種恩賜。
1 卷，第 2 首，第 57 行及後續）
然而，這位詩人這樣唱是因為渴望墓葬，而海難者卻無法得到。至於哲學家們，如果有些人認為人的靈魂是火性的，或者在進入身體之前是確定的，有些人認為是氣，有些人認為是其他東西，正如我們在其他地方所展示的那樣（《拉克坦提烏斯註釋》，第 25 章，第 2 條），特土良並沒有標註某一位哲學家的觀點，而是標註了所有人的觀點。
因此，在我們看來，那些在鑽研特土良的文字時，比應有的程度更為好奇，以至於在雞蛋裡挑骨頭的人，他們的回答並沒有多少堅實的基礎。因為他談論那些在水中熄滅氣息的嬰兒，與談論那些被暴露在寒冷、飢餓和野狗之中的嬰兒，所用的方式並無二致。但他斷言，所有這些嬰兒的死亡都比其他人的死亡更為殘忍；因為那些被暴露在必死境地的嬰兒，完全失去了其他人可以用來保護自己的任何幫助，因此他們比年長的孩子被殺時更為殘忍。特土良的這一觀點，在他隨後的文字中表現得並不隱晦：「因為年長的人也可能渴望死亡。」（特土良，《護教辭》，第 9 章，第 319 頁）。因為他寧願被劍一擊而死，也不願像那些可憐的嬰兒那樣長期而緩慢地被殺害。關於這種棄嬰的習俗以及這一論證的力量，我們已在關於米努基烏斯·費利克斯（Minutius Felix）的《屋大維》的論文中，以及在該處引用的地方進行了討論（《米努基烏斯·費利克斯〈屋大維〉註釋》，第 9 章，第 12 條）。
此外，各類殺人罪都被禁止基督徒參與；正如特土良的話所說，甚至連在母腹中受孕的胎兒，在血液尚未轉化為人體之前，也不允許墮胎（特土良，同上），也就是說，當胎兒在母腹中尚未具備人形時。因為並非所有人的肢體都是同時形成的，靈魂也不是在受孕後立即注入胎兒體內的，而是要在受孕後經過許多天，正如哲學家們所認為的那樣，我們也在其他地方展示過（《拉克坦提烏斯註釋》，第 27 章，第 2 條；第 40 章，第 6 條）。然而，如果基督徒被禁止引發這類墮胎，那麼殺害任何其他人就更是罪大惡極了！因此，誰能不對那些外邦人如此輕率地指控基督徒犯有殺人罪而感到憤慨呢？他們自己卻如此頻繁地以最殘忍的方式殺害他人，正如已經說過和將要說的那樣。
文中展示了特土良如何確信外邦人在獻給朱庇特的公開競技會上飲用人血，以及那些尋求治療癲癇病的人也這樣做，以及其他人，正如卡提林（Catilina）曾與某些人結盟那樣：同樣在非洲，貝羅納（Bellona）的信徒們通過飲用被殺者的血來進行神聖儀式，以及其他人犯下比這更令人厭惡的罪行。
特土良以同樣的證據證明，沒有什麼比基督徒在慶祝神聖奧秘時殺害嬰兒並飲其血更為虛假的了，他也以同樣的確信表明，外邦人確實是這種滔天大罪的參與者。因為在拉提亞里斯（Latiaris）競技會上，正如我們在上一條中所討論的那樣，特土良說，他們用人血祭祀（特土良，《護教辭》，第 9 章，第 517 頁）；或者正如他在另一本書中所說：「在拉提烏姆（Latium），直到今天，在羅馬城中心，人血仍被獻給朱庇特。」（《蠍子》，第 7 章）。然而，在居普良（Cyprianus）著作之後出版的《論競技》（De Spectaculis）一書的作者，描述了那種不虔誠的祭祀是如何進行的：「還有什麼必要多說，去描述競技會中那些怪誕的祭祀類型呢？其中有時人也會成為祭品，通過祭司的搶劫，當熱血從喉嚨中流出並被接在碗裡時，趁著它還滾燙，就像投向飢渴的偶像臉上一樣，殘忍地被奉上。」（《論競技》作者）。關於這種既荒謬又殘忍的祭祀，我們已在關於米努基烏斯·費利克斯的《屋大維》的論文中進行了討論（《米努基烏斯·費利克斯註釋》，第 9 章，第 3 及第 4 條），在那裡我們也討論了那些患有癲癇病的人，他們通過飲用在這些競技會中被殺者的血來尋求治療。因為他們，正如特土良所說，在競技場中尋求那些被殺者的血，以治療他們的疾病（特土良，《護教辭》，第 9 章，第 321 頁）。然而，如果不是一個殘忍且鐵石心腸的人，誰會不對這種治療方式以及其他人的殘忍死亡感到恐懼呢？
然而，那些通過飲用從自己肢體中流出的血來締結並確認盟約的野蠻民族，與這種不人道的行為相去不遠。特土良兩次引用希羅多德（Herodotus）的話作為這種野蠻習俗的見證：「讀讀看，在任何地方是否有記載（我想是在希羅多德那裡），某些民族通過品嚐從手臂中流出的血來締結盟約。」（同上及後續）。然而，他用「我想是在希羅多德那裡」這些話，相當清楚地表明他只是憑記憶複述這些內容；因此他並不完全確定這些內容是否由希羅多德本人或其他作家記錄下來。然而，他確實可以確信地引用同一位希羅多德；因為他在第一卷書中這樣講述呂底亞人（Lydi）：「這些民族締結盟約的方式，除了希臘人的儀式外，還包括通過自願造成的傷口使手臂流血，並互相舔舐血液。」（希羅多德，《歷史》，第 1 卷，第 74 節）。關於斯基泰人（Scythae），他在另一本書中說：「他們締結盟約的方式如下：將酒倒入一個巨大的陶杯中，混合那些締結盟約者的血液，用刀或劍割開身體的一小部分。然後，他們將短劍、箭、斧頭、標槍浸入杯中。在這樣做之後，他們發出許多誓言，然後不僅締結盟約的人飲用，連那些地位最高的人也飲用。」（同上，第 4 卷，第 70 節）。
因此，特土良可以毫無疑問地援引這位古代作家作為他觀點的支持者，而且理由更加充分，因為他有盧西安（Lucianus）作為支持者（盧西安，《對話錄》，第 650 頁）。因為他在此作證說，斯基泰人將割開手指流出的血滴入杯中，並浸入他們劍的尖端，同時飲用，從而締結了盟約，此後任何人不得破壞。關於阿克薩卡人（Axiacae）鄰近的一些民族，龐波尼烏斯·梅拉（Pomponius Mela）記錄道：「他們熱愛戰爭和屠殺；戰士們有一種習俗，即飲用他們第一個殺死的人的傷口中流出的血。甚至連盟約也不是無血的。締結盟約的人割傷自己，將流出的血混合在一起，然後品嚐。他們認為這是最可靠的忠誠保證。」（龐波尼烏斯·梅拉，《世界地理》，第 2 卷，第 1 章，第 27 頁）。
Tacitus）在談到拉達米斯圖斯（Rhadamistus）和米特里達梯（Mithridates）之間的盟約時說：「國王們有一種習俗，每當他們結盟時，就會交握右手，將拇指互相纏繞並緊緊束縛。隨後，當血液流向指尖時，他們用輕微的割傷引出血液，並互相舔舐。這種盟約被視為秘密的，彷彿是用彼此的血液神聖化了一樣。」（科爾內利烏斯·塔西佗，《編年史》，第 12 卷，結尾處）。
Maximus）關於薩里亞斯特（Sariaster）或小提格蘭（Tigranes Minor）寫道，他離開父親，投奔龐培大帝（Pompeius Magnus），隨後又從龐培那裡背叛了他的父親，他寫道：「薩里亞斯特與他的朋友商定，對抗他的父親、亞美尼亞國王提格蘭，他們所有人都從右手流出血液，並互相飲用。」（瓦萊里烏斯·馬克西姆斯，《言行錄》，第 9 卷，第 11 章，第 3 條）。
羅馬人並不比這些野蠻和殘忍的習俗更文明。特土良說：「我不知道是什麼，但在卡提林（Catilina）時期也曾品嚐過這種東西。」（特土良，《護教辭》，第 9 章，第 521 頁），這當然是指當他密謀反對共和國時，正如我們在其他地方所展示的那樣（《米努基烏斯·費利克斯註釋》，第 9 章，第 4 條）。
此外，那種完全缺乏人性的習俗，不僅存在於外邦人的世俗聚會中，也存在於他們的神聖聚會中，不僅存在於特土良所說的那些遙遠的野蠻民族中，甚至就在非洲，就在他撰寫這部《護教辭》的同一時期。事實上，對於那些參與貝羅納（Bellona）奧秘的人，他這樣說：「今天，貝羅納的信徒們從割開的大腿中接取血液，並將其作為食物。」（特土良，同上）。但在我們所有的手抄本中，我們讀到的是「神聖的……作為食物」，而不是「神聖的……獻給自己」。但這些詞沒有意義。在里加爾特（Rigaltius）較舊的版本中，寫著「神聖的……獻給自己」。但你很難從中得出更好的意義。因此，特土良的這個地方被篡改了，為了修復它，有些人建議將「獻給自己」或「獻給他們」或「作為食物」讀作「飲用」。這確實比「作為食物」更適合描述接在手掌中的血液。如果能證明「神聖的」應該修正為「神聖的」，我們也不會反對這種推測。因為米努基烏斯·費利克斯（《屋大維》）從這本書中汲取了許多內容，他用這些話表達了特土良的意思，當他像他一樣指責外邦人時：「貝羅納的神聖……」
文中展示了鬥獸士、斯基泰人、馬薩革泰人（Massagetae）和德爾比切人（Derbices）是如何食用人肉的，他們在接受基督教信仰後，便放棄了這些野蠻的習俗。
特土良繼續說，並向所有人表明，外邦人不僅飲用人血，還食用人肉。首先，他說鬥獸士在競技結束後，從競技場出來，食用野獸的肉（特土良，《護教辭》，第 9 章，第 322 頁），也就是說，他們食用那些不久前在競技場中殺死的野獸的肉。然而，那些野獸還沒來得及消化在同一場競技中被它們吞食的、剛剛被殺死的人的肉。因此，正如我們的作者所言，這些最殘忍的鬥獸士們，會去尋找那些熊的內臟，這些內臟中還殘留著人的肉（同上）。這是在里加爾特（Rigaltius）的版本中，但在較古老的版本中，我們讀到的是「屠殺者」而不是「殘留著」，這完全是錯誤的；但在我們的手抄本和其他抄本中，一致寫著「殘留著人的內臟」，或者說仍然是生的，還沒有在吞食了這些肉的熊的胃和腹中消化。然而，誰敢在沒有更正確的手抄本幫助下，斷定哪一個才是正確的讀法呢？但無論如何，這足以表明特土良的意思是，鬥獸士們去尋找並咀嚼那些熊的肉，而這些熊不久前吞食了人的內臟和肉，因此在它們的胃裡還沒有消化。
*almi*，即食物的容器。若你說這是以部分代全體，且能以某個手抄本證明此處經特土良修訂過，這倒也不算荒謬。因為不僅是熊的槽，連牠們的肉也常被食用，這可以從阿普列烏斯（Apuleius）描述角鬥場極其華麗的佈景時所用的詞句中推斷出來：「我們把那隻在體型上勝過其餘同類的熊，當作即將準備的食物，帶到我們的容器（*receptaculum*）那裡」（阿普列烏斯，《變形記》第 4 卷，頁 59）。那麼，有什麼理由阻止我們保留所有手抄本中通用的詞彙 *alvei*，用以指代那些用來浸泡人類血肉的器皿呢？關於熊肉曾被用在哪些地方，請參閱我們對此書所作的論文（《關於米努基烏斯·費利克斯〈屋大維〉的論文》，第 9 章，第 4 條，以及第 10 章，第 3 條）。
此外，為了讓外邦人若有可能的話，對基督徒的指控感到更加羞愧，他以合宜的措辭責備了他們另一種駭人聽聞的罪行。但那件事我們既不該提及，更不該解釋，儘管諷刺詩人已將其揭露得相當清楚，並隨處對此進行抨擊（特土良，《護教辭》第 9 章，頁 523；《致外邦人》第 1 卷，第 15 章，頁 581）。
角鬥士們以何種貪婪去吞食那些肉呢？因此特土良由此推論道：「所以，人會打嗝吐出熊肉，這熊肉是以人肉餵養的」（特土良，《護教辭》第 9 章，頁 525），而這人不久前才被殺死。
然而，毫無疑問，還有比這些角鬥士更不人道的人，關於他們，他並非以肯定的語氣，而是以這種方式說道：「據說在某些外邦的西徐亞人中，每個人死後都會被其親屬吃掉」（同上）。但這件事確實可以毫不懷疑地斷言。因為我們從斯特拉博（Strabo）那裡得知，西徐亞人曾獻祭客人，吃他們的肉，並用他們的頭骨當作酒杯（斯特拉博，《地理學》第 7 卷，頁 1158）。隨後，他又提到了西徐亞人的民族或鄰近民族馬薩革泰人（Massagetae）：「他們認為最美好的死亡方式是，當人年老體衰時，將其與羊肉一起切碎，然後一同吃掉」（同上，頁 513）。斯特拉博之後是優西比烏（Eusebius），他將德比基人（Derbices）與馬薩革泰人聯繫在一起，並記載這兩個民族都將他們所珍視的親屬獻祭，並食用他們的肉，視為最豐盛的宴席（優西比烏，《福音準備》第 3 卷，第 4 章，頁 111）。如果你還想要更清晰的證據，請參閱老普林尼（Pliny the Elder，《自然史》第 6 卷，第 17 章）以及追隨他的索利努斯（Solinus，第 15 章，頁 54），他們明確斷言西徐亞人是食人族，以人體為食。你也可以從希羅多德（Herodotus）那裡得知梅蘭克萊尼人（Melanchlaeni），因穿黑衣而得名，他們遵循西徐亞人的習俗，習慣食用人肉（希羅多德，《歷史》第 4 卷，§ 107）。此外還有梅拉（Mela），你可以聽聽他講述這些：「正如伊塞頓人（Issedones）以親屬的頭骨為杯，在食人族中，甚至連宴席也是用人類的內臟準備的」（梅拉，《世界地理》第 2 卷，第 1 章，頁 27）。
此外，我們已經引用的優西比烏在同一處斷言，馬薩革泰人和德比基人在歸信基督宗教後，便拋棄了這些野蠻且不人道的習俗（優西比烏，同上）。至於在我們關於米努基烏斯·費利克斯的書中，我們已經證明基督徒從未參與過這種食人行為，只有外邦人才是真正的知情者與罪犯。
**特土良如何清晰地表明，基督徒在聖餐聚會中行淫亂的指控是極其虛假的，而外邦人卻以朱庇特為榜樣，公開且頻繁地玷污自己。**
我們已經向每個人表明，我們的特土良以何等有力的論據，徹底粉碎了外邦人那種荒謬的誹謗，即外邦人無恥地撒謊，稱基督徒在他們的聚會中行淫亂。因為，那些將基督所教導的夫妻貞潔，或即使未被強制要求卻仍以極大熱忱持守的終身童貞，視為神聖奧秘的人，怎麼可能在他們頻繁重複的聚會中，以淫亂來玷污自己呢？然而，外邦人的無恥程度竟至於此，以至於他們將這種秘密淫亂的罪名虛假地加在基督徒身上，而這種罪行實際上不僅在他們中間秘密地，而且如特土良所言，在「白晝與黑夜，以及整個公開的集會中」（特土良，《致外邦人》第 1 卷，第 16 章，頁 581）被肆無忌憚地犯下。為什麼他們不會犯下這樣的罪行呢？正如他正確且有力地強調的那樣，朱庇特本人就教導了他們（同上，《護教辭》第 9 章，頁 525），即以他自己的榜樣去行淫亂。因為誰不知道雅典那哥拉（Athenagoras）和其他教會教父對這些外邦人所指出的事實呢？他們公開宣稱朱庇特本人就與他的母親以及女兒科瑞（Core，即普洛塞庇娜）生下了孩子。誰曾翻開過那些被世俗詩人所寫的書，而不立刻對他們所描繪的朱庇特感到震驚？他竟自誇是朱庇特的姐妹和妻子。然而，正如殉道者查士丁（Justin Martyr）所說：「所有人都認為模仿神明是美好的」（查士丁，《護教辭》第 1 卷）。儘管外邦人否認朱庇特真的犯下了這些罪行，但他們不能責怪基督徒，因為他們承認這些事是那位他們所稱的至高神朱庇特所為。關於他這些罪行的進一步討論，我們在之前的論文中已經說得夠多了。
此外，波斯人模仿了那位至高神，或者說至高神廟的朱庇特，我們的作者證實，他們與自己的母親結合（特土良，《護教辭》第 9 章，頁 525）。然而，我們較古老的手抄本在《致外邦人》一書中寫作「克特西亞斯」（Ctesias）（《致外邦人》第 1 卷，第 16 章，頁 581）。關於這個名字克特西亞斯，以及波斯人那種可憎的罪行，我們已在我們的論文中討論過（第 1 卷附錄，頁 1259；以及《阿諾比烏斯論文》，第 24 章，第 2 條；第 1 卷附錄，頁 1239；以及《米努基烏斯論文》，第 20 章，第 2 條）。
隨後，特土良推論馬其頓人也陷入了亂倫的巨大嫌疑，或者說證實了這一點：「因為當他們第一次聽到俄狄浦斯（Oedipus）的悲劇時，看到亂倫的痛苦，他們說：『去，與母親結合吧』」（特土良，《護教辭》第 9 章，頁 525）。然而，這些希臘語詞彙在我們的手抄本和其他版本中被寫得極其混亂且多樣。在三份較古老的手抄本中寫作 *elaune eis ten metera* 或 *ten metera*；在另外兩份中寫作 *eine eistena metera*；在 1512 年巴塞爾的初版中寫作 *elaune eis ten metera*。在 1528 年的第二版中，僅以拉丁字母拼寫為 *elaune*，而其他詞彙被省略了。在《致外邦人》一書中，甚至以拉丁字母寫作：*Elaune ten metera*。因此，這些希臘語詞彙被不懂希臘語的抄寫員弄得面目全非，很難斷定特土良原本寫的是什麼。然而，負責出版這些書的戈托弗雷德（Gothofredus）毫不懷疑阿戈巴德（Agobard）手抄本中的後一種讀法是正確的，即特土良本人用希臘字母寫下的：*elaune eis ten metera*。里加爾提烏斯（Rigaltius）則斷言在古老的手抄本中寫作 *elaune eis ten metera*。但他本應指出這些手抄本是什麼，以及它們是否與我們的不同。因為除了已經標註並由我們閱讀過的手抄本外，他沒有其他手抄本，只有一些並不完全確定的讀法。但除非手頭有完好的手抄本，否則對於被抄寫員弄壞的希臘語詞彙的正確讀法，又能有什麼定論呢！然而，請思考特土良的含義是否由這些拉丁語詞彙表達：*Age duc in matrem*（去，與母親結合）。因為當俄狄浦斯王在悲劇中被塑造為犯下亂倫罪，即在不知情的情況下與母親結合時，馬其頓人嘲笑這位好戰國王的悲劇，並用這句諷刺話刺痛他：「去，與母親結合吧」，彷彿要讓他去征服某個大都市。我們的作者的含義，或許可以從他《致外邦人》一書中不無道理地推斷出來，他在那裡用這些詞彙更詳細地解釋了這一點：「當馬其頓人的俄狄浦斯第一次進場時，他們以嘲笑和譏諷迎接他。悲劇演員感到困惑，退下角色說：『先生們，我不討你們喜歡嗎？』馬其頓人回答：『不，你……』」（特土良，《致外邦人》第 1 卷，第 16 章，頁 581）。你確實聽到了特土良講述戴著面具的俄狄浦斯最初受到馬其頓人的嘲笑和譏諷，但後來他們承認並不討厭他：隨後他們彼此交談，輪流說出這些話：*Elaune ten metera*。如果這些詞是原話，這意味著一個馬其頓人對另一個說：「驅動、煽動、刺激、推動母親，並激怒俄狄浦斯」。因為動詞 *elaunein* 在阿里斯托芬（Aristophanes，《厄勒克特拉》，第 735 和 740 行）、荷馬以及其他希臘作家中就是這個意思。無論特土良使用了哪個動詞，他都理所當然地指控馬其頓人犯了亂倫罪，他們要麼在俄狄浦斯身上讚美這種行為，要麼以他的榜樣互相挑釁去犯下這種罪行。
最後，他不僅指控馬其頓人，還指控其他任何外邦人也犯有這種罪行，因為他們像我們所說的那樣，遺棄了剛出生的孩子。因為父母將那些孩子遺棄給他人的憐憫，後來就不再認出他們，也不被他們認出。因此，這種無知往往導致那些淫亂的父母對自己的子女犯下姦淫和亂倫罪（特土良，《護教辭》第 9 章，頁 526；《致外邦人》第 1 卷，第 10 章，頁 582）。特土良用一個極其不幸的例子證明了這一點，這件事發生在《致外邦人》一書寫成前不久，且看來是在康茂德（Commodus）統治時期，發生在羅馬。當時，正如他所說，富斯基亞努斯（Fuscianus）是城市長官，一個男孩從父親的門口走出，被一個希臘人綁架並帶到了亞洲。男孩長大後被帶回羅馬，在那裡被他那不再認出他的父親強姦。後來，父母通過身體上的某些斑點認出了他，特土良說：「他們以此來安慰自己」。富斯基亞努斯將這些人的財產判給了男孩，不是作為遺產，正如他所說，而是作為強姦和亂倫的報酬（同上，《致外邦人》第 1 卷，第 16 章，頁 582）。
此外，似乎有理由懷疑那位無恥的父親是否不僅被富斯基亞努斯判罪，還被元老院判罪。因為這個故事的開頭在阿戈巴德手抄本中是這樣寫的：「這場悲劇發生在富斯基亞努斯擔任城市長官時，經元老院判決懲罰。由於隨從的偶然疏忽，他走出了門口……」。誰會否認，不僅從這個故事，而且從我們引用的許多其他例子（《關於米努基烏斯·費利克斯〈屋大維〉的論文》，第 10 章，第 2 條）中，外邦人被極其明顯地證明犯有亂倫罪，而他們卻以最無恥的謊言指控基督徒呢？現在，讓我們轉向他們同樣虛假的其他指控。
**外邦人多麼荒謬地指控基督徒崇拜驢頭：誰給了這個傳說機會：某個無賴猶太人以何等無恥的態度帶著那張帶有極其荒謬銘文的畫作四處招搖；以及外邦人多麼真實地崇拜著整個動物，無論是活的還是畫的。**
外邦人試圖以另一種同樣卑劣的誹謗來誹謗基督徒，稱他們崇拜驢頭，彷彿那是神。但他說，那只是「清醒且心懷嫉妒的人的夢想，他們試圖以任何方式誹謗基督徒」。然而，他並不否認科爾內利烏斯·塔西佗（Cornelius Tacitus）給了這種虛假指控機會。因為他在歷史書中極其輕率且虛假地寫道，猶太人在阿拉伯廣闊的沙漠中徘徊，忍受乾渴，被幾頭野驢引導到了水源，他們用那裡的水解了渴；因此，為了表達感激之情，正如他所說，他們供奉了驢的形象。因為基督宗教與猶太教極為接近，外邦人便捏造說基督徒也崇拜驢頭（特土良，《護教辭》第 16 章，頁 365 及以下；《致外邦人》第 1 卷，第 11 章，頁 577）。但我們在其他地方已經徹底推翻了這種極其荒謬的指控，不僅針對猶太人，也針對基督徒（《關於米努基烏斯·費利克斯〈屋大維〉的論文》，第 11 章，第 1 條）。
因此，剩下要探討的是一個獨特的事實，我們的特土良在兩本書中對此描述如下：「最近在那個城市發佈了一項關於我們神的新法令，從那時起，某個以戲弄野獸為生的僱傭兵，貼出了一幅畫，上面寫著：『基督徒的神，驢頭人身』。他長著驢耳朵，一隻腳是蹄子，穿著長袍，手拿一本書」（特土良，《護教辭》第 46 章，頁 572）。他在另一本書中對此解釋得更詳細：「關於我們的神，流言已經傳開。最近在那個城市，有一個極其墮落的人，甚至背棄了他自己的宗教，僅僅因為割禮而成為猶太人，他更因為每天為了戲弄野獸——他每天全身都在躲避野獸的撕咬——而貼出了一幅關於我們的畫，標題是：『驢頭人身』。他長著駱駝的耳朵，穿著長袍，手拿一本書，一隻腳是蹄子」（同上，《致外邦人》第 1 卷，第 14 章，頁 579）。
首先，他說這件事發生在「最近」，即在他撰寫這兩本書之前不久，且發生在他所居住的那個城市。因此，關於這個事實的真實性毫無疑問。其次，其作者是一個猶太人，即猶太宗教的叛教者，當時僅僅因為割禮而成為猶太人，他公開宣稱外邦人不虔誠的崇拜；但這個人是一個極其墮落的人，因多項罪名被公開審判，因此被判處與野獸搏鬥，以便按順序與牠們戰鬥。但因為他有時可以免於這種戰鬥以賺取更多錢，他自願每天去戲弄野獸，即通過戰鬥來躲避牠們的攻擊和撕咬。因為正如卡西奧多魯斯（Cassiodorus）所觀察到的：「這是一種可憎的行為，一種不幸的競賽，與野獸搏鬥，而他明知自己無法勝過牠們。因此，欺騙中唯一的假設，就是欺騙中唯一的安慰。如果他連野獸都無法逃脫，有時甚至連埋葬都無法找到」（卡西奧多魯斯，《書信集》第 5 卷，第 42 封，頁 94）。這就是那個受割禮的猶太人，除了割禮之外，特土良說他「每天全身都在躲避」，即每天遭受野獸撕咬的傷口。另一類人被稱為「鬥獸士」，我們剛才已經討論過（見前章）。
因此，在公共競技場上，那個偽猶太無賴為了戲弄基督宗教，帶著特土良所描述的那幅極其荒謬的畫像四處招搖，其銘文是：*Deus Christianorum Onochotes*（基督徒的神，驢頭人身）（特土良，《護教辭》第 46 章，頁 572），或者正如我們手抄本中所寫的，在其他地方寫作 *Onochulitis*，在其他地方寫作 *Onochortilis* 或 *Onochortissis*；在古老的版本中寫作 *Onychotes*，在某些版本中最終寫作 *Onochotes*。然而，在《致外邦人》一書的未編輯副本和其他版本中，這個名字以三種方式書寫：第一，*Onochottes*；第二，*Onochoites*；第三，*Onochoete*（同上，《致外邦人》第 1 卷，第 14 章，頁 579）。這個名字的讀法如此多樣且不一致，顯然它是被弄壞了。因此，許多學者在修復它時費盡了心機。有些人認為應該讀作 *Onochotetes*，以此詞表示「驢是神聖的導師和祭司」，其他人必須從他那裡受洗。其他人更喜歡寫作 *Onochorsites*，源自驢頭；其他人寫作 *Onochotes*，即驢的起源和血統。其他人甚至寫作 *Onotacoustes*，希臘語為 *onotakoustes*。但為什麼要費力去尋找這個銘文中的一個名字，而《護教辭》中已經指出了這兩個拉丁詞「基督徒的神」呢？如果後面那個名字是那個邪惡的騙子捏造的，後來又被抄寫員弄壞了呢？如果這是一個通俗的布匿語（Punic）名字，現在已經完全廢棄了呢？難道我們作者給出的這個名字和畫像的解釋不應該足夠嗎：「他長著驢耳朵，一隻腳是蹄子，手拿一本書，穿著長袍」。他在《致外邦人》一書中用其他詞彙表達了同樣的意思。
那頭驢被畫成穿著長袍，或者說被長袍覆蓋，手拿一本書，顯然是為了嘲笑基督徒，因為他們習慣於珍視聖福音，並在他們的聚會中公開閱讀。
但基督徒和特土良嘲笑了那個源自不虔誠無賴大腦的神性怪物，以及它的名字和形式。他們為什麼不嘲笑它呢？因為它正如他所說，缺乏時間的權威，且作者的品質軟弱（同上，《護教辭》第 46 章，頁 573；《致外邦人》第 1 卷，第 14 章，頁 579）。
當然，沒有人能反對我們說諾斯底派（Gnostics）離此並不遠，他們早在很久以前，正如我們根據埃皮法尼烏斯（Epiphanius，《異端》第 26 卷，頁 91）所觀察到的（第 1 卷附錄，頁 244；《米努基烏斯論文》，第 14 章，第 4 條），就捏造說薩巴奧斯（Sabaoth）是第七個天，是天地之創造者，其他人聲稱他長著驢的形象，其他人則聲稱他長著豬的形象。因為這個荒謬的薩巴奧斯形象與那個極其邪惡且墮落的猶太宗教叛徒所捏造的基督徒之神的可怕形象完全不同。
*Zeon*），我們在其他地方也註明過（《米努基烏斯論文》，同上）。據說某個亞歷山大的澤農（Zeno），一個猶太宗教的叛教者，在安息日帶著它穿過了猶太會堂。然而，儘管這被證明發生在特土良時代之前，但它與那個偽猶太人為了嘲笑基督徒的神而帶著四處招搖的畫像大相徑庭，那不是在會堂裡，而是在外邦人的公共場所。但說其中一個偽猶太無賴給了另一個製造這種形象的機會，這並不完全荒謬。
儘管這兩個神性怪物都極其可憎，但外邦人卻無法徹底且完全地拒絕其中任何一個，而不至於立即譴責自己的邪惡和瘋狂。因為特土良用他用來責備他們的話清晰地證明了這一點：「你們不否認所有的馱獸，以及所有的驢子，連同牠們的埃波納（Epona）女神，都是你們所崇拜的」（特土良，《護教辭》第 16 章，頁 365）。在《致外邦人》第一卷中又說：「當然，你們崇拜所有的驢子，連同牠們的埃波納，以及所有的馱獸和牲畜，以及牠們的馬槽」（同上，《致外邦人》第 1 卷，第 14 章，頁 577）。因此，外邦人本應立即崇拜那個由猶太人捏造的畸形名字。因為他們已經接受了狗頭和獅頭混合的神，長著山羊角和公羊角的，以及從墳墓裡出來的公山羊，從馬槽裡出來的蛇，以及許多其他神（同上，《護教辭》，同上）。同樣在他的《致外邦人》一書中：「你們中間有狗頭、獅頭、牛頭、公羊頭的神，長著山羊角的，山羊類的，蛇類的，以及長著腳、額頭和背部的神」（同上，《致外邦人》第 1 卷，第 14 章，頁 579）。我們在其他論文中詳細討論了所有這些，並聽到了米努基烏斯以同樣的方式反對外邦人（《米努基烏斯論文》，第 11 章，第 9 條；以及《阿諾比烏斯論文》，第 20 章，第 1 條）。
但特土良用他們自己的劍殺死了他們。他說：「如果因為我們崇拜驢頭作為神而指責我們，那麼你們顯然被證明更為邪惡。因為你們不僅崇拜驢頭或某些動物的部分，而且斷言所有的驢子以及許多其他動物都是神，並且確實崇拜牠們。那麼，請告訴我，還有什麼比指責別人犯下一種罪，而自己卻承認犯有同樣且更嚴重的多種罪行更荒謬的呢？」但特土良說，這些是「多餘的」。因為外邦人崇拜野獸是多麼確定，基督徒崇拜驢頭或驢子是多麼虛假。前者崇拜那位創造萬物，且不被任何人看見或理解的至高神。
**外邦人多麼輕率地將基督十字架的崇拜歸咎於基督徒，而他們自己卻在神像、戰利品、旗幟和軍事標誌的裝飾中崇拜各種十字架；特土良認為基督的十字架是由哪些部分組成的；為什麼他稱「西法拉」（siphara）為十字架的衣裳，人伸開雙臂展現了它的形象。**
外邦人仍然指責基督徒通過崇拜基督被釘在其上的十字架，而損害並褻瀆了神的至高尊嚴。但你認為特土良是用什麼理由來反駁他們那反覆提出的指控的呢？當然，除了將這指控轉嫁給外邦人自己之外，沒有別的辦法。
因為他對基督徒是否崇拜十字架這件事保持沉默，只是用各種論據表明，那些隨處崇拜各種十字架的外邦人，在指責基督徒時是多麼不謹慎。
那麼，你會說，他是否以某種虛假的沉默否認或掩蓋了基督的十字架受到門徒的尊崇？一點也不。因為他怎麼能否認或掩蓋這一點呢？他承認他們在幾乎所有的生活行為中，都在額頭上畫了十字架的記號。那麼，請告訴我，為什麼他們要把那個神聖的記號頻繁地放在額頭上，除非他們完全相信那裡面有某種保護，並且值得崇拜（特土良，《論冠冕》第 3 章；《致外邦人》第 1 卷，第 12 章）。但關於這種崇拜基督十字架的古老習俗，我們在其他論文中已經討論過了（《米努基烏斯論文》，第 11 章，第 3 條；以及《拉克坦提烏斯論文》，第 19 章，第 1 條；以及《路西法論文》，第 5 章，第 1 條）。因此，特土良不可能否認這一點，因為這在當時對所有基督徒來說是每天的習慣，甚至對外邦人來說也是眾所周知的（特土良，《護教辭》第 16 章，頁 366）。
因此，對於那些指責基督十字架崇拜的人，他給出了極其簡短的回答：「認為我們崇拜十字架的人，將會成為我們的同道」；或者正如在另一本書中所說：「認為我們崇拜十字架的人，將會成為我們的同道」（同上，《致外邦人》第 1 卷，第 12 章，頁 578）。然而，「同道」（*consecraneus*），正如在古老的註釋中所註明的，意思與「同伴」（*socius*）相同。因此，他斷言外邦人是多麼輕率，他們崇拜無數的十字架，卻敢於指責基督徒崇拜基督的十字架，稱其為迷信和不虔誠。
在檢驗他用來證明這一點的論據之前，必須注意他所說的基督十字架的形象是什麼。他說：「對我們來說，十字架的形狀是完整的，有橫樑，以及那突出的部分」（同上，《致外邦人》第 1 卷，第 12 章，頁 578）。因此，他教導我們基督的十字架是完整且完美的；因為它由三個部分組成，即豎木、橫樑（或橫木），以及放在十字架上並突出的踏腳（*sedile*）。我們在其他地方已經觀察到（第 1 卷附錄，頁 597）學者們之間關於那個踏腳，即突出的木頭，是支撐整個被釘十字架者的身體，還是僅僅支撐他的腳，存在爭議。但當它被我們的特土良稱為 *sedile* 時，這個詞毫無疑問地暗示了它位於十字架的中間，被釘十字架的人的身體休息在上面，以免因其沉重的重量而斷裂，或因肢體斷裂而掉落。然而，有些人認為這個踏腳在我們同一位特土良的另一本書中被這些詞所指代：「十字架的角；因為在船的橫樑上，也就是被稱為角的部分，末端被稱為角，而中間則是桅杆」（特土良，《駁猶太人》第 2 章）。然而，我們認為這個地方並不完全不清楚，因此不能肯定地斷定這些後面的詞是否指代十字架的豎木。但毫無疑問，他稱基督的十字架是完整且完美的，由豎木、橫木和踏腳組成。
為了抑制那些指責基督徒崇拜十字架的外邦人的輕率，他通過匯集的論據表明，他們不僅崇拜完整的十字架，還崇拜它們的部分。因為，正如他所說，它們與十字架的頭部沒有區別。雅典的帕拉斯（Pallas）和法里亞的刻瑞斯（Ceres Pharia），它們沒有形象，僅以粗糙的木樁和無形的木頭呈現（特土良，《護教辭》第 16 章，頁 366）。他在《致外邦人》一書中幾乎用同樣的詞重複了這一點（《致外邦人》第 1 卷，第 12 章，頁 577）。但在我們的手抄本中寫作 *Ceres Fariam*，在較古老的版本中寫作 *Ceres Farrea*；這個讀法受到許多人的喜愛，因為他們認為刻瑞斯之所以被冠以這個名字，是因為據說她發現了穀物和農作物。其他人則寧願讀作 *Pharia* 或 *Faria*，正如在《致外邦人》一書中那樣。他們認為刻瑞斯之所以被冠以這個稱號，是因為她在埃及的法羅島（Pharos）受到崇拜。關於這一點，我們在《關於米努基烏斯·費利克斯〈屋大維〉的論文》中已經有所觀察（《米努基烏斯論文》，第 14 章，第 4 條）。
1 卷附錄，頁 734 及以下；以及《阿諾比烏斯論文》，第 14 章，第 2 條），關於戰利品、旗幟和軍旗也是如此。同樣的理由也被我們的作者加在所有這些上面：「那些旗幟和軍旗的西法拉（Siphara）」（特土良，《護教辭》第 16 章，頁 369）。但 *siphara* 或 *sypharium*、*supparus* 和 *supparum* 被稱為各種服裝和帷幕，例如船隻和劇院的：但在這裡，正如特土良所言，它被用作軍事標誌的覆蓋物，放在十字架、木頭或其他材料上。因為他說：「這些西法拉是十字架的衣裳」（同上），即它們是覆蓋物，十字架被覆蓋或包裹在其中。因此，他用 *siphara* 這個名字指代掛在十字架橫樑上的那塊布，旗幟和軍旗就是用它來裝飾的。因此，他用這些話嘲笑外邦人：「讚美你們的勤奮，你們不想崇拜裸露且未經裝飾的十字架」（同上）。在另一本書中也說：「那些西法拉是十字架的衣裳。我想，你們羞於崇拜未經裝飾且裸露的十字架」（同上，《致外邦人》第 1 卷，第 12 章，頁 579）。
他進一步說道：「你們崇拜勝利女神，當你們在戰利品中看到十字架時，你們其實是在崇拜那些戰利品（同上，《護教辭》，同處）。」也就是說，他們是受制於戰利品。然而，保羅在另一本書中則更為明確地說：「你們崇拜勝利女神，視其為神明，且越是尊貴、越是美好的事物，你們就越是崇拜。」我們在此註記：在異教徒將他們的神像塑造成人的形狀之前，有些人曾將刀劍、長矛、石頭，或是一根未經雕琢的粗木樁視為神明並加以崇拜。這種習俗在某些民族中持續了相當長的時間。特土良似乎暗示，在他那個時代，在阿提卡地區仍存在某種帕拉斯（Pallas）的神像，在法羅島（Pharos）則有刻瑞斯（Ceres）的神像，那不過是一根粗糙、無形且沒有任何雕刻的木頭。這確實可以從我們所引用的論文中得到證實。因此，異教徒崇拜這種插在土裡的木樁，將其視為神聖的神明，他們實際上就是在崇拜十字架的一部分。
他們在代表神明的人形神像中崇拜十字架。因為若非先將黏土或其他材料堆疊在十字架上，雕塑家和工匠便無法製作出神像。因此，特土良正確地說：「我們說過，你們神明的起源是從十字架上的黏土開始的」（特土良，《護教辭》，第 16 章，第 366 頁）。在此之前他曾說：「神像首先是用黏土塑形的」（同上，第 12 章，第 340 頁），意即開始塑形時，是建立在十字架和木樁之上的。他在另一本書中又說：「在這種開端和支架之上，黏土被層層覆蓋，逐漸補全肢體，構建出軀幹，並將所喜好的形態賦予內部的十字架」（同上，《致外邦人書》，第 1 卷，第 12 章，第 579 頁）。顯然，勝利女神被他們列入女神之列：這一點幾乎無人不知，僅引用西塞羅的話便足以證明：「為什麼要建立和諧女神、自由女神和勝利女神的神廟呢？因為這一切事物，其力量如此巨大，若無神明便無法治理，以至於事物本身也獲得了神明的稱號」（西塞羅，《論神性》，第 2 卷，第 223 頁，第 5 行）。關於勝利女神及其形象，克勞狄安（Claudian）寫下了這些詩句：
勝利女神親自為統帥敞開神聖的殿堂。
帝國的處女，唯有妳能治癒傷口，教導人們不畏勞苦。
3 卷，第 204 行及後續）
因此，勝利女神的形象在戰利品中閃耀，或者說在敵人的戰利品中，這些戰利品被放置在最高的木樁上，並以十字架的形式呈現，在莊嚴的遊行中被抬著。因此，異教徒不僅在神廟中，甚至在這些戰利品中崇拜勝利女神時，也同時崇拜了十字架。因為米努基·費利克斯（Minucius Felix）說：「勝利女神的戰利品，不僅模仿了簡單的十字架，甚至模仿了釘在十字架上的人形」（米努基，第 287 頁）。
但讓我們跟隨特土良更嚴厲的指責：「羅馬人的宗教，」他說，「全體都在崇拜軍旗，向軍旗起誓，將軍旗置於所有神明之上。那些所有顯赫的塑像裝飾，都是十字架的項圈」（特土良，《護教辭》，第 16 章，第 367 頁）。在我們的手抄本和較古老的版本中確實如此。然而，里加爾提烏斯（Rigaltius）在那裡無緣無故地刪去了「羅馬人」這個名字。我們懷疑是因為在《致外邦人書》中，同樣的內容重複出現，但省略了「羅馬人」這個名字，並以這些話重複道：「在勝利女神的崇拜中，軍隊的宗教也崇拜十字架；他們崇拜軍旗，向軍旗起誓，將軍旗置於神明之上：但那些塑像的裝飾，以及所有的黃金裝飾，都是十字架的項圈」（同上，第 1 卷，第 42 章，第 579 頁）。但里加爾提烏斯似乎沒有注意到，「羅馬人」這個名字在《致外邦人書》中可以省略，因為該書是針對所有民族的，但在《護教辭》中則不能，因為《護教辭》是寄給所有長官，特別是羅馬長官的。崇拜軍旗的習俗在他們中間如此盛行，以至於蘇埃托尼烏斯（Suetonius）說，帕提亞國王阿爾達班（Artabanus）在來到卡利古拉（Caligula）的使節面前時：「崇拜了羅馬人的鷹旗和軍旗，以及凱撒的塑像」（蘇埃托尼烏斯，第 4 卷，《卡利古拉傳》，第 14 節）。
為什麼稱之為「軍隊的宗教」，以及為什麼他們向軍旗起誓，可以從塞內卡（Seneca）的話中理解：「首先，軍隊的紐帶是宗教，是對軍旗的熱愛，以及絕不拋棄軍旗的誓言；隨後，其他一切要求便容易執行，並在強迫下進行宣誓」（塞內卡，書信 95，第 305 頁）。因此，這是士兵們的第一個誓言，他們藉此將自己獻身於軍隊，關於這一點，謝利烏斯（Schelius）在他的《波利比烏斯註釋》中，布里索尼烏斯（Brissonius）、尤斯圖斯·利普修斯（Justus Lipsius）以及其他人都有更多論述。但除了這個誓言外，士兵們也向他們的軍旗起誓。因為盧坎（Lucan）讓一位百夫長向凱撒起誓時這樣說：
並向你從任何敵人那裡獲得的勝利起誓。
2 卷，第 278 行）
Tacitus）那裡得知，他們認為自己的軍旗和鷹旗是軍團本身的神明（塔西佗，《編年史》，第 2 卷，開篇後，第 20 頁）。在另一處，關於安東尼平息叛亂時，他說：「他向軍旗和戰爭之神祈禱，願他們將那種狂熱、那種不和注入敵軍，直到叛亂平息」（同上，《歷史》，第 3 卷，開篇後，第 180 頁）。但哈利卡納蘇斯的狄奧尼修斯（Dionysius of Halicarnassus）說得更清楚：「在羅馬軍隊中，沒有什麼比軍旗更受尊崇，它們被視為不亞於神像的神聖之物」（狄奧尼修斯，《羅馬古史》，第 6 卷，第 375 頁）。
16 章，第 368 頁），這就是那種軍隊的宗教；因為士兵們對待這些軍旗，就像對待旌旗一樣，比對待他們所有的其他神明更為崇敬。或許有人會認為，特土良這些話的意思是，軍隊和戰場上的軍旗是由前哨士兵在神像和塑像之前抬著的；但前一種解釋似乎更符合他的話和意圖。因為他在另一本書中說：「他將軍旗置於朱庇特，以及他們所有神明中最偉大的神之上」（同上，《致外邦人書》，第 1 卷，第 12 章，第 679 頁）。
「然而，」他說，「所有那些塑像的裝飾，都是十字架的項圈。」我們有些人認為，在某些手抄本中讀作「在軍旗中」（in signis）而非「顯赫的」（insignes），這也並非完全荒謬。因為那裡確實是在討論士兵的軍旗。但因為在絕大多數且品質更好的抄本中都有「顯赫的」（insignes）一詞，我們不敢否定這種讀法。然而，沒有什麼能比《致外邦人書》更能證實這一點，在那裡特土良省略了這個名字，並補充了這些話：「那些塑像的裝飾和所有的黃金崇拜，都是十字架的項圈」（同上）。有些人確實認為「裝飾」（suggestus）一詞在那裡應被理解為服裝和裝飾；但他們必須證明這一點。因為如果將其理解為「暗示」或「在下方支撐」的行為，即那些懸掛在長矛或其他長形物體一側的塑像，它們確實是十字架的項圈和裝飾；因為它們是被放置在十字架上方並以此裝飾的。關於這一切，我們已經在我們關於米努基·費利克斯的《屋大維》（Octavius）的論文中討論過了（《米努基論文》，第 12 章，第 4 條），在那裡我們進一步展示了人，正如我們的作者最終所說，張開雙手，將十字架的形象帶在自己面前（特土良，《致外邦人書》，第 1 卷，第 42 章，第 578 頁）。
但我們似乎聽到有人會反對說，特土良的這種論證完全是軟弱的。因為他會說，異教徒在崇拜他們的神像、軍旗、戰利品、勝利女神以及任何類似的東西時，根本沒有想到十字架，因為十字架是在它們下面，或者只是遮蓋了它們。但那個人應該注意到，這並非特土良和其他基督教辯護士的論證，而是基於異教徒的觀點，即他們認為他們的神像和軍旗本身就是神。因此，他們實際上崇拜了整個物體及其所有部分，其中十字架是主要的。因為他們認為神不僅是由塑像的形式、習慣和品質構成的，而且是由其材料構成的，他們習慣於崇拜整個物體及其所有組成部分。因此，必須說，無論是覆蓋在軍旗裝飾下的十字架，還是軍旗的其他部分（關於這些，他們當時可能沒有明確的想法），都受到了他們的宗教崇拜。
關於人類尊嚴受損的罪名，異教徒錯誤地試圖以此控告基督徒。
特土良如何清楚地表明，基督徒被錯誤地指控損害人類尊嚴，因為他們全心全意地不是為假神，而是為真實且全能的神祈禱，祈求皇帝的健康、繁榮以及羅馬帝國的穩定，而特土良和其他許多人認為羅馬帝國將與整個世界一同終結。
我們已經解釋並闡明了特土良用以清楚證明基督徒被錯誤且無恥地指控損害尊嚴的所有論點，這種尊嚴被異教徒指控為受損。那些指控者本身在許多方面都是有罪的。因此，現在必須審查他用什麼樣的理由，以同樣的方式表明異教徒確實是人類尊嚴受損的知情者，儘管他們仍然毫不猶豫地以這種罪名指控基督徒。因為，用他的話來說：「現在來到第二個標題，即損害更尊貴的尊嚴」（特土良，《護教辭》，第 28 章，第 436 頁），即皇帝的尊嚴。皇帝的尊嚴之所以被稱為更尊貴，是因為異教徒對皇帝的尊嚴，遠比對朱庇特和其他死去的眾神的尊嚴更為敬畏，正如我們稍後將要說的。但基督徒以極大的敬意崇拜皇帝，為他的健康祈禱，不是向死去的、虛假的神祈禱，而是向真實且永活的神祈禱，皇帝從祂那裡獲得了至高且次於祂的權力，獲得了生命的享用，以及他們所擁有的一切（同上，第 30 章，第 441 頁）。因為正是從這位唯一且全能的神那裡，基督徒在每日的禱告中祈求這些皇帝的生命，正如特土良所說，長久、帝國安全、家庭平安、軍隊強大、元老院忠誠、人民正直、平靜，以及所有屬於人類和凱撒的願望（同上）；也就是說，皇帝根據公平和正義的法律，為其私人生活和帝國尊嚴所能期望的一切。基督教宗教的其他傑出辯護士也同樣堅定地宣揚這一點：查士丁殉道者說：「我們只崇拜神，但在其他事務上我們服事你們，承認你們是皇帝和人類的統治者，同時祈禱，願你們在擁有帝國權力的同時，也被發現擁有健全的判斷力」（查士丁，《致安東尼的護教辭》，第 64 頁）。雅典納哥拉（Athenagoras）在他為基督徒所作的請願書中公開聲明，基督徒為奧古斯都的帝國祈禱，願它日益增長，願一切都如他所願，願他的兒子和繼承人繼承他的位置（雅典納哥拉，《為基督徒請願》，第 40 頁）。但這些對所有人來說都足夠清楚，我們已經在前面詳細闡述過了（參見前文，第 14 章，第 2 條），即他們以多麼真誠的內心、多麼無辜的靈魂、多麼謙卑且卑微的身體動作，在這些公開和私下的禱告中，試圖從全能的神那裡獲得什麼。因此，我們不再補充任何內容，除非他寫給異教徒總督斯卡普拉（Scapula）的話：「我們也為皇帝祈禱，正如我們所被允許的，也正如對他有利的，願他從神那裡獲得……因此，我們為皇帝的健康獻祭，但向我們的神，也是他的神，而且是按照神所教導的方式，以純潔的禱告。因為神，宇宙的創造者，不需要任何氣味或血液。這些是魔鬼的食物」（特土良，《致斯卡普拉書》，第 2 章）。
異教徒無法回答說這些是虛假的，或者是那些為了避免應得的折磨而口頭上發出的虛假禱告。因為正如特土良所說，異教徒通過這種無用的回答，承認了基督徒確實為皇帝的健康向他們的神發出了禱告（同上，《護教辭》，第 51 章，第 446 頁）。但誰曾證明這些禱告不是出自內心的深處，而只是口頭上的呢？他清楚地證明這些禱告是完全真誠的，因為在我們向異教徒展示他們並不陌生的神聖經文中，命令所有基督徒：「為了恩典的充盈，甚至要為敵人向神祈禱，並為迫害者祝福」（同上）。誰看不出這些話指明了基督的那條教導：「你們聽過有話說：『當愛你的鄰舍，恨你的仇敵。』但我告訴你們：愛你們的仇敵，為那逼迫你們的禱告」（馬太福音第 5 章，第 43 節及後續）。因為基督在這些話中命令基督徒不再像猶太人那樣恨惡仇敵，而是以基督教恩典的充盈去愛他們，善待他們，並以真誠的內心為迫害者和毀謗者向神祈禱。
但他更進一步說，基督徒的敵人和迫害者，比皇帝更甚，「我們被控告損害尊嚴，即被控告」（特土良，同處）。他不止一次使用這些話（同上，第 35 章，第 454 頁）。因為他之前說過，「我們被控告損害尊嚴」。而在下面：「我們被控告損害第二位，即次於神的尊嚴，這是一種褻瀆」。這是法學家的術語，意指被傳喚到法庭。因此，基督所頒布的法律要求基督徒為皇帝，無論他們多麼仇恨和迫害他們，以及為他們的健康向神祈求。
此外，基督徒還受到使徒頒布的另一條法律的約束，即必須明確地為君王、掌權者和所有在位的人向神祈求，使一切都能平靜（同上，第 31 章，第 446 頁）。他在那裡用簡短的話，在提到保羅的名字時，概括了保羅寫給提摩太的話，我們已經引用過了（參見前文，第 12 章，第 1 條）。「我勸你，第一要為萬人懇求、禱告、代求、祝謝，為君王和一切在位的，也該如此，使我們可以敬虔、端正，平安無事地度日」（提摩太前書第 2 章，第 1 節及後續）。
特土良不僅用聖經的權威和頒布給基督徒的法律來證明這一點，還用這一理由證明，沒有人能對此提出異議：「當帝國動搖時，」他說，「其餘成員也會動搖，我們當然也是，儘管我們被視為與騷亂無關，但在某處我們發現了災難」（特土良，《護教辭》，同處）。但在那裡，里加爾提烏斯的版本違背了我們手抄本和編輯者的信實，刪去了「我們被視為」（existimemur）這個詞。但無論是由於印刷工的疏忽，還是里加爾提烏斯個人的權威，我們都毫不懷疑，這是我們的作者正確添加的。因為正如我們所見，他之前斷言基督徒與異教徒在所有公共事務中都混在一起。然而，他們被視為與異教徒的騷亂無關，因為他們完全遠離了他們的奧秘和迷信的崇拜。其餘的，他們與異教徒生活在一起，因此，帝國的崩潰必然也會影響到他們。因此，為了帝國的平靜和皇帝的安全，他們不僅私下，而且正如我們之前觀察到的，在他們的聚會中公開地向神祈禱（參見前文，第 15 章，第 1 條）。
如果特土良所說的屬實，那麼更大的必要性要求基督徒從內心發出這些禱告（特土良，《護教辭》，第 31 章，第 447 頁）。因為他們的思想中已經瀰漫著世界末日即將到來的觀點，並伴隨著各種預兆：但正如我們已經觀察到的（參見前文，第 45 章，第 1 條），在羅馬帝國滅亡之前，世界不會毀滅。因此，他們祈求帝國的長久，並祈求延遲世界末日的到來，因為他們不想經歷它。但儘管基督徒的那種觀點，正如我們上面所見（《論文》，第 29 章，第 1 條及後續），並非真實，但這並不影響他們真誠地向神祈求皇帝的健康和帝國的平靜與長久。
基督徒被錯誤地指控損害人類尊嚴，因為他們拒絕為皇帝的健康向異教徒的神獻祭，或向那些既不能保護自己的神廟，也不能保護自己，也不能給予或維護皇帝健康的神祈禱，而只有全能的神，基督徒才能通過禱告從祂那裡獲得健康。
通過這麼多論點，已經充分證明了那些每天全心全意為皇帝健康向神祈禱的基督徒，並非損害他們尊嚴的罪犯。那麼，異教徒能反對什麼呢？除了完全軟弱的論點和荒謬的詭辯，這些論點本身就會崩潰。然而，為了不留下任何未解決的問題，正如我們的特土良所做的那樣，必須審查這些問題，以便讓每個人更清楚地看到，這些基督徒僅僅因為他們的宗教信仰而受到多麼不公正的折磨和壓迫。
異教徒反對說，他們被證明損害了人類尊嚴，因為他們頑固地拒絕為皇帝的健康向他們的假神獻祭或向他們祈禱。但特土良說，他們向誰獻祭呢（特土良，《護教辭》，第 29 章，第 438 頁）？難道不是向那些能給予任何人，甚至皇帝健康的神嗎？然而，這些異教徒的神，既不能給予皇帝，也不能給予任何人健康。因為這些神要麼是魔鬼，正如上面所說，是邪惡的靈，墮落且被詛咒的，要麼是死人，正如異教徒憑自己的良心所知。
他們無法回答說，那些為了避免應得的折磨而口頭上發出的禱告是虛假的。因為異教徒通過這種無用的回答，正如特土良所說，承認了基督徒確實為皇帝的健康向他們的神發出了禱告（同上，第 51 章，第 446 頁）。但誰曾證明這些禱告不是出自內心的深處，而只是口頭上的呢？他清楚地證明這些禱告是完全真誠的，因為在我們向異教徒展示他們並不陌生的神聖經文中，命令所有基督徒：「為了恩典的充盈，甚至要為敵人向神祈禱，並為迫害者祝福」（同上）。誰看不出這些話指明了基督的那條教導：「你們聽過有話說：『當愛你的鄰舍，恨你的仇敵。』但我告訴你們：愛你們的仇敵，為那逼迫你們的禱告」（馬太福音第 5 章，第 43 節及後續）。因為基督在這些話中命令基督徒不再像猶太人那樣恨惡仇敵，而是以基督教恩典的充盈去愛他們，善待他們，並以真誠的內心為迫害者和毀謗者向神祈禱。
但更進一步，基督徒的敵人和迫害者，比皇帝更甚，「我們被控告損害尊嚴，即被控告」（特土良，同處）。他不止一次使用這些話（同上，第 35 章，第 454 頁）。因為他之前說過，「我們被控告損害尊嚴」。而在下面：「我們被控告損害第二位，即次於神的尊嚴，這是一種褻瀆」。這是法學家的術語，意指被傳喚到法庭。因此，基督所頒布的法律要求基督徒為皇帝，無論他們多麼仇恨和迫害他們，以及為他們的健康向神祈求。
此外，基督徒還受到使徒頒布的另一條法律的約束，即必須明確地為君王、掌權者和所有在位的人向神祈求，使一切都能平靜（同上，第 31 章，第 446 頁）。他在那裡用簡短的話，在提到保羅的名字時，概括了保羅寫給提摩太的話，我們已經引用過了（參見前文，第 12 章，第 1 條）。「我勸你，第一要為萬人懇求、禱告、代求、祝謝，為君王和一切在位的，也該如此，使我們可以敬虔、端正，平安無事地度日」（提摩太前書第 2 章，第 1 節及後續）。
特土良不僅用聖經的權威和頒布給基督徒的法律來證明這一點，還用這一理由證明，沒有人能對此提出異議：「當帝國動搖時，」他說，「其餘成員也會動搖，我們當然也是，儘管我們被視為與騷亂無關，但在某處我們發現了災難」（特土良，《護教辭》，同處）。但在那裡，里加爾提烏斯的版本違背了我們手抄本和編輯者的信實，刪去了「我們被視為」（existimemur）這個詞。但無論是由於印刷工的疏忽，還是里加爾提烏斯個人的權威，我們都毫不懷疑，這是我們的作者正確添加的。因為正如我們所見，他之前斷言基督徒與異教徒在所有公共事務中都混在一起。然而，他們被視為與異教徒的騷亂無關，因為他們完全遠離了他們的奧秘和迷信的崇拜。其餘的，他們與異教徒生活在一起，因此，帝國的崩潰必然也會影響到他們。因此，為了帝國的平靜和皇帝的安全，他們不僅私下，而且正如我們之前觀察到的，在他們的聚會中公開地向神祈禱（參見前文，第 15 章，第 1 條）。
如果特土良所說的屬實，那麼更大的必要性要求基督徒從內心發出這些禱告（特土良，《護教辭》，第 31 章，第 447 頁）。因為他們的思想中已經瀰漫著世界末日即將到來的觀點，並伴隨著各種預兆：但正如我們已經觀察到的（參見前文，第 45 章，第 1 條），在羅馬帝國滅亡之前，世界不會毀滅。因此，他們祈求帝國的長久，並祈求延遲世界末日的到來，因為他們不想經歷它。但儘管基督徒的那種觀點，正如我們上面所見（《論文》，第 29 章，第 1 條及後續），並非真實，但這並不影響他們真誠地向神祈求皇帝的健康和帝國的平靜與長久。
基督徒被錯誤地指控損害人類尊嚴，因為他們拒絕為皇帝的健康向異教徒的神獻祭，或向那些既不能保護自己的神廟，也不能保護自己，也不能給予或維護皇帝健康的神祈禱，而只有全能的神，基督徒才能通過禱告從祂那裡獲得健康。
通過這麼多論點，已經充分證明了那些每天全心全意為皇帝健康向神祈禱的基督徒，並非損害他們尊嚴的罪犯。那麼，異教徒能反對什麼呢？除了完全軟弱的論點和荒謬的詭辯，這些論點本身就會崩潰。然而，為了不留下任何未解決的問題，正如我們的特土良所做的那樣，必須審查這些問題，以便讓每個人更清楚地看到，這些基督徒僅僅因為他們的宗教信仰而受到多麼不公正的折磨和壓迫。
異教徒反對說，他們被證明損害了人類尊嚴，因為他們頑固地拒絕為皇帝的健康向他們的假神獻祭或向他們祈禱。但特土良說，他們向誰獻祭呢（特土良，《護教辭》，第 29 章，第 438 頁）？難道不是向那些能給予任何人，甚至皇帝健康的神嗎？然而，這些異教徒的神，既不能給予皇帝，也不能給予任何人健康。因為這些神要麼是魔鬼，正如上面所說，是邪惡的靈，墮落且被詛咒的，要麼是死人，正如異教徒憑自己的良心所知。
他們無法回答說，那些為了避免應得的折磨而口頭上發出的禱告是虛假的。因為異教徒通過這種無用的回答，正如特土良所說，承認了基督徒確實為皇帝的健康向他們的神發出了禱告（同上，第 51 章，第 446 頁）。但誰曾證明這些禱告不是出自內心的深處，而只是口頭上的呢？他清楚地證明這些禱告是完全真誠的，因為在我們向異教徒展示他們並不陌生的神聖經文中，命令所有基督徒：「為了恩典的充盈，甚至要為敵人向神祈禱，並為迫害者祝福」（同上）。誰看不出這些話指明了基督的那條教導：「你們聽過有話說：『當愛你的鄰舍，恨你的仇敵。』但我告訴你們：愛你們的仇敵，為那逼迫你們的禱告」（馬太福音第 5 章，第 43 節及後續）。因為基督在這些話中命令基督徒不再像猶太人那樣恨惡仇敵，而是以基督教恩典的充盈去愛他們，善待他們，並以真誠的內心為迫害者和毀謗者向神祈禱。
但更進一步，基督徒的敵人和迫害者，比皇帝更甚，「我們被控告損害尊嚴，即被控告」（特土良，同處）。他不止一次使用這些話（同上，第 35 章，第 454 頁）。因為他之前說過，「我們被控告損害尊嚴」。而在下面：「我們被控告損害第二位，即次於神的尊嚴，這是一種褻瀆」。這是法學家的術語，意指被傳喚到法庭。因此，基督所頒布的法律要求基督徒為皇帝，無論他們多麼仇恨和迫害他們，以及為他們的健康向神祈求。
此外，基督徒還受到使徒頒布的另一條法律的約束，即必須明確地為君王、掌權者和所有在位的人向神祈求，使一切都能平靜（同上，第 31 章，第 446 頁）。他在那裡用簡短的話，在提到保羅的名字時，概括了保羅寫給提摩太的話，我們已經引用過了（參見前文，第 12 章，第 1 條）。「我勸你，第一要為萬人懇求、禱告、代求、祝謝，為君王和一切在位的，也該如此，使我們可以敬虔、端正，平安無事地度日」（提摩太前書第 2 章，第 1 節及後續）。
特土良不僅用聖經的權威和頒布給基督徒的法律來證明這一點，還用這一理由證明，沒有人能對此提出異議：「當帝國動搖時，」他說，「其餘成員也會動搖，我們當然也是，儘管我們被視為與騷亂無關，但在某處我們發現了災難」（特土良，《護教辭》，同處）。但在那裡，里加爾提烏斯的版本違背了我們手抄本和編輯者的信實，刪去了「我們被視為」（existimemur）這個詞。但無論是由於印刷工的疏忽，還是里加爾提烏斯個人的權威，我們都毫不懷疑，這是我們的作者正確添加的。因為正如我們所見，他之前斷言基督徒與異教徒在所有公共事務中都混在一起。然而，他們被視為與異教徒的騷亂無關，因為他們完全遠離了他們的奧秘和迷信的崇拜。其餘的，他們與異教徒生活在一起，因此，帝國的崩潰必然也會影響到他們。因此，為了帝國的平靜和皇帝的安全，他們不僅私下，而且正如我們之前觀察到的，在他們的聚會中公開地向神祈禱（參見前文，第 15 章，第 1 條）。
如果特土良所說的屬實，那麼更大的必要性要求基督徒從內心發出這些禱告（特土良，《護教辭》，第 31 章，第 447 頁）。因為他們的思想中已經瀰漫著世界末日即將到來的觀點，並伴隨著各種預兆：但正如我們已經觀察到的（參見前文，第 45 章，第 1 條），在羅馬帝國滅亡之前，世界不會毀滅。因此，他們祈求帝國的長久，並祈求延遲世界末日的到來，因為他們不想經歷它。但儘管基督徒的那種觀點，正如我們上面所見（《論文》，第 29 章，第 1 條及後續），並非真實，但這並不影響他們真誠地向神祈求皇帝的健康和帝國的平靜與長久。
基督徒被錯誤地指控損害人類尊嚴，因為他們拒絕為皇帝的健康向異教徒的神獻祭，或向那些既不能保護自己的神廟，也不能保護自己，也不能給予或維護皇帝健康的神祈禱，而只有全能的神，基督徒才能通過禱告從祂那裡獲得健康。
通過這麼多論點，已經充分證明了那些每天全心全意為皇帝健康向神祈禱的基督徒，並非損害他們尊嚴的罪犯。那麼，異教徒能反對什麼呢？除了完全軟弱的論點和荒謬的詭辯，這些論點本身就會崩潰。然而，為了不留下任何未解決的問題，正如我們的特土良所做的那樣，必須審查這些問題，以便讓每個人更清楚地看到，這些基督徒僅僅因為他們的宗教信仰而受到多麼不公正的折磨和壓迫。
異教徒反對說，他們被證明損害了人類尊嚴，因為他們頑固地拒絕為皇帝的健康向他們的假神獻祭或向他們祈禱。但特土良說，他們向誰獻祭呢（特土良，《護教辭》，第 29 章，第 438 頁）？難道不是向那些能給予任何人，甚至皇帝健康的神嗎？然而，這些異教徒的神，既不能給予皇帝，也不能給予任何人健康。因為這些神要麼是魔鬼，正如上面所說，是邪惡的靈，墮落且被詛咒的，要麼是死人，正如異教徒憑自己的良心所知。
並祈求平安。然而，外邦人卻以不敬的諂媚，稱呼那些他們祈求其早日死亡的皇帝為神，並視其為神性的共享者。對於這種極度褻瀆的阿諛奉承，賀拉斯（Horatius）確實是見證人與知情者，正如我們在別處所註記的（《米努基烏斯註疏》，第12章，第3條），他曾寫下這樣的詩句：
並立起誓言，以你的名為祭壇命名。
外邦人錯誤地指控基督徒犯下大逆罪，僅僅是因為他們不願稱呼皇帝為神：他們無法容忍皇帝被視為其自身軟弱的受害者，因為當時有僕人在旁，以語言的藥方治癒了那位因勝利而忘乎所以的皇帝，提醒他身為人的處境。事實上，同一位普林尼（Plinius）在別處也公開說過，凱旋者的冠冕是由僕人持有的（同上，第33卷，第1章）。然而，由於在前文中「命運」被稱為榮耀的劊子手，伊西多爾（Isidorus）或許因此認為那位提醒者並非僕人，而是劊子手：他說，凱旋者由劊子手陪伴，好讓那些被提升到如此高峰的人，能被提醒人性的平庸（伊西多爾，《詞源》第18卷，第2章，第156頁）。但毫無疑問，耶柔米（Hieronymus）稱呼他為「同伴」（comes）更為妥當，他在民眾的歡呼聲中，於凱旋者的耳邊低語，正如特土良（Tertullianus）所暗示的。他確實寫信給寶拉（Paula），提到在凱旋的最高榮耀中，曾有這樣的提醒：「在凱旋的車上，要記住你是一個人」（耶柔米，《致寶拉書信》第22封）。那麼，如果皇帝在如此盛大的凱旋行列中都必須記住自己的人性，那麼在整個人生旅途中就更應如此了。因此，基督徒絕不可能稱呼任何皇帝為神；因為正如特土良正確地說，他們不知道撒謊，也不敢嘲笑他（特土良，《護教辭》，第35章，第449頁）。
有人仍堅持說：奧古斯都（Augustus）儘管是羅馬帝國（由尤利烏斯·凱撒所奠基）的締造者，卻不願被稱為「主」（dominus），更不用說被稱為「神」（同上，第54章，第450頁）。如果你需要這種節制的見證，我們將援引蘇維托尼烏斯（Suetonius），他關於同一位奧古斯都記載道：「他厭惡『主』這個稱呼，視其為詛咒與羞辱；當他在劇場觀看演出時，有人在戲劇中說道：『哦，公正而善良的主！』全場觀眾隨即歡呼，彷彿這話是針對他而說的，他立刻以嚴厲的表情與手勢制止了這種不雅的舞蹈，並在第二天發布了極其嚴厲的敕令，此後甚至不允許他的子女或孫輩稱呼他為『主』，無論是認真的還是開玩笑的，並禁止在他們之間使用這類諂媚之詞」（蘇維托尼烏斯，《奧古斯都傳》，第53節）。但反過來，有人會起來反對，並引用另一位見證人科爾內利烏斯·塔西佗（Cornelius Tacitus），他記載道，在奧古斯都死後，各種謠言四起，稱他並未留下神祇的廟宇與肖像，而是留下了神聖的敬虔（科爾內利烏斯·塔西佗，《編年史》第1卷，開篇之後）。然而，對此完全可以用蘇維托尼烏斯的另一段話來回答：「儘管他知道廟宇也常被授予總督，但他除了在羅馬與他共同的名義下，在任何行省都沒有接受過。因為在城中，他極其堅決地拒絕了這種榮譽」（蘇維托尼烏斯，《奧古斯都傳》，第52節）。因此，即使他後來容忍了那件事，但不可否認的是，他拒絕了後來繼承者們極其貪婪地接受的「主」之稱呼。因為小普林尼（Plinius Secundus），儘管是外邦人，也在他給圖拉真（Trajan）皇帝的《頌詞》中公開斷言，那種卑劣的諂媚者將皇帝視為神與靈體而阿諛奉承的時代已經過去了：「因為我們談論的不是暴君，而是公民；不是主，而是父親」（普林尼，《圖拉真頌詞》，開篇）。因此，基督徒更有理由不願稱呼皇帝為神；因為正如我們的作者所言，這是唯獨真神的名號（特土良，《護教辭》，第34章，第449頁），正如我們在別處所指出的（《拉克坦提烏斯註疏》，第12章，第1條）。
然而，由於「主」這個稱呼已被長期習慣性地賦予皇帝及其他人，特土良因此說：「我確實稱呼皇帝為『主』，但這是以通俗的語氣，當我並非被迫要將他當作神來稱呼時」（特土良，同上）。但里加爾提烏斯（Rigaltius）刪去了「以通俗的語氣」（voce communi）這兩個詞，一是因為他認為富爾達抄本（codex Fuldensis）中沒有這些字，二是因為在他看來，這帶有邊註摘錄的痕跡。然而，這些詞出現在我們所有其他的抄本中，無論是已出版的還是手抄的。此外，毫無疑問，許多抄本在古老程度上都超過了富爾達抄本。那麼，這些詞怎麼可能從邊註被塞進正文中呢？它們難道沒有構成極佳的語意，且符合作者的意圖嗎？他說，我稱呼皇帝為「主」，並非被迫要以這個名號承認他為神，而是當我以通俗的、大眾的含義說出這個名號時，就像僕人稱呼其主人的父親，以及其他人稱呼其他人那樣。至於這種稱呼有多麼通俗與大眾化，僅從馬提亞爾（Martialis）的詩中就可得知：
當你稱呼主人為父親時，索西比亞努斯。
我也常這樣稱呼我的奴僕。
但這些陳詞濫調，到處可見，若要詳加論證實在太過冗長。因此，我們的作者繼續說，我以那種通俗的、大眾的含義稱呼皇帝為「主」，但我依然是自由的，並非他的奴僕。因為他說：「我的主是神，全能且永恆的，他也是那位皇帝主人的主，所有人都應當服事他，無論是皇帝還是其他人」（特土良，《護教辭》，第34章，第449頁）。
此外，我們的作者認為「父親」這個稱呼遠比「主」更令人愉悅；因為後者是權力的名號，而前者是敬虔的名號。因此，他從這些話中引出結論：「皇帝不僅不應被稱為神，這是不可能被相信的，甚至不應被稱為『主』，因為這不僅是極其卑劣的諂媚，更是有害的，你應當稱呼他為皇帝」（同上）。然而，里加爾提烏斯認為「這是不可能被相信的」（quod credi non potest）這些話是多餘的，並違背了所有抄本（無論是已出版還是未出版的）的權威將其刪除。那麼，他憑藉自己的權威刪除特土良文本中所有他認為多餘的內容，這樣做是合法的嗎？這難道不是他的本意嗎：皇帝應當是國父，而這個名號遠比「主」更令人愉悅。因此，你不應稱呼皇帝為神，因為他不可能被相信是神。因為透過這種卑劣且有害的諂媚，你暗示自己擁有一個並非神，而是人，且對你這個人發號施令的皇帝。
最後，如果外邦人堅持自己的法律與習俗，他們是不被允許稱呼任何皇帝為神的，除非是在他死後，且經過元老院法令的追封（apotheosis），正如我們上面所見。因為正如特土良所言，在追封之前稱呼凱撒為神是一種詛咒（同上）。希羅狄安（Herodianus）比其他人更準確地描述了這種追封的隆重儀式，並提醒我們，羅馬人的習俗是皇帝由其繼承人封聖，從而被列入神祇之中（希羅狄安，《當代史》，第540頁）。因此，在此之前，任何人都不被允許稱呼他們為神。因此，科爾內利烏斯·塔西佗在《編年史》第15卷的結尾寫道：「對君主的敬神之禮，在他們停止行走於凡人之間前，是不會進行的」（塔西佗，《編年史》第15卷，結尾）。因此，特土良在另一本書中正確地說：「但我們不稱呼皇帝為神。關於這一點，對於那些俗人所說的話，他們自己也心知肚明。甚至那些稱呼凱撒為神的人，你們是在嘲笑他，因為你們稱呼他為他所不是的東西，而且你們是在詛咒，因為他自己也不想成為你們所說的那樣；他寧願活著，也不願成為神」（特土良，《致外邦人》第1卷，第18章，第585頁）。因為既然他只能在死後成為神，他當然寧願活著，也不願放棄生命，然後成為神，或者更確切地說，被這種虛假的頭銜所裝飾。因此，基督徒絕不能在沒有極大不公的情況下，被稱為大逆罪的罪犯或公眾的敵人，僅僅是因為他們不願稱呼皇帝為神。因為這個稱呼只屬於那位不是人，而是永恆且不朽的神。
基督徒既不是公眾的敵人，也不是黨派分子，而是那些指控他們犯下這些罪行的外邦人。
基督徒並非公眾的敵人，他們從未想要報復外邦人對他們所施加的傷害，儘管他們完全有能力這樣做，無論是焚燒城市，還是公開宣戰；或是將自己從那些人數較少的外邦人中分離出來；或是拒絕從被附身者的身體中驅逐惡魔。
外邦人以何等的魯莽指控基督徒犯下大逆罪，他們就以何等的無恥指控他們為整個人類公眾的敵人。事實上，再沒有比這種誹謗更腐爛的捏造了。因為根據神聖的律法（馬太福音第5章第39節；路加福音第6章第28節），他們被禁止做惡，正如特土良所言（特土良，《護教辭》，第56章及後續，第460頁；《致外邦人》第1卷，第17章，第583頁），禁止想要作惡、說惡話、想惡事，以及以惡報惡。然而，他們極其精確地遵守了這些教導，正如我們之前關於他們最神聖的習俗所說的那樣（見上文，第12章，第1條及後續）。因此，他們絕不是公眾的敵人，甚至不是任何一個人的敵人，更不用說皇帝或整個人類的敵人了。確實，儘管他們在皇帝及其他外邦人手中遭受了各種侮辱與折磨；但在我們稍後將要討論的許多人中，沒有一個人被發現曾密謀反對這些皇帝與共和國。
然而，這絕不能歸因於這些基督徒的軟弱或無能。因為他們不僅可以秘密地，而且可以公開地、以戰爭的方式報復外邦人對他們所施加的傷害。秘密地：正如特土良所言，只要一點點資源，他們就能做很多事（特土良，《護教辭》，第37章，第462頁）；也就是說，他們可以在深夜的寂靜中，用極少的花費購買物資，焚燒城市。但他說，絕不可能讓神聖的教派以火來報復，或是因為遭受痛苦而感到悲傷，因為這正是他們受考驗之處（同上），或者正如他自己在寫給斯卡普拉（Scapula）的信中所說：「絕不可能讓我們對所遭受的痛苦感到憤慨，我們渴望報復，但我們從神那裡期待報復，而不是自己策劃」（同上，《致斯卡普拉》，第2章）。因此，他提出了三個理由，說明為什麼基督徒儘管有能力，卻不願報復他們所受的傷害。首先，因為他們的教派是神聖的，他們認為不服從禁止報復的律法是罪惡的。其次，他們期待全能的神，那位最公正的罪惡報復者來進行報復。第三，他們極其樂意忍受外邦人施加給他們的所有折磨，因為他們知道這並非傷害他們，而是考驗他們是否配得永恆的賞賜。
因此，僅僅因為這些理由，而不是因為任何軟弱或無能，他們才沒有對外邦敵人採取報復行動。因為對他們來說，沒有什麼比這更容易、更方便的了。因為我們上面已經證明（見上文，第22章，第1條），他們已經填滿了整個世界的每一個角落，除了假神的廟宇，而且他們的人數遠遠超過了外邦人。那麼，有什麼能阻止他們公開宣戰，戰勝外邦人，並對戰敗者施以應有的懲罰呢（特土良，《護教辭》，第37章，第462頁）？即便你願意假設他們在人數與軍力上不如對方，難道他們就因此不適合發動戰爭並戰勝敵人嗎？外邦人難道不承認，如果他們不害怕，他們就無法戰勝嗎（同上）？但毫無疑問，他們越是不害怕，就越能以任何不確定的戰爭結果進行激烈的戰鬥，從而能從他們自己的敵人那裡索取懲罰。然而，受其宗教信仰的束縛，無論是武裝還是手無寸鐵，他們從未嘗試過這一點。此外，他們沒有任何戰爭或武力來進行報復（同上，第465頁）。因為他們與外邦人的分離與撤離就足以達到目的了。這些外邦人當時對他們的孤立感到震驚，他們擁有的敵人比公民還多，而他們所統治的人，當然極其稀少：「現在，」特土良說，「由於基督徒人數眾多（幾乎是所有公民；幾乎所有人都可以被視為基督徒；而你寧願稱他們為人類的敵人，而不是人類錯誤的敵人），你們擁有的敵人更少了」（同上）。在我們的抄本與里加爾提烏斯出版的古老版本中確實如此，只是在某些抄本中「擁有」（habendo）被寫成了「擁有」（habendo），而最後這些詞「而不是人類錯誤的敵人」被刪除了。但里加爾提烏斯更大膽地刪去了所有我們用括號標出的內容。然而，對於如此大規模的刪減，他甚至沒有說過一個字。難道他認為這個理由是眾所周知的嗎？因為特土良稍後說：「你們寧願評判我們是人類的敵人，而我們顯然不是，我們是錯誤的敵人」（同上）。但難道作者從未被允許用同樣的詞從兩個論點中得出同樣的結論嗎？特土良總結說，外邦人寧願評判基督徒不是錯誤的敵人，而是人類的敵人，因為他們沒有充分注意到，首先，他們透過與他們分離；其次，如稍後所述，透過不驅逐惡魔，將會擁有比公民更多的敵人。他刻意使用「公民」一詞，因為正如我們所見，透過與他們過著共同的生活，他們曾是他們的公民。
但或許有人會反對我們，稱特土良的所有論證都建立在對基督徒人數的不可容忍的誇大之上。但我們問，這種不合時宜的誇張對特土良有什麼好處？他是在向外邦人喊話，他們對基督徒的人數並不陌生，如果他被揭穿撒謊，他們會對他所說的一切失去信任。此外，我們上面已經證明（見上文，第12章，第1條），他關於基督徒人數眾多的論述是多麼真實，他在那裡以及在別處都已闡明。
最後，他以另一種方式證明了基督徒可以多麼輕易地報復自己。他說，驅逐外邦人身體中的惡魔的權力，僅僅掌握在他們手中，正如我們之前所見（見上文，第8章，第6條）（特土良，《護教辭》，第37章，第463頁）。「然而，如果他們不驅逐他們：這就是他自己的話，『這就足以報復我們；因為從那時起，被污穢的靈所佔據的身體將會暴露出來』」（特土良，同上）。但在那裡，里加爾提烏斯嚴肅地提醒我們，在富爾達抄本中，寫的是「暴露」（pateret）而不是「受苦」（pateretie）。毫無疑問，他讚賞那位抄寫員的勤奮，他將這種輕微的變體記錄在其他人的見證中，卻忽略了其他更重要、且有所有抄本權威支持的內容。但特土良說，那個詞「暴露」（pateret）帶有他的風格。難道他忽略的所有其他讀法就不那麼帶有他的風格了嗎？當然，沒有人，甚至連里加爾提烏斯本人，也不敢嚴肅地斷言這一點。此外，除了富爾達抄本外，所有書籍的通用讀法，其含義同樣是：除非基督徒驅逐惡魔，否則外邦人的身體將會像空置的財產一樣，任由它們隨意佔據。
但這對報復自己來說，難道不是更迅速、更快捷的方式嗎？然而，他們對任何報復都如此厭惡，以至於寧願將惡魔從他們外邦敵人的身體中驅逐出去，也不願透過不驅逐他們，而不對他們行善。因此，那些外邦人是極其忘恩負義的，正如特土良所言，他們輕視如此大的保護，卻譴責基督徒，這些如此必要的人，是人類的公眾敵人（同上）。
外邦人荒謬地指責基督徒是公眾的敵人，因為他們不像他們那樣慶祝皇帝的節日，即將火爐與床榻搬到公共場所，在街頭宴飲，用酒將城市變成泥濘，成群結隊地進行侮辱、無恥的行為與放縱的誘惑，並在自己的門柱上像裝飾新的妓院一樣貼上月桂樹與燈火。
既然基督徒對任何報復都完全厭惡，並且對所有人行善，那麼，你會問，外邦人是以何種瘋狂的憤怒如此大膽地稱他們為公眾敵人的呢？當然，沒有任何理由，除非是完全荒謬的理由，正如你從特土良的這些話中所理解的那樣：「基督徒之所以是公眾的敵人，是因為他們不對皇帝說虛偽、撒謊或魯莽的讚美；因為他們以良心而非放縱來慶祝真正宗教之人的節日」（特土良，《護教辭》，第55章，第452頁）。因此，基督徒那巨大的罪行，僅僅在於他們不是以那種極其腐敗的外邦人方式，而是以他們自己虔誠且神聖的方式來慶祝皇帝的節日。
如果有人想首先知道那些節日是什麼，他應該知道這些被我們的作者稱為「君主的節日」，以及「凱撒的誓言與歡樂」（同上），它們在不同的時間慶祝。因為正如蓋烏斯（Caius）所言，每年在元旦之後的第三天，都會為君主的健康舉行誓言儀式（《法學彙編》，第50卷，第16篇，第53條）；或者正如特土良本人所寫，在新年開始、月份開始時（特土良，《致妻子》第6章）。此外，每年都會慶祝誕辰，即皇帝被選立的那一天，特別是在第五、第十、第十五與第二十週年。這些節日被稱為五年節、十年節、十五年節與二十年節。關於這些，我們在另一篇論文中略有提及（《關於帝國節日》，第11章，第5條）。在那裡，你會發現帕吉烏斯（Pagius）及其他討論這些問題的人被引用。在這些節日中，外邦人為皇帝與公民的健康、帝國的永恆及其繁榮狀態向他們虛構的神祈禱，正如普林尼、布里索尼烏斯（Brissonius）及其他人所觀察到的。因此，基督徒崇拜唯一真神，不能向皇帝獻上除宗教律法所規定的以外的榮譽，他們確實慶祝他們的節日，但不是以那種外邦人的放縱方式，而是以「良心」（conscientia），正如特土良所言（特土良，《護教辭》，第55章，第452頁），也就是說，以真實且真誠的內心態度，正如他們所知應當向神祈求的那樣。因此，他在別處說：「關於對國王與皇帝的榮譽，我們有足夠的規定，根據使徒的教導，我們應當服從執政者與掌權者，但在紀律的範圍內，直到我們與偶像崇拜分離」（同上，《論偶像崇拜》，第15章）。
因此，他承認基督徒是根據這條使徒律法慶祝皇帝的節日的，並以內心深處的感情，如我們上面所見，為皇帝與帝國向神祈禱；而不是以那種外邦人的方式，正如他在對他們說話時所言，既不被節制、羞恥，也不被謙遜所允許（因為享樂的機會比正當的理由更能說服他們）來展示你們的信心與真理（同上，《護教辭》，第55章，第454頁）。你在這段文字中看到括號內的內容，里加爾提烏斯及其追隨者完全將其刪除，違背了所有已出版與未出版抄本的權威。然而，你找不到他們給出的任何刪減理由，除非他們想透過沉默來暗示，這些內容在他們看來是由某個無知的作者所添加的。但誰會相信他們這種沉默呢？因為所有抄本的共同一致證明了這是特土良真正的文字。此外，他整個的天賦與說話方式在其中得到了充分的體現。他的意思是：基督徒被宣佈為皇帝與共和國的敵人，因為他們不以那種外邦人的方式慶祝這些皇帝的節日，那種方式既不被節制、羞恥，也不被謙遜所允許；而那些外邦人慶祝這些節日，是因為享樂的機會比正當的理由更能說服他們，以展示他們對皇帝的信心與真理。因此，他公開斷言，在這些節日中，外邦人沒有任何信心與真理。因為他們當時為皇帝的健康所做的誓言是極其虛假的，他們很快且經常希望他們死亡，正如我們在接下來的章節中將會看到的。
他也抱怨當時三種美德——節制、羞恥、謙遜——被踐踏了。因為有什麼比在公共廣場上，而不是在私人的家中，公開舉行宴會，並以宴飲者的醉酒、放蕩、淫亂、慾望及其他罪行來玷污這些美德更為相反的呢？但如果願意，讓我們聽聽特土良本人：「那些慶祝君主節日的外邦人，」他說，「將火爐與床榻搬到公共場所，這真是偉大的職責」（同上）。在較舊的版本中，寫的是「合唱」（choros），但毫無疑問，「床榻」（toros）更好。因為他在那裡談論的是公共宴會，外邦人躺在桌邊。因此，他稍後補充道：「他們以多麼華麗與傲慢的床榻佔據了廣場」（同上）。因此，他們在廣場上鋪設了如此多的床榻，以至於看起來像是將廣場瓜分並填滿了。
但因為廣場，無論有多大，都無法容納所有人，其他人則在街頭（同上），也就是說，在任何街道的公共道路與路口宴飲。因此，請衡量一下，我懇求你，西塞羅（Cicero）的這些話是否對這種習俗有所幫助，他公開宣佈阿普羅尼烏斯（Apronius）下令在廣場中間為他鋪設床榻：他習慣於每天不僅在公共場合，而且用公共資金宴飲，同時有交響樂演奏，並用巨大的杯子斟酒（西塞羅，《反維勒斯》，第156頁，第45行）。科爾內利烏斯·塔西佗也在某處記載，尼祿（Nero）皇帝認為，在公共場所舉行宴會，將整個城市當作自己的家來使用，對他來說沒有什麼比這更令人愉快的了（塔西佗，《編年史》第15卷，開篇前，第427頁）。外邦人在這些君主的節日裡，認為自己可以做任何事，不僅習慣於將整個城市當作自己的家，而且「將城市，」特土良說，「變成妓院的樣子」（特土良，《護教辭》，第55章，第451頁）；以至於整個城市都有了酒館與小店的樣子。然而，不乏有人為了對此處進行解釋而引用馬提亞爾的這些詩句：
理髮師、店主、廚師、屠夫，他們佔據了街道；
現在這裡是羅馬，不久前還是個大酒館。
但其他人認為，馬提亞爾在這裡使用的「酒館」一詞，並非指小店，而是指市場，或是通常販賣商品的地方。但無論如何理解，顯然外邦人在這些公共宴會中的放縱、無恥與淫亂是如此之大，以至於他們不僅暴飲暴食，而且正如我們的作者所言，將酒灑在城市街道中間，與泥土混合，造成了泥濘（特土良，《護教辭》，第55章，第451頁）。當時可以看到醉酒的人成群結隊地奔向侮辱、無恥與淫亂的誘惑，或者正如他後來所說（同上，第69章，第477頁），成群結隊地進行毆打，那些用鞭子與棍棒毆打他人的人，或是成群結隊地在城市中像瘋子一樣奔跑的人。
至於這些公共宴會中的放縱程度，可以從塞內卡（Seneca）關於私人宴會所寫的內容中推斷出來：「你看，」他說，「這些人從他們的床榻上觀看自己的宴會，用聲音的震動愉悅耳朵，用表演愉悅眼睛，用美味愉悅味蕾。他們的整個身體被柔軟的撫摸所刺激；如果他們在室內，空間就會被各種香氣所感染」（塞內卡，《論幸福生活》，第11章，第624頁）。因為如果他們的私人宴會如此，那麼為了皇帝的榮譽而舉行的公共宴會就更不用說了，他們認為在這些宴會中，一切更殘酷、更無恥的事情都是被允許的。
因此，基督徒理所當然地厭惡這些對任何尚存一絲羞恥與真正宗教的人來說，完全不配的行為。因此，他們純潔且清醒地度過了這些凱撒的節日。因此，我們的作者說，我們遠離外邦人腐敗的習俗，「我們不躲在月桂樹下，也不用燈火破壞白天」（特土良，《護教辭》，第55章，第451頁）。因為那些秘密的背叛者，為了更安全地掩蓋他們對皇帝的仇恨與敵意，當時在門柱上裝飾了最新鮮、最茂盛的月桂樹，並用燈火使門廊變得煙霧繚繞（同上）。至於為什麼他使用最後這個詞，可以從佩爾修斯（Persius）關於希律（Herodes）的這些詩句中理解：
排列著燈火，吐出煙霧。
並且在燈火中慶祝節日。
那麼，為什麼基督徒要徹底拒絕這些迷信呢？特土良給出了這個理由：「點燃燈火，裝飾門柱，隨後這些月桂樹將會燃燒，火就在那裡等待著：這些與黑暗的見證與懲罰的徵兆相吻合」（特土良，《論偶像崇拜》，第15章），也就是說，與永恆的火相吻合，不敬的人在今生之後將會受到懲罰。然後他對基督徒說：「如果你已經放棄了妓院，就不要將你的門變成某個假神的廟宇」（同上）。關於朱庇特（Jupiter）的廟宇，奧維德（Ovidius）曾寫道：
為什麼這棵樹遮蔽了莊嚴的房屋？
是因為這座房子配得上永恆的凱旋嗎？
還是因為它總是受到琉卡迪亞（Leucadia）之神的喜愛？
是因為它本身就是節日嗎？還是因為它讓一切都變得節日？
這難道不是它帶給大地的和平標誌嗎？
因此，僅僅這個理由就足以讓基督徒拒絕這種褻瀆的儀式。但特土良還提出了另一個理由：「如果你已經放棄了妓院，就不要給你的房子穿上新妓院的外衣」（特土良，《論偶像崇拜》，同上）。因為這種臭名昭著的房屋，不僅習慣於懸掛月桂樹，還習慣於懸掛燈火。因此，普羅佩提烏斯（Propertius）有這樣的門口抱怨：
並總是丟棄被拒之門外的火把。
因此，特土良寫信給他的妻子，勸告她，無論是為了她還是為了任何基督徒女性，在所有國王的節日裡，都不要讓門口出現月桂樹與燈火，以免成為公共放縱的新場所（特土良，《致妻子》第1卷，第6章）。因此，他在他的《護教辭》中正確地總結道，這既不誠實也不合法：「當公共節日要求時，給你的房子穿上某種新妓院的外衣」（同上，《護教辭》，第35章，第451頁）。
此外，我們認為沒有任何神智清明的人，在讀過上述內容後，還會不明白某些異端人士完全且徹底地濫用了作者的這段見證，他們據此推論基督徒在自己的教會中被禁止使用蠟燭與燈火。事實上，作者在此處所爭論的，並非我們前文（第 15 章第 4 條，以及《拉克坦修註疏》第 25 章第 2 條）所提及的那些蠟燭與燈火，而是指那些通常被用於異教徒世俗儀式中的蠟燭與燈火。然而，由此可以極其明顯地推斷出，基督徒既不是國家公敵，也不是皇帝的公敵，因為他們以自己虔誠的方式慶祝這些節日，而非以那種異教徒所慣用的、完全應受譴責且令人厭惡的方式。
指出異教徒才是皇帝真正的公敵，他們公開以嘲諷與辱罵來騷擾皇帝，其見證便是台伯河與野獸學堂；他們總是盼望著新凱撒的登場，甚至在歡呼時也是如此：「願朱庇特從我們的年歲中，為你增添年歲。」
特土良難道沒有以如日光般清晰的方式，證明基督徒並非皇帝或國家的公敵嗎？他公開且明確地指出，異教徒自己在這一點上犯了錯，而他們卻毫無道理地指責他人。他所引用的證人並非外人或遠方之人，他說：「我呼籲你們，奎里特人（Quirites）、羅馬人，即羅馬城全體的平民，請問有哪位凱撒能免於羅馬人的舌頭？」（特土良，《護教辭》第 35 章，第 454 頁），意即：免於那些用來攻擊皇帝的嘲諷、譏笑、辱罵與侮辱。他說，這些侮辱的見證便是「台伯河」與「野獸學堂」（同上）。但有人會問，台伯河這條河流怎能成為見證呢？有些人認為這指的是居住在該河上的船夫，他們是一群粗野且放肆的人，在糧食短缺的時期，習慣用極其無禮的語言攻擊凱撒本人。然而，這種解釋並未得到任何人的認可，也不符合特土良的本意。另有人認為「台伯河」之名是指一座橋，或是某個將咒罵者與誹謗者拋入台伯河的地點；但這或許也不是更好的解釋。因此，我們更容易相信特土良是指羅馬公共場所及台伯河岸邊所設立的某些雕像，那些尖酸刻薄的誹謗文字就張貼在這些雕像上。特土良在別處曾說：「我將揭露褻瀆者的虛妄，以及那羅馬人自己的語言，也就是那七丘之城的語言，即羅馬平民的語言，請問有哪位凱撒能免於那種由議會發出、且在馬戲團中迴盪的惡毒咒罵？那不是武器，而是舌頭永遠在反叛。」（同作者，《致納圖利斯書》第 1 卷，第 17 章，第 585 頁）。難道他在那裡不是用其他詞彙指出了他在《護教辭》中稱之為「台伯河」與「野獸學堂」的那兩件事嗎？因為那些節慶時的誹謗小冊子，正是被掛在那些位於公共場所（無疑地靠近台伯河）的雕像上。因此，台伯河可以被稱為這些節慶式且侮辱性言論的見證。
至於「野獸學堂」，或許有人認為這指的是野獸的籠子，在籠門上刻著那些用來刺痛皇帝的機智且尖銳的言論。但如果「野獸學堂」或「野獸飼養者學堂」是指整個馬戲團，又當如何呢？特土良剛才說過：「馬戲團中迴盪著咒罵。」因為異教徒在其他地方很難有更大的自由，用更刻薄的嘲諷與更粗俗的戲謔來傷害他們的皇帝。你想用一些眾所周知的事例來證明這一點嗎？請聽蘇維托尼烏斯關於奧古斯都凱撒（儘管他是位好君主）的記載：「全體人民在某次競技日，為了侮辱他，極力贊同在舞台上演出的一句關於敲打手鼓的母親女神（Cybele）的台詞（蘇維托尼烏斯，《奧古斯都傳》，第 68 節）：『你看那淫徒如何用手指操縱世界。』」後來關於提比略皇帝：「此外，各種辱罵從四面八方折磨著他那焦慮的心靈，無論是公開的誹謗，還是投擲在管弦樂隊中的小冊子。」（同作者，《提比略傳》第 3 卷，第 66 節）。朱利烏斯·卡皮托利努斯則講述了關於維魯斯皇帝的事：「他對馬戲團極為關心，以至於經常從各省寫信並收到關於馬戲團的信件。最後，他甚至在與馬可（奧理略）共治時，因在馬戲團中表現得極其卑劣而遭受了許多侮辱。」（朱利烏斯·卡皮托利努斯，《維魯斯傳》，第 506 頁）。但這些經常發生的事，何必詳述呢？
特土良堅持說：「如果人類心靈的窗戶能敞開以探究其內在的感受，那麼我們肯定會認出，所有人都在祈禱中盼望著新凱撒的舞台，也就是頻繁地盼望凱撒的死亡，以及另一位能發放賞金的繼任者的選舉。」（特土良，《護教辭》第 35 章，第 455 頁）。有些人想讀作「主持者」，但這是基於輕率的推測，且違背了抄本的證據。因為特土良的意思是，異教徒總是盼望新凱撒的舞台，因為新凱撒會主持賞金或禮物（通常是金錢）的發放，或者在他親自出席時下令分發。因為新當選的凱撒，或為了能被選上，都有向人民分發此類禮物的習俗。關於這種賞金的例子，在羅馬歷史學家的著作中隨處可見。如果有人需要，我們從中挑選幾個：蘇維托尼烏斯說，克勞狄在被士兵強行擁立為皇帝的第二天，「強迫軍隊在他的名義下宣誓，並承諾每人給予六千塞斯特斯，他是第一位以金錢作為忠誠抵押的凱撒。」（蘇維托尼烏斯，《克勞狄傳》，第 10 節）。克勞狄死後，尼祿被帶入軍營，科爾內利烏斯·塔西佗寫道：「他發表了符合時宜的演說，並承諾給予與其父輩賞金慣例相同的賞金，隨後被擁立為皇帝。」（塔西佗，《編年史》第 12 卷末）。斯巴提亞努斯證實，哈德良在帝位之初給予軍隊雙倍的賞金（斯巴提亞努斯，《哈德良傳》初），蘭普里迪烏斯則記載了馬克里努斯在宣佈安東尼努斯·迪亞杜梅努斯為皇帝時的賞金（蘭普里迪烏斯，《迪亞杜梅努斯傳》初）。若這些還不夠，請參閱羅伯特利烏斯、潘奇羅利烏斯及其他人。因此，異教徒總是受利益驅使，為了更頻繁地領取賞金，他們盼望著在位凱撒的死亡，以及新凱撒（儘管很快也會死去）的舞台。
但在我們的抄本與較古老的版本中，我們讀到的是這種形式：「願朱庇特為你增添年歲。」無論如何解讀，特土良都在暗示這種異教徒的歡呼是虛偽且完全撒謊的，他們當時全心全意地盼望著凱撒的死亡。似乎沒有任何懷疑的餘地，奧維德曾用這首詩向奧古斯都凱撒歡呼，這也是同樣的謊言：
1 卷，第 611 行。）
然而，如果這種異教徒的歡呼是完全虛偽的，那麼安波羅修為瓦倫提尼安皇帝（儘管他已去世）所作的祈禱則是極其真誠的：「我並不否認他死於英年，我們本希望他在我們生命的歲月中扶持我們，讓他能用我們的年歲活著，因為他未能享用自己的年歲。」（安波羅修，《瓦倫提尼安之死》，第 43 節，第 1186 頁）。我們曾觀察到，安波羅修在那裡用這些話影射了特土良所指出的那種莊嚴的歡呼公式。此外，我們在那些撰寫康茂德、佩蒂納克斯、普羅布斯、尤利安努斯及其他人傳記的作者書中，經常讀到許多類似的、異教徒似乎盼望凱撒長壽的例子。但你還可以參閱布里松紐斯（《論公式》，第 1 卷，第 95 頁及後續）以及貝爾納迪尼·法拉利的《論歡呼與鼓掌》第一卷（第 11 卷，第
章及後續）。總之，特土良正確地從上述內容推斷出，那些為皇帝的即將死亡而作此類祈禱的異教徒，實際上就是皇帝與國家的公敵，正如接下來的章節所要展示的那樣。
指出皇帝的敵手是異教徒中的叛徒，如卡西烏斯、尼格爾、阿爾比努斯及其他人，他們在兩棵月桂樹之間圍攻凱撒；他們練習摔跤以掐死他的喉嚨；他們闖入宮殿，比所有的西格里烏斯與帕爾特尼烏斯更為大膽；他們每天都被揭露為邪惡黨派的同夥與鼓吹者；最後，他們向占星家、祭司、預言家與術士諮詢皇帝的性命，並為他們的健康祈禱，其虛假程度正如基督徒的祈禱是真誠的一樣。
如果異教徒認為那些用如此邪惡的祈禱來逃避凱撒與皇帝死亡的人是犯了叛國罪，那麼毫無疑問，那些背叛了他們黨派，或試圖奪取被他們篡奪的暴政的叛亂者與卑劣的叛徒，在他們身上犯下的罪行要嚴重得多。毫無疑問，特土良（《護教辭》第 55 章，第 457 頁）所提到的卡西烏斯、尼格爾、阿爾比努斯，即那些試圖在塞維魯皇帝統治下入侵帝位的人（見上文，第 2 章第 1 條），都屬於這些人的行列。因此，他們是公敵，且犯了叛國罪。
同樣的罪行也顯然可以歸咎於那些「在兩棵月桂樹之間圍攻凱撒，練習摔跤以掐死他喉嚨的人」（特土良，同上）。他似乎在隱晦地談論康茂德皇帝，他的生命曾多次遭到陰謀襲擊。首先是龐培亞努斯，或者如其他人所認為的，誇德拉圖斯曾在他的一個狹窄入口處對他進行暗殺，正如在狄奧的節錄中所讀到的（狄奧，《節錄》，第 284 頁），或者正如阿米阿努斯·馬爾塞利努斯所說，是在圓形競技場的籠子裡（馬爾塞利努斯，第 29 卷，第 550 頁），或者正如赫羅狄安所記載的，是在圓形競技場的入口處，一個隱蔽的地方（赫羅狄安，《歷史》第 1 卷，第 472 頁）。但如果月桂樹是種植在圓形競技場的入口處，那麼康茂德被說成是在兩棵月桂樹之間被圍攻就很容易理解了。然而，因為這點很難被嚴格的批評家所接受，里加爾提烏斯認為作者的這些話是指一個月桂園（同上），據赫羅狄安記載，那裡種滿了各種樹木與茂盛的月桂樹，當羅馬瘟疫蔓延時，康茂德在醫生的建議下退避至此。這或許並非完全不合理，除非赫羅狄安說過，對康茂德的暗殺並非發生在那裡，而是在圓形競技場的入口處。因此，有些人懷疑「月桂樹」之名是指康茂德的兩座宮殿，暗殺者是在這兩座宮殿之間襲擊他的。因為月桂樹，正如普林尼所觀察到的，是凱撒的守門人（普林尼，《自然史》第 15 卷，第 30 章）。請衡量一下這三種解釋中哪一種更令你滿意，我們將樂於聽取你的判斷。無論如何，由此可以極其明顯地推斷出，這位凱撒的暗殺者是公敵。
55 章，第 457 頁）；因為對康茂德的暗殺確實是這樣策劃的，正如希菲利努斯所說（狄奧，《節錄》，第 584 頁及後續），是被納爾達斯（一名運動員）所殺，或者正如赫羅狄安所寫（赫羅狄安，《歷史》第 1 卷，第 486 頁及後續），是被納爾西蘇斯（一名大膽且強壯的年輕人）所殺，或者正如奧雷利烏斯·維克多所敘述的（奧雷利烏斯·維克多，《康茂德傳》），是被一名強壯的運動員所殺，或者正如蘭普里迪烏斯所證實的，是被他習慣用來練習的運動員，在掐住他的喉嚨後將他勒死（蘭普里迪烏斯，《康茂德傳》，第 515 頁）。
特土良還補充說，其他人也是公敵，犯了叛國罪，即那些「闖入宮殿的人」（特土良，《護教辭》第 55 章，第 457 頁），也就是那些殘忍殺害佩蒂納克斯皇帝的叛亂者，正如赫羅狄安（赫羅狄安，《歷史》第 2 卷，第 598 頁）、卡皮托利努斯（卡皮托利努斯，《佩蒂納克斯傳》，第 318 頁）及希菲利努斯（狄奧，《節錄》，第 590 頁）所記載的那樣。但他說，這些人比所有的西格里烏斯與帕爾特尼烏斯更為大膽（特土良，同上），也就是那些殺害多米提安皇帝的人，正如我們在別處所展示的那樣（《盧修斯·卡西利烏斯註疏》，第 6 章，第 4 條）。因此，我們無需再觀察什麼，除非特土良的這些話看起來並非完整。因為在我們較古老的抄本中，寫的是「所有的西格里烏斯」，而在某些版本中則是「斯蒂芬努斯」；毫無疑問，這是因為蘇維托尼烏斯（蘇維托尼烏斯，《多米提安傳》第 8 卷，第 17 節）在未提及西格里烏斯的情況下，敘述了多米提安首先被斯蒂芬努斯刺傷，隨後被克洛迪烏斯、帕爾特尼烏斯與薩圖里烏斯殺害。但很難說為什麼那裡省略了西格里烏斯的名字，不僅希菲利努斯（希菲利努斯，《狄奧節錄》，第 555 頁）明確提到了他，馬提亞利斯也在這兩首詩中提到了他：
4 卷，第 79 首。）
因此，赫拉爾杜斯的推測可以作罷，他最初懷疑特土良的文本應讀作「塞爾吉烏斯」，後來又認為應讀作「凱雷亞斯」或「科爾內利烏斯」。因為這些讀法與我們較好抄本及馬提亞利斯等人的見證相矛盾。
此外，特土良斷言，那些「每天都被揭露為邪惡黨派的同夥或鼓吹者的人」（特土良，《護教辭》第 55 章，第 458 頁）也是公敵。我們在上面（第 2 章第 2 條）已經註明，這些話是指阿爾比努斯派系的同夥與支持者，他們曾密謀反對塞維魯皇帝。我們在那裡也更充分地闡述了這一點；作者補充說：「同樣的職責也取決於那些向占星家、祭司、預言家與術士諮詢凱撒性命的人。」（特土良，同上）。因為他們為什麼要以如此好奇的心態諮詢他們，除非是因為他們在考慮凱撒未來的死亡，且肯定希望這死亡在短期內發生。因為他一貫地說：「諮詢親屬與父母時的心態，與諮詢主人時的心態不同」（特土良，同上，第 459 頁），我們並不真誠地愛主人。他說，對於前者，血緣關係是好奇的根源，也就是說，對於那些與我們有血緣關係的人，我們確實希望他們平安；但對於後者，則是奴隸制的恐懼，一旦主人被除掉，任何奴隸都渴望儘快擺脫枷鎖。然而，不要以為特土良認可關於親屬平安的初步諮詢。因為這無非是意味著，後者關於凱撒死亡的諮詢要糟糕得多。因為他完全且徹底地譴責了所有術士的諮詢，認為這是被天使（正如我們上面所見，是背叛者）所洩露，且被神所禁止的（見上文，第 5 條）。
此外，誰不會對這些人極其卑劣的背信棄義感到恐懼呢？他們甚至在不虔誠行為爆發的同時，還為皇帝的健康舉行神聖的儀式……他們在為皇帝祈禱時，卻在心中宣告著相反的願望，以這種意圖，並以他們希望的形象與榜樣，在心中改變了君主的名字（特土良，《護教辭》第 55 章，第 459 頁），意即，他們口頭上為皇帝的健康祈禱，心中卻為他的死亡與即將到來的繼任者祈禱，口中稱呼著前者的名字，心中卻呼喚著後者。還有什麼比這種背信棄義更令人厭惡的呢？因此，我們對異教徒的厚顏無恥感到驚訝，他們在以無數例子證明自己是公敵且犯了叛國罪時，卻極其無恥地指責基督徒犯了同樣的罪行。因為在眾多叛亂者與公敵中，從未發現過基督徒。因此，我們的特土良寫信給阿爾及利亞總督斯卡普拉說：「我們因凱撒的尊嚴而蒙受惡名。然而，從未發現過基督徒是阿爾比努斯派、尼格爾派或卡西烏斯派；相反，那些通過他們的守護神（正如我們上面所展示的）發誓直到今日，為他們的健康獻祭、祈禱並許願，卻譴責基督徒的人，反而被發現是他們的敵人。沒有一個基督徒是敵人的，更不用說是皇帝的敵人，因為他們知道皇帝是由神所立，因此他們必須愛他、敬畏他、尊崇他，並希望他與整個羅馬帝國平安。」（同作者，《致斯卡普拉書》第 2 章）。但這些我們在上面已經解釋得足夠清楚了。
因此，基督徒為皇帝健康所作的祈禱是如此真誠，而異教徒的祈禱則是虛假的，他們以如此多的熱情與尊崇來敬拜皇帝，而異教徒卻以同樣的仇恨來對待他們。因為我們的作者說，虔誠與宗教並非委託給這類行為，在這些行為中，不虔誠的人更可能將其作為掩蓋自己意圖的藉口（同作者，《護教辭》第 56 章，第 460 頁），意即，宗教在虛假虔誠的偽裝下，可以隱藏背叛與敵對的心靈。但虔誠與宗教存在於那些習俗中，在這些習俗中，對皇帝的敬畏與對所有人的敬畏一樣，都應當被展現出來。這確實是根據沃維里亞努斯抄本及某些較新的版本。但在較古老的抄本與我們的手稿中，讀到的是「在那些習俗中，對神性的敬畏，正如對所有人一樣，等等」（同上）。難道較古老且較好抄本的權威，不比沃維里亞努斯的權威更大嗎？不要說「文明」這個詞（意指公民的社會與和諧）更符合特土良的提議。因為他談論的是神所命令的習俗，在這些習俗中，宗教與虔誠應當對皇帝及所有其他人展現出來。因為由此可以更明顯地證明，那些認為不服從神律法是罪惡的基督徒，以真誠的心尊崇皇帝，因此既不是公敵，也不是犯了叛國罪的人。
什麼是違法的黨派，以及基督徒的生活方式與他們有何不同，基督徒被錯誤地稱為黨派成員，因為他們逃避競技場的樂趣，而追求那些伊壁鳩魯學派與其他人所沉溺的、被禁止的樂趣。
無論用什麼理由，即使是最有力的理由，也無法平息異教徒對基督徒那種不可調和的仇恨；他們反而越來越大聲地叫囂，必須將他們的黨派連根拔起，因為這對皇帝與國家顯然是敵對的。特土良明確暗示「黨派」這個詞在好與壞的意義上都被使用（特土良，《護教辭》第 38 章，第 464 頁）。費斯圖斯也說：「黨派與黨派成員最初是誠實的詞彙。因此，演員與四輪馬車的黨派也被稱為黨派。但現在，黨派這個詞被用來指代叛亂與武裝。」（費斯圖斯，《論詞彙意義》，第 11 章，「論黨派」）。在蘇維托尼烏斯（蘇維托尼烏斯，《克勞狄傳》第 5 節，以及《多米提安傳》第 7 節）、卡西奧多魯斯（卡西奧多魯斯，《雜錄》第 3 卷，書信 41，第 50 頁，第 2 欄）及其他人的著作與各種銘文中，也經常提到異教徒認為並非壞事的馬戲團黨派。
因此，特土良用這些極其嚴厲的話語責備異教徒：「因此，基督徒的教派不應被視為合法的黨派，因為在其中並沒有發生任何通常對非法黨派所擔心的事。」（特土良，《護教辭》第 38 章，第 464 頁）。然而，赫拉爾杜斯反對所有版本與手稿抄本的一致意見，認為應讀作「非法」，而非「合法黨派」。他說，特土良的意思無非是想顯得某些異教徒的觀點較為溫和，他們認為基督徒的教派是被反對黨派的法律所禁止的；然而，他們在這一點上犯了錯，因為他們將這個教派歸類為非法黨派。但面對所有抄本的一致同意，他有什麼膽量呢？如果「不」這個詞被轉移了，或者應參考「合法」這個詞，那麼我們作者的意思是：異教徒極其錯誤地叫囂基督徒是公敵。他們對那些被歸類為非法黨派的人並不那麼溫和，而基督徒與他們毫無共同之處，且在他們那裡發生了「通常對非法黨派所擔心的事」（同上）。
讓我們考慮一下他是如何證明基督徒的教派並非非法的：「他說，禁止黨派的原因在於對公共謙遜的護理，以免城市分裂成各個派系。」（同上），這是在使用我們作者的話，即為了公共的謙遜，以免城市分裂。而謙遜被拉丁演說家定義為：「對那些將要被做或被說的事情，在適當位置進行安排的知識。因此，秩序與安排的力量似乎是一樣的……正如這種謙遜，正如我所說，是適當安排適宜行動時間的知識。」（西塞羅，《論義務》第 1 卷，第 370 頁，第 47 行及後續）。謙遜這個詞似乎就是被我們的特土良以這種意義所使用，他斷言非法黨派被禁止，是為了不讓事物的秩序、行動與言論的時間與地點被打亂，導致城市分裂成各個派系。因為那種分裂與不和諧會擾亂，正如他所說的，即擾亂「公共集會」，也就是所有階層的集會與議會（特土良，《護教辭》第 38 章，第 464 頁），即他們聚集的部分。因為正如奧盧斯·格利烏斯所引用的費利克斯所說：「他說，那些不命令全體人民，而只命令一部分人出席的人，並不命令舉行公民大會或議會。」（格利烏斯，《阿提卡之夜》第 15 卷，第 7 章，第 847 頁）。它也擾亂了「元老院」，過去祭司（正如瓦羅所觀察到的，瓦羅，《論拉丁語》第 4 卷，第 51 頁）在那裡處理神聖事務，而元老院處理人類事務；它擾亂了「公眾演說」，即贊助人的演說與人們聽取演說的集會；最後，它擾亂了「競技場」，即馬戲團與其他公共遊戲，正如我們剛才所說的。但特土良繼續說，這些秩序在當時尤其令人擔憂，因為他們已經開始在金錢上擁有「出賣與僱傭的暴力行為」（特土良，同上），正如我們所注意到的，用來煽動反對皇帝的騷亂與叛亂。因為他們密謀反對他，用金錢與報酬將其他墮落的人拉入自己的陣營。
然而，基督徒完全不需要擔心任何類似的事情。首先，在他們公開的集會中，除了虔誠與神聖的事物外，什麼也沒有做；在那裡，正如在其他地方一樣，他們全心全意地為皇帝、為帝國的平靜狀態、為他們的敵人以及所有其他人向神禱告。（同上，第 39 章，第 468 頁）。這一切我們已經充分證明了（見上文，第 11 章第 3 條，以及第 21 章第 1 條）。
其次，他們完全遠離任何野心與對職位與榮譽的渴望，或者用我們作者的話來說，我們對所有的榮譽與尊嚴的熱情感到冷淡，因此沒有任何必要進行集會（特土良，同上），意即，我們不參加那些異教徒的集會，在那裡，尊嚴、官職與榮譽的象徵通常被授予那些貪婪與野心勃勃的人。此外，我們遠離公共事務，只承認所有人類的一個國家，即世界，我們希望它平靜與和平。因此，我們並不傾向於任何一方，遠離任何騷亂、叛亂與非法的黨派。
此外，基督徒完全且徹底地逃避與厭惡異教徒的公共競技場，這些競技場是黨派最頻繁的煽動因素。因為它們除了源於迷信，即對虛假神靈的不虔誠崇拜外，沒有其他起源，正如他在同一本書中更詳細且逐一證明的那樣。因此，他在《護教辭》中正確地得出結論：「我們在言論、視覺與聽覺上，與馬戲團的瘋狂、劇院的無恥、競技場的殘暴以及體育場的虛榮毫無關係。」在所有手稿與古老版本中都是這樣寫的：但這些詞「言論、視覺、聽覺」被里加爾提烏斯及其追隨者刪除了，我呼籲你作為法官，判斷這是否正確。因為這些詞是他真誠且經過深思熟慮後添加的，為了表明這些競技場之所以被基督徒迴避，是因為除了偶像崇拜的罪行外，他們認為在言論、視覺與聽覺上獲取樂趣是罪惡的（特土良，同上，以及《論競技場》第 6 章及後續）。至於這些競技場是多麼有害與致命，你可以從他在別處稱呼它們的話中得知：「馬戲團狂暴的莊嚴樂趣，競技場咆哮的籠子，以及劇院放蕩的舞台。」（同作者，《反馬吉安》第 1 卷，第 27 章）。在別處則說：「一個信徒如果陷入馬戲團狂暴的樂趣、角鬥士的殘暴、競技場的污穢與體育場的虛榮，就會滅亡。」（同作者，《論貞潔》第 7 章）。但關於這些，在《論競技場》一書中以及我們這篇與其他論文中有更多論述。
然而，異教徒以基督徒鄙視其他人的集會，以及鄙視皇帝與古代人類法律所支持的公共競技場的樂趣為由，叫囂著必須禁止與譴責基督徒的教派，就像逃避公共瘟疫一樣。但特土良回答他們說：「即使這些樂趣是合法的，就像它們是邪惡的一樣：他說，如果我們追求與選擇其他的樂趣，我們冒犯了你們什麼？如果我們不想知道如何享受，並拒絕所有種類的樂趣，又當如何？當然，如果我們有什麼損失，那也是我們自己的損失，絕不是你們的，除非你們沉溺於如此邪惡的樂趣也是你們的損失。」
不要強迫我們拒絕那些你們喜歡的東西（同上）。因為我們並不否認，相反，我們以此為榮。但這與你們有什麼關係呢？難道你們也不喜歡我們的東西嗎？如果因此你們拒絕我們合法且純潔的樂趣，為什麼我們不能拒絕你們那顯然是放蕩的、完全不配作為理性人類的樂趣呢？
特土良繼續說，並用伊壁鳩魯學派的例子來證實這一點，他用我們抄本中同樣的話提出：「伊壁鳩魯學派可以決定某種樂趣的真理，即心靈的平靜，以及基督徒的廣大事務。」（同上）。在古老的版本中也有同樣的內容，如果你排除最後一個詞「基督徒」；毫無疑問，這是抄寫員的疏忽所添加的，沒有人會否認。然而，里加爾提烏斯，正如我們上面所警告的（第 3 章第 1 條），只保留了這些：「伊壁鳩魯學派可以決定某種樂趣的真理」，並將其放在這些話之前：「我們冒犯了你們什麼」。我們在那裡警告過，特土良希望表明他從那些看過富爾達抄本的人那裡收集到了這種修正。但即使情況如此，難道一個富爾達抄本的權威就應該凌駕於其他所有抄本之上嗎？其中許多抄本要古老得多。如果像我們所說的那樣，去掉「基督徒」這個詞作為多餘的，難道這些話不就非常符合我們作者的提議與意圖了嗎？
因為他確實是這樣論證的：如果基督徒不被允許追求他們認為誠實的樂趣，那麼當伊壁鳩魯學派被允許選擇那種提供心靈平靜，或者更確切地說是平衡與安寧，且不會被任何不愉快的運動或廣大事務擾亂的樂趣時，又當如何？因為西塞羅說，正如伊壁鳩魯所喜歡的那樣，最高的樂趣是「無痛」（西塞羅，《論善惡》第 1 卷，第 15 頁，第 28 行），或者正如狄奧多勒所傳述的那樣，那種排除所有種類的焦慮與厭惡，因此也排除廣大事務的樂趣（狄奧多勒，《論生命之美》第 12 講，第 675 頁）。如果這正是特土良的意思，那麼在他的文本中應該寫「不」，而不是「以及廣大事務」，除非他用這個詞理解那些因其廣大而不會引起任何心靈擾亂的事務。關於伊壁鳩魯及其追隨者的觀點，我們在別處已經討論過不止一次。特土良從所有這些理由中正確地得出結論，那些拒絕異教徒非法樂趣的基督徒，其教派並非非法且應被禁止的黨派，而是極好的，且確實優於所有其他教派。相反，異教徒顯然是黨派成員與叛亂者，正如我們在上面所看到的，他們用粗俗的戲謔、辱罵與侮辱公開攻擊他們的皇帝，盼望他們的死亡，密謀反對他們，並對他們施加暴力。
23 章
基督徒並非公共災難的原因。
什麼是公共災難，異教徒經常且錯誤地抱怨基督徒是其始作俑者，以及特土良如何反駁他們。
6 章，第
條），沒有哪種指控像異教徒抱怨基督徒是所有公共災難、所有民眾不安的原因那樣被如此頻繁地重複，正如特土良所說的那樣。
成為原因。如果外邦人曾對這種如此愚蠢地強加於人的論證感到後悔，我們當然會厭惡這種像反覆加熱的捲心菜一樣，又一次地重新加熱，並藉由反駁這種完全無用的論點來再次處理它。但那些瘋狂的人，懷著對基督徒巨大的仇恨而狂怒，他們認為幾乎沒有什麼比這種誹謗更適合用來毀滅基督徒的了（特土良，《護教辭》，第 40 章，第 479 頁；及《致外邦人》，卷一，第 9 章，第 571 頁）。因此，讓我們追隨我們的特土良，並試圖闡明他在解釋和推翻這一點時，所說的任何獨特或稍顯晦澀之處。
關於羅馬人，他如此開始：「如果台伯河（第三十四頁）上升到城牆（同上）。」在另一本書中：「如果台伯河氾濫，也就是說，如果它過度溢出城市城牆，甚至損害了農田的肥沃；相反地，如果尼羅河沒有上升到田野，也沒有以通常的洪水灌溉農田，或者正如維吉爾所唱的：……黑色的尼羅河不灌溉田野。（特土良，《致外邦人》，卷一，第 9 章，第 571 頁）。」
此外，我們的作者補充說：「如果天空停止（下雨），或者如果它因冬天的雨水而懸停（特土良，同上）。」這裡以天空的名義，他指的是如果雨水停止，我們將用這些西塞羅的話回答你：「天空，在其中雲、雨和雷被聚集（西塞羅，《圖斯庫蘭論辯》，卷二，第 14 頁）；如果從這個天空，冬夏兩季的雨水沒有及時降下，也沒有使土地變得肥沃；這就是居普良追隨特土良所表達的意思：當人們抱怨雨水和晴朗的天氣被懸停時；在其他地方：當他們懸停雲中的雨水時（居普良，《致德米特里安論辯》；及《論死亡》一書）。同樣，如果土地震動，其地震摧毀了城鎮，或者人們被裂縫吞沒，正如我們稍後將看到的；最後，如果飢荒（這裡應補充：殘酷且肆虐）；或者如他所說：如果遭受飢荒（特土良，《護教辭》，第 40 章，第 482 頁；及《致外邦人》，卷一，第 9 章，第 571 頁）；特土良說，在所有公共災難中，基督徒被眾人一致呼喊為罪魁禍首（同上，《護教辭》，同處）。但這最後一個詞，在我們的手抄本和古代版本中都能找到，卻被里加爾特（Rigaltius）刪除了。但即使它不在，也絕對應該被理解。然而，我們上面討論的那種指控，在當時最常發生。事實上，基督徒被逮捕，並立即被扔給獅子和其他野獸吞食。特土良僅用這幾個字嘲笑並駁斥了這一點：「將如此多的人（同上）」，就好像他說：「難道你們認為，如果像以前那樣觀察，基督徒的數量能被扔給一隻獅子，並被牠吞食嗎？」
隨後，他透過列舉其他災難，證明不可能捏造出基督徒是公共或其他災難的始作俑者：「因為在台伯河之前，他說，也就是在基督降生之前，羅德島、克里特島以及許多其他地方，因地震而失去了許多居民（同上，第 9 章，第 571 頁）。」由於我們不能在沒有任何解釋的情況下略過他用來證明這一點的例子，如果可以的話，讓我們開始逐一解釋它們。
特土良如何證明基督徒不是公共災難的始作俑者，因為在基督降生之前，許多地方因洪水和地震而毀滅：希拉（Hiera）、阿納菲（Anaphe）、提洛（Delos）、羅德（Rhodos）、科斯（Cos）；此外，大亞細亞或非洲的一部分，科林斯海被吞沒，西西里島從義大利的盧卡尼亞（Lucania）分離出來，所有人類不僅在平原上，而且在普遍的洪水災難中喪生。
沒有什麼比引用基督降生前發生的例子，更能有力地證明基督徒不是公共災難的始作俑者了。然而，任何稍微接觸過古代歷史的人，都不會不知道大多數作家對這些事件的頻繁提及。因此，如果特土良認為沒有必要收集更多此類例子，除非是為了與外邦人的災難進行比較，否則似乎就沒有必要了。因此，這些例子必須由我們來審查，既是因為不同手抄本的讀法導致專有名詞被歪曲，也是因為一些可能給許多人帶來麻煩的困難。
然而，第一個例子在里加爾特的版本中是這樣提出的：「希拉、阿納菲、提洛、羅德和科斯島，因地震而失去了許多居民（特土良，《護教辭》，第 45 章，第 96 頁）。」但在我們的手抄本中寫的是：「希拉、阿納菲、提洛、羅德和科斯」，但有一個副本除外，其中有「希拉」，在貢布隆西亞諾（Gombronsiano）手抄本中有「希拉」，在一個梵蒂岡手抄本中有「希拉」，在另一個梵蒂岡手抄本中有「希拉」，在富爾達（Fuldensi）手抄本中有「希拉」，在另一個里加爾特手抄本中有「希拉」，或者寫錯了。因為這座城市在基督宗教起源之前並沒有被說成是毀滅的。當然，人們可以猜測這個地方在很長一段時間內已經損壞了。然而，在《致外邦人》一書中讀到：「希拉、阿納菲、提洛、羅德和科斯島，因地震而失去了許多居民（同上）。」但他並不是在「台伯河之前」這個意義上說的，這意味著基督在台伯河統治時期沒有來到世上，而是在台伯河統治時期，祂行了神蹟，並建立了祂的教會。因為在《致外邦人》中：「在奧古斯都皇帝統治時期，這個名字出現了；基督的教導流傳開來（同上，卷一，《致外邦人》，第 7 章，第 567 頁）。」因此他後來又說：「我們的基督徒；還不到三百年，這段時間內，有多少城市在整個世界被宣告毀滅？有多少外部和內部的戰爭？有多少瘟疫、飢荒、火災、地震和人類的毀滅（同上，卷一，《致外邦人》，第 5 章，第 544 頁及以下）。」但這些話既沒有消除困難，也沒有減少困難。特土良在另一本書中的這些話也不更正確：「希拉、阿納菲、提洛、羅德、科斯（同上，卷一，《致外邦人》，第 9 章，第 571 頁）。」因為那裡寫著「希拉」而不是「希拉」，「阿納菲」而不是「阿納菲」，儘管普林尼（普林尼，《自然史》，卷四，第 12 章，第 456 頁）確實提到了這些島嶼。因此，讓我們看看是否可以從普林尼那裡借用一些東西來修正特土良那個晦澀且損壞的段落。
普林尼確實沒有遇到這個困難，他在兩個地方提到了這些島嶼的順序：「克拉羅斯（Claros），他說，很久以前就已經被記錄在案，還有羅德島。後來，在提洛島和赫勒斯滂（Hellespont）之間，有阿納菲島；在萊斯博斯（Lesbos）和提奧斯（Teos）之間，有哈內（Hane）；在基克拉澤斯（Cyclades）群島之間，在第 135 奧林匹亞紀的第四年，有提拉（Thera）和提拉西亞（Therasia）；在這些島嶼之間，130 年後，有希拉（Hiera）和阿納菲（Anaphe）（普林尼，同上，卷二，第 87 章，第 256 頁）。」阿米阿努斯·馬爾塞利努斯（Ammianus Marcellinus）也加入了進來，他在調查地震的原因時說：「地震，那些推動大地塊的震動，產生了巨大的堆積，正如在亞洲，提洛島浮現，還有希拉和阿納菲（馬爾塞利努斯，卷十七，第 7 章，第 456 頁）。」你看，在這些地方，提洛和羅德被提及，就像特土良本人所做的那樣？難道我們沒有理由懷疑這兩個島嶼「希拉」和「阿納菲」，就像普林尼那樣，或者像馬爾塞利努斯所寫的「希拉」和「阿納菲」，被無知的抄寫員腐蝕成了那個詞「希拉」嗎？然而，我們會很容易地向那些提出更好建議的人讓步。
特土良提到的最後一個島嶼是科斯（Co）或喬（Cho），正如在我們的手抄本中，以及已經引用的《致外邦人》第一卷中所寫的那樣，或者在古代版本中是「科羅（Coro）」，或者在赫拉爾杜斯（Heraldi）的版本中是「科恩（Coon）」。但帕梅利烏斯（Pamelius）認為應該修正為「科斯（Coo）」；因為我們在尤西比烏斯（Eusebius）的《編年史》中讀到：「在科斯島，地震導致許多地方倒塌（尤西比烏斯，《編年史》，奧古斯都第 38 年）。」也許這並不完全錯誤；因為斯特拉博（Strabo）提到了科斯島（斯特拉博，《地理學》，卷二，第 424 頁，及卷十，第 489 頁），其他人也是如此。但有些人提醒我們，在尤西比烏斯的《編年史》文本中寫著，在塞浦路斯，他們試圖用塞內卡的證詞來證實這一點。最後，有些人懷疑特土良寫的是「塞亞（Cea）」，他們認為這種修正可以被普林尼的這些話所證實：「從塞亞島，超過三萬步的土地突然斷裂，帶走了許多人（普林尼，《自然史》，卷二，第 92 章，第 239 頁）。」難道這個猜測不會因為普林尼後來觀察到科斯島被斯塔菲洛斯（Staphylus）稱為「塞亞（Cean）」而得到加強嗎（同上，卷五，第 9 章）？但毫無疑問，如果能證明特土良參考了普林尼的書，這將會更確定。
40 章，第 481 頁）。」這似乎與他有關。在另一本書中又說：「柏拉圖記錄了較大的亞細亞或非洲土地被大西洋淹沒（卷一，《致外邦人》，第 9 章，第 571 頁）。」我們確實看到同一個普林尼寫道：「如果我們相信柏拉圖，在大西洋所在的地方，總共吞沒了土地，面積巨大（普林尼，《自然史》，卷二，第 90 章，第 238 頁）。」此外，兩者引用的柏拉圖的段落都可以在他的《蒂邁歐篇》（Timaeus）中找到（柏拉圖，《蒂邁歐篇》，卷三，第 25 頁），正如我們在其他地方觀察到的那樣（《阿諾比烏斯論文》，第 6 章，第 3 條）。此外，即使特土良在寫這些時從未想到普林尼，但這並沒有減少證實，因為他在其他地方重複了在亞特蘭大海洋中淹沒了利比亞或亞細亞。
但當我們繼續前進時，如果這些例子對我們來說還不夠，在塞內卡之後，卡利斯提尼（Callisthenes）教導說，城市和土地可能被湧入的水所吞沒，當氣體通過隱蔽的孔洞流入時，會震動大地（塞內卡，《自然問題》，卷六，第 85 章，第 895 頁）。那時就會出現裂縫，一切都被吞噬。因此，同一個塞內卡再次說：「巨大的震動壓制了兩座城市，赫利克（Helice）和布里斯（Buris）。」布里斯和赫利克是伯羅奔尼撒或科林斯灣的城市，它們不僅被水淹沒，而且在類似的情況下，科林斯海也被吸收了。然而，它並沒有完全被吸收，而是造成了雙重海洋，奧維德對此唱道：「將兩個海洋的水分開的地峽（奧維德，《書信集》12，第 109 頁）。」
「切割波浪的人，將兩個海洋分開的狹窄地峽，不允許海峽匯合，如果土地退縮，愛奧尼亞海將打破愛琴海（盧坎，《內戰記》，卷二，第 99 頁）。」
此外，特土良隨後補充的內容對所有人來說都更容易理解：「水的力量將盧卡尼亞從義大利分離出來，並將其歸入西西里島的名字（特土良，《護教辭》，第 40 章，第 481 頁）。」在另一本書中則更詳細地說：「曾經是義大利的一部分，被亞得里亞海和第勒尼安海震動，中間被截斷，留下了西西里島，當整個地區被爭論的海水交匯處撕裂，將狹窄的水域扭曲，引入了新的海洋，不是吐出沉船，而是吞噬它（同上，《論斗篷》，第 1 章）。」這些確實被許多地理學家、詩人和其他人記錄在案。奧維德在我們剛才引用的同一個地方，唱到了西西里島的一座城市贊克勒（Zancle）：「贊克勒也曾與義大利相連，直到共同的海水帶走了它，並用中間的水推開了土地（奧維德，《變形記》，卷十五，第 290 頁）。」我們讚揚的盧坎也多次唱到整個西西里島（盧坎，《內戰記》，卷二，第 545 頁；及卷三，第 58 頁及以下），正如維吉爾在這些詩句中所說：「這些地方曾經因暴力和巨大的廢墟而震動，時間的久遠有如此大的力量，據說它們已經分裂，當兩塊土地曾經是一體時，海洋來到中間，用波浪將赫斯珀里亞（Hesperia）與西西里島分開，並將田野和城市隔開，在狹窄的海峽中流過（維吉爾，《埃涅阿斯紀》，卷三，第 414 頁及以下）。」
在引用這些詩句後，塞內卡補充說：「因此，通過這種洪水，偉大的詩人們慶祝，西西里島被從義大利拋棄（塞內卡，《自然問題》，卷四，第 29 章，第 898 頁）。」請參閱普林尼（普林尼，《自然史》，卷二，第 87 章，第 255 頁）、斯塔提烏斯（Statius，《底比斯紀》，卷三；及《詩集》，卷一）、西利烏斯·伊塔利庫斯（Silius Italicus）、克魯維里烏斯（Cluverius）等人。
還有什麼！在薩圖恩（Saturn）和其他所有外邦神被崇拜之前，正如特土良所說，洪水摧毀了整個世界，或者，正如柏拉圖所認為的，僅僅是平原（特土良，《護教辭》，第 40 章，第 481 頁）。在《致外邦人》一書中更簡短地說：「洪水摧毀了整個世界（卷一，《致外邦人》，第 9 章，第 571 頁）；但在另一本書中更豐富地說：他說，直到現在，海貝殼在山上被發現，這證明了即使是艱難的事情也曾發生（同上，《論斗篷》，第 2 章）。」然而，沒有人不知道他在那裡談論的是《創世記》中描述的全球洪水（《創世記》，第 6 章和第 7 章）。他在那裡批評柏拉圖，柏拉圖認為這場洪水的洪水並沒有到達山頂，正如他所夢想的那樣，許多牧羊人聚集在那裡，與其他人一起沒有遭遇海難（柏拉圖，卷二，《法律篇》，第 677 頁；及卷三，《蒂邁歐篇》，第 22 頁）。我們的作者從那裡反駁了這個錯誤的觀點，因為在山上發現了貝殼和海螺，或者海螺，正如普林尼所說，他在那裡觀察到這是一種較小的貝殼，類似於海螺或喇叭（普林尼，《自然史》，卷九，第 36 章，第 340 頁；及第 33 章，第 348 頁）。但在那之前，我們引用了奧維德，他證明了在山頂發現了貝殼和錨。然而，在那場大洪水時，薩圖恩和其他後來被外邦人捏造的神還不存在，正如他們建立的城市所清楚證明的，或者在他們出生和死亡的地方，或者正如在《致外邦人》一書中所說的，出生、居住和埋葬的地方（特土良，同上）。關於這些，以及關於神和偶像崇拜的起源，我們在之前的論文中進行了討論，下面還會提到一些。
關於在基督教宗教起源之前發生的災難，它們是由天火和人類武裝引起的：關於所多瑪和蛾摩拉的焚燒，以及它們的土地，那裡的果實試圖成熟，然後接觸後變成灰燼；關於沃爾西尼（Volsinii）、龐貝（Pompeii）或塔爾佩亞（Tarpeia）被火吞噬；關於坎尼（Cannae）的災難，在那之後，漢尼拔用斗量了羅馬人的戒指，以及卡比托利歐山（Capitolium）被塞農人（Senones）佔領。
特土良轉向由天火和人類武裝引起的其他災難，他說：「所多瑪和蛾摩拉被火雨焚燒（特土良，《護教辭》，第 40 章，第 482 頁），」在以色列人從埃及遷移到巴勒斯坦之前，因此比基督徒出現的時間早了許多世紀。這兩座城市的毀滅得到了聖經最確定的證詞證實（《創世記》，第 19 章，第 24 節）。但即使我們沒有那個，那場災難的證據本身也會給出，正如特土良喜歡說的那樣：「土地仍然散發著火災的氣味；如果那裡有任何樹木的果實，它們試圖用眼睛看，但接觸後卻變成了灰燼（特土良，同處）。」這確實是在我們的手抄本中。但在某些地方寫的是「出現並被看到」，這是錯誤的。因為這是一個省略句，那裡應該補充「試圖成熟」。但在另一本書中：「他說，火雨摧毀了這些人。到目前為止，所多瑪和蛾摩拉，以及所有的城市，以及附近的海，與死海一起生活（同上，《論斗篷》，第 2 章）。」然而，約瑟夫（Josephus）確實在那裡講述了神聖火災的遺蹟仍然可見，以及五座城市的形象和灰燼，從在那裡生長的果實中再生，這些果實看起來像可食用的水果，但用手一碰就會變成煙和灰（約瑟夫，《猶太戰史》，卷五，第 5 章，第 892 頁）。奧古斯丁也斷言這得到了外邦作家權威的證實（奧古斯丁，《上帝之城》，卷二十一，第 5 章，第 629 頁）。如果有人想引用某個人，我們很快就會給出科爾內利烏斯·塔西佗（Cornelius Tacitus），他的話是這樣的：「在那裡不遠處，即死海，平原據說曾經肥沃，居住著大城市，因閃電而燃燒，遺蹟仍然存在，土地呈現出焦黑的樣子，失去了肥沃的力量，因為所有自發產生的，或者人工種植的，無論是草、花，還是通常的樣子，都變成了黑色和空洞，就像灰燼一樣消失了（塔西佗，《歷史》，卷五，在開頭之後）。」但外邦人，不了解聖經，將這種果實的不成熟歸因於湖泊的氣味，這種氣味散發到土地上，首先腐蝕了空氣，然後腐蝕了土地。索利努斯（Solinus）也同樣犯了錯誤，他同樣將這種神聖懲罰的效果歸因於天火，他這樣描述這片土地被觸摸：「遠離耶路撒冷，一個悲傷的海灣展開，土地證明它被天火觸摸，並變成了灰燼。那裡有兩座城市，一座叫所多瑪，另一座叫蛾摩拉，在那裡生長的果實，雖然有成熟的樣子，但不能吃，外表被一層薄薄的皮膚包裹著，如果輕輕一按，就會散發出煙霧和令人作嘔的粉末（索利努斯，《博學集》，第 35 章，第 68 頁）。」
隨後特土良說：「但當時托斯卡納（Tuscany）和坎帕尼亞（Campania）並沒有抱怨基督徒，因為火從天而降，淹沒了沃爾西尼，從山上淹沒了龐貝（特土良，《護教辭》，第 40 章，第 485 頁）。」在另一本書中又說：「從這種雲中，托斯卡納的沃爾西尼被燒毀，坎帕尼亞從山上被奪走了龐貝（《論斗篷》，第 2 章）。」但這些並非沒有困難。因為在《致外邦人》一書中我們讀到：「火從天而降淹沒了沃爾西尼，從山上淹沒了塔爾佩亞（同上，卷一，《致外邦人》，第 9 章，第 54 頁）。」因為那裡的塔爾佩亞，在其他兩本書中被稱為龐貝；儘管特土良似乎在談論同一個民族。但龐貝與塔爾佩亞相距甚遠，塔爾佩亞居住在羅馬七山之一的塔爾佩亞山上。關於這座山，維吉爾唱道：「從這裡通向塔爾佩亞的住所和卡比托利歐山，現在是金色的，曾經被森林灌木叢覆蓋（維吉爾，《埃涅阿斯紀》，第 547 頁）。」隨後又說：「在塔爾佩亞要塞的頂端，守衛曼利烏斯（Manlius）站在神廟前，佔據了高聳的卡比托利歐山（同上，第 116 頁）。」引用奧維德（奧維德，《歲時記》，卷一，第 79 頁）和其他人在這件事上已經足夠清楚了，沒有必要引用。
龐貝是一座位於坎帕尼亞海岸的城市：「普林尼說，不遠處，面對維蘇威火山（Vesuvius），流經薩爾努斯河（Sarnus）（普林尼，《自然史》，卷三，第 4 章，第 547 頁）。」龐波尼烏斯·梅拉（Pomponius Mela）用這些話支持普林尼：「維蘇威火山的景色，龐貝、那不勒斯、普特奧利（Puteoli）（梅拉，《世界地理》，卷二，第 4 章，第 65 節）。」斯特拉博（斯特拉博，《地理學》，卷五，第 247 頁）和其他地理學家也傳達了同樣的內容。塞內卡不僅描述了這座城市的位置，還描述了它的毀滅：「我們聽說龐貝，坎帕尼亞的一座著名城市，從一邊是蘇倫圖姆（Surrentinum）和斯塔比亞（Stabiae）海岸，從另一邊是赫庫蘭尼姆（Herculaneum），被開闊的海水環繞，因地震而沉沒，周圍的地區也受到了影響，這發生在冬天的二月五日，雷古魯斯（Regulus）和維吉尼烏斯（Virginius）擔任執政官（塞內卡，《自然問題》，卷六，第 1 章，第 881 頁）。」科爾內利烏斯·塔西佗在談到尼祿皇帝時，用更少的詞說：「因地震，坎帕尼亞的一座著名城市龐貝大部分倒塌（塔西佗，《編年史》，卷十五，在開頭之後）。」但這些並不完全符合特土良的意圖，他斷言這座城市的毀滅不是因為地震，而是因為火；不是在尼祿統治時期，而是在基督時代之前發生的。因此，如果有人能證明他不是在談論這座龐貝城，而是談論被天火摧毀的塔爾佩亞要塞，我們不會有太多異議。但請注意，我請求你，龐貝城位於維蘇威火山的另一邊。然而，如果在那座維蘇威火山噴發火焰時，在基督教傳播之前，它曾經被燒毀，難道這不能被我們的特土良視為一個非凡的事實嗎？
關於沃爾西尼（Volsinii）或沃爾西尼（Volsinii）的困難較小，他在其他地方（特土良，《護教辭》，第 24 章，第 421 頁）稱他們為沃爾西尼人（Volsinienses），正如我們下面將要說的（下面第 27 章，第 2 條）。關於這些人，尤維納利斯（Juvenalis）唱道：「誰害怕或曾經害怕寒冷的普雷內斯泰（Praeneste）的毀滅，或者位於森林茂密的山脊之間的沃爾西尼（尤維納利斯，《諷刺詩》，第 5 篇，第 181 頁）。」他們的城市被斯特拉博稱為沃爾西尼（Volsinii），正如特土良所說，它被火燒毀，普林尼用同樣的詞記錄了這一點：「托斯卡納最著名的城市沃爾西尼被閃電燒毀（普林尼，《自然史》，卷二，第 54 章，第 207 頁）。」然而，他沒有在那裡說這發生在什麼時候：但大多數人都相信這兩者都應該理解為發生在基督徒出現之前的同一場火災。
特土良仍然堅持，並用另一個對所有人來說都非常著名的例子來敦促外邦人：「當漢尼拔在坎尼（Cannae）用斗量羅馬人的戒指時，羅馬還沒有人崇拜真神（特土良，《護教辭》，第 40 章，第 485 頁）。」因為誰不知道坎尼戰役呢，在那之後，勝利的漢尼拔，正如李維（Livius）所敘述的，命令將金戒指倒在元老院的門廊裡，堆積如山，以至於測量它們的人說，它們超過了三個斗。傳聞較少，但更真實的是，不超過一個斗（李維，《羅馬史》，卷二十三，第 12 節）。但即使只有一個斗，這無疑也足以像我們的作者所說的那樣，用斗來測量這些戒指。然而，普林尼寫道，漢尼拔從迦太基送來了三個斗的戒指（普林尼，《自然史》，卷三十三，第 1 章，第 12 頁），奧古斯丁也是如此（奧古斯丁，《上帝之城》，卷三，第 19 章）。
但在這裡，我們不能不提到里加爾特版本中，違反我們的手抄本和古代編輯者的權威，在特土良的文本中省略了「用斗」這個詞。但他完全沒有說明原因。他能有什麼理由呢？難道那裡沒有足夠地發現特土良的風格，以及他這裡的意思嗎：漢尼拔在戰鬥中殺死羅馬人的數量後，並沒有逐一計算，而是用斗來測量他們的戒指？因此，我們已經讚揚過的奧古斯丁說：「他送了三個斗的金戒指到迦太基，以便他們了解在那場戰鬥中羅馬的尊嚴損失了多少，以至於用測量比用數量更容易捕捉到它：從這裡可以推斷出，其他人的屠殺，即那些沒有戒指躺在那裡的人，人數更多，以至於被認為應該被推測而不是被計算（奧古斯丁，同處）。」但你不厭倦閱讀奧古斯丁的這本書，他在那裡像我們的作者一樣，從這些和其他災難中對外邦人進行論證。
當然，還有另一場更古老但同樣著名且為所有人所知的羅馬人災難，當時塞農人佔領了卡比托利歐山，正如特土良再次寫的那樣（特土良，《護教辭》，第 40 章），或者正如我們在手抄本中讀到的「已經佔領」。但你會問，當他說「佔領」時，這意味著什麼？難道李維（李維，《羅馬史》，卷五，第 41 節及以下）、奧古斯丁（奧古斯丁，《上帝之城》，卷二，第 22 章，第 81 頁）以及許多其他人，肯定地斷言卡比托利歐山根本沒有被塞農人攻破，而只是羅馬被他們佔領了？確實沒有什麼比這更真實的了。因此，「已經佔領」這個詞在那裡被理解為「保持圍困」。當時薩圖恩和其他外邦神，正如特土良所說，受到圍困者和被圍困者的崇拜。因此，當時還不存在的基督徒，既不能是這場災難的始作俑者，也不能是特土良提到的其他災難的始作俑者。
特土良如何清楚地表明基督徒不是公共災難的始作俑者，因為在這些災難即將來臨時，他們用嚴厲的懺悔尋求真神的憐憫。
相反地，外邦人在某種災難即將來臨或已經發生時，透過宴會、酗酒、淫亂、通姦和對假神的邪惡祈禱，更加激怒了真神。因為那時，正如特土良所說，他們每天都在宴會，並立即前往浴場、酒館和妓院工作，向朱庇特（Jupiter）獻祭鷹（同上）。這些確實是我們手抄本中他的原話，只是寫著「酒館」，這是歷史學家尤斯廷努斯（Justinus）使用的詞，但他補充了「工作」（尤斯廷努斯，《歷史》，卷一）。我們在他的《護教辭》的古代版本中讀到了同樣的內容，只是寫著「酒館工作」，但在其他版本中更好的是「工作著」，也就是說，他們在酒館和妓院裡工作，向朱庇特獻祭鷹，向民眾宣告，並從天花板上等待雲彩。
當外邦人詢問，如果不是基督徒，這些神靈最激烈的敵人，誰還能是公共災難的原因時，特土良回答說，這應該歸咎於外邦人自己（特土良，《護教辭》，第 40 章，第 487 頁）。因為：「他說，人類總是對真神和獨一的神沒有功勞，原因有二。首先，因為他們對祂不敬，當他們部分地理解祂時，卻不去尋求祂（同上），」也就是說，當他們僅憑自然之光部分地認識到祂確實存在，並且不可能有其他神時，他們就不再關心去調查祂是誰，因此也沒有向祂履行應盡的義務和榮譽。
其次，同樣的人類又為自己捏造了其他神來崇拜。因此，不再尋求無辜的導師（同上）和罪惡的復仇者，他們拋棄了祂，陷入了偶像崇拜，並將自己投向了各種邪惡之中。因此，外邦人期待著他們因自己的罪行而激怒的神，而祂本來是可以透過承認並按照應有的方式崇拜而變得仁慈的。因此，基督徒不是公共災難的原因，他們總是透過應有的崇拜和虔誠的行為崇拜真神，而是他們自己忘恩負義的外邦人，他們蔑視祂，並因偶像崇拜和其他罪行而變得極其放蕩。他用這些來證實整個論點，即當某種災難發生或即將發生時，雙方都受到這些較輕的不便的影響，而人類以前習慣於受到這些折磨和困擾。
在基督徒與外邦人之間進行著。因為正如我們稍早所言（同上），當他們在乾旱時，為了祈求渴望已久的雨水，便會將神像懸掛起來；這一年若處於憂慮之中，無論是因為擔心乾旱，或是正如他在別處所言，當天空變得沈悶、年歲乾旱時（特土良，《護教辭》同上處；及《論禁食》第16章），基督徒便會以禁食及其他艱苦的悔罪操練——我們已在上述章節討論過（見上文，第14章第1節；第15章第1節）——以恩典懇求神無限的憐憫。正如那位作者公正且理所當然地指出的（特土良，《護教辭》第40章），這確實產生了結果：從基督徒以聖潔的生活與這些虔誠的善行緩和了時代的罪惡之時起，（提布魯斯關於埃及曾如此歌詠：）
乾枯的草木也不必向降雨的朱庇特祈求。
然而，對於這些外邦人而言，在乾旱時期，他們會向民眾宣告赤腳行走。因為他們有一種習俗，就是在某些節日或慶典時赤腳前往神廟。奧維德在這些詩句中讚頌了維斯塔節：
通往羅馬廣場的新路已經連接起來。
我驚呆了，靜靜地停下腳步。
然而，在奧古斯都皇帝的屍體以莊嚴的隊伍火化之後：外邦人以驚人的固執，絕不願放棄向他獻祭；但基督徒卻將矛頭指向他們，試圖以各種方式反駁。他們說，如果基督徒不是公共災難的真正始作俑者，那麼為什麼他們的上帝，如果祂是全能且公義的，竟能如此平靜地容忍他們與其他有害且邪惡的人一同遭受同樣的災難、傷害與壓迫呢？特土良回答說，這種指控完全是被那些愚鈍之人的手所扭曲的，他們完全不了解至高上帝永恆的安排（特土良，《護教辭》第21章）。因為祂將在世界末日後的最高審判中，將善人與惡人分開，並根據他們的功過，給予他們永恆的懲罰或獎賞。然而在此期間，祂願意讓今生的舒適與不便對所有人都是共同的：正如他所說，為了讓所有人都能體驗到祂的仁慈或嚴厲，從而愛前者並敬畏後者（同上）。因此，公共災難對基督徒而言是職責的提醒，對外邦人而言則是對罪惡的懲罰。他們無法強迫基督徒承認這是他們所造成的錯誤。因為他繼續說，我們是從神自己那裡學到這一點的（同上），也就是從聖經與新約的書卷中（馬太福音第5章第45節；第13章第49節；第25章第52節及後續經文），我們已經在上面看到（見上文，第8章第1節及第5節），這些經文證明了其權威性。
其次，他回答說，基督徒在這個世界上並未受到任何逆境的折磨，反而感到喜樂（特土良，同上處）；因為他們沒有什麼比離開這個世界更令他們感到愉悅與珍貴的了，這樣他們就能更快地獲得他們確信已透過神聖預言應許給自己與他人的永恆幸福。然而，外邦人卻無法以任何方式削弱這個僅對他們有效的論點的力量。因為如果他們的眾神為了基督徒（他們的敵人）而以公共災難壓迫世界，那麼他們在容忍這些災難波及自己的崇拜者時，就犯下了忘恩負義的罪：正如特土良正確地指出的，他們本應將這些崇拜者與基督徒的功過區分開來（特土良，同上）。在提出了我們為這些基督徒辯護的理由後，他對外邦人說了這些話：但如果所有災難都是因為我們而從你們所崇拜的神那裡降臨到你們身上，那麼你們為什麼還要堅持崇拜那些如此忘恩負義、如此不公義的神呢？他們本應幫助並維護那些在痛苦中崇拜他們的人，並將他們與基督徒的功過區分開來（同上）。
在某些版本中：總是如此。因為你們以極大的不虔誠崇拜虛假的眾神與雕像，卻拒絕了那位真正根據公共災難懲罰不虔誠與邪惡之人的神。因此，外邦人自己才是公共災難的真正始作俑者，絕非基督徒，因為基督徒敬拜真神，確實能從祂那裡獲得祈求。
檢視特土良提出的其他理由，即神為何容忍基督徒遭受公共災難，以及這些理由如何能對外邦人產生影響。
面對如此沉重且眾多的論點，外邦人以驚人的固執，絕不願放棄；但基督徒卻將矛頭指向他們，試圖以各種方式反駁。如果基督徒，他們說，不是公共災難的真正始作俑者，那麼為什麼他們的上帝，如果祂是全能且公義的，竟能如此平靜地容忍他們與其他有害且邪惡的人一同遭受同樣的災難、傷害與壓迫呢？特土良回答說，這種指控完全是被那些愚鈍之人的手所扭曲的，他們完全不了解至高上帝永恆的安排（特土良，《護教辭》第21章）。因為祂將在世界末日後的最高審判中，將善人與惡人分開，並根據他們的功過，給予他們永恆的懲罰或獎賞。然而在此期間，祂願意讓今生的舒適與不便對所有人都是共同的：正如他所說，為了讓所有人都能體驗到祂的仁慈或嚴厲，從而愛前者並敬畏後者（同上）。因此，公共災難對基督徒而言是職責的提醒，對外邦人而言則是對罪惡的懲罰。他們無法強迫基督徒承認這是他們所造成的錯誤。因為他繼續說，我們是從神自己那裡學到這一點的（同上），也就是從聖經與新約的書卷中（馬太福音第5章第45節；第13章第49節；第25章第52節及後續經文），我們已經在上面看到（見上文，第8章第1節及第5節），這些經文證明了其權威性。
其次，他回答說，基督徒在這個世界上並未受到任何逆境的折磨，反而感到喜樂（特土良，同上處）；因為他們沒有什麼比離開這個世界更令他們感到愉悅與珍貴的了，這樣他們就能更快地獲得他們確信已透過神聖預言應許給自己與他人的永恆幸福。然而，外邦人卻無法以任何方式削弱這個僅對他們有效的論點的力量。因為如果他們的眾神為了基督徒（他們的敵人）而以公共災難壓迫世界，那麼他們在容忍這些災難波及自己的崇拜者時，就犯下了忘恩負義的罪：正如特土良正確地指出的，他們本應將這些崇拜者與基督徒的功過區分開來（特土良，同上）。在提出了我們為這些基督徒辯護的理由後，他對外邦人說了這些話：但如果所有災難都是因為我們而從你們所崇拜的神那裡降臨到你們身上，那麼你們為什麼還要堅持崇拜那些如此忘恩負義、如此不公義的神呢？他們本應幫助並維護那些在痛苦中崇拜他們的人，並將他們與基督徒的功過區分開來（同上）。
（關於這些後來的文字，我注意到它們被重複了，因此里加爾提烏斯在他的版本中，違背了所有版本——無論是印刷版還是手抄本——的忠實性，將其刪除了。但請問，如果特土良在反駁外邦人時，在提出了支持其主張的理由後，又重複了他在開頭所提出的論點，這有什麼問題呢？）
但有人會說，這些並不重要，因為外邦人並不關心他如何能斷定外邦人的神，如果他們對外邦人是仁慈且公正的，為何在公共災難中將他們與基督徒區分開來。但這可以從他那裡正確地推斷出來，因為外邦人根本沒有任何確定的理由可以期望，在他們離開這個世界後，能從他們虛假的眾神那裡獲得他們美德的獎賞。然而，正如我們所說，基督徒確信他們在全能的神之下期待著這一切。因此，如果外邦人確信他們因為基督徒而受到公共災難的折磨，他們就不應該崇拜這些神。因為如果這些神在今生為了他人的緣故而讓自己的崇拜者遭受公共災難，卻在死後無法給予他們任何回報，那麼他們就是徹頭徹尾的忘恩負義與不公義，或者至少是軟弱無能，因此完全不具備神性。因此，特土良正確地得出結論：這些神的崇拜者，而非基督徒，才是公共災難的始作俑者。我們已經在別處（《阿諾比烏斯論文》，第6章第4節及後續章節）公開展示了這種指控是如何被外邦人反覆且愚蠢地提出，並被阿諾比烏斯所駁斥的，以及米努修斯·費利克斯與拉克坦提烏斯如何證明那些試圖以此動搖神聖護理的人的論點是多麼軟弱與徒勞（《米努修斯論文》，第6章第3節；及《拉克坦提烏斯論文》，第14章第3節）。但現在讓我們轉向這些外邦人反對基督宗教真理的最後一個論點。
外邦人如何荒謬地抱怨基督徒對共和國無用，因此應該被消滅。
特土良證明基督徒既不是婆羅門，也不是印度的裸體哲學家，也不是森林居民，而是對共和國非常有益的人。
外邦人對基督徒無所不用其極，他們還指責基督徒對共和國完全無用，僅憑這一點就應該被徹底消滅。但特土良說，這些人既不是婆羅門，也不是印度的裸體哲學家，也不是森林居民，更不是生活的逃避者（特土良，《護教辭》第42章）。但有人可能會問，這些婆羅門與裸體哲學家是誰？他們是同一群人還是彼此不同的民族？因為阿波羅尼奧斯與達米斯在菲洛斯特拉圖斯所引用的著作中（菲洛斯特拉圖斯，《阿波羅尼奧斯傳》第2卷第4章，第119頁；及第6卷第4章，第265頁），斷言婆羅門是印度的居民，正如他在別處所說，他們是住在靠近尼羅河岸邊的裸體哲學家。然而，耶柔米在某處稱他們為印度的婆羅門與埃及的裸體哲學家（耶柔米，《致萊圖斯書》第57封；及《反約維尼安》第1卷），而在另一處，無論是他還是我們在另一篇論文中引用的其他人，都稱他們為印度的裸體哲學家（第1卷，附錄，第3卷，論文2，第19章，第1條，第1160頁及後續頁）。但我們也在那裡指出，他們至少有兩種類型。如果有人能證明他們不僅在印度，而且在埃及也定居，那麼他就能輕易地調和特土良與菲洛斯特拉圖斯所讚揚的其他人。此外，他們就像婆羅門一樣，與其他人分開，過著一種被我們在上述地點解釋過的禁食與生活方式。
但正如我們的特土良正確地斷言，基督徒的禁慾則大不相同，他們帶著感恩的心領受神所賜予的食物，但始終遵守節制的律法。因為他說，我們並不拒絕神所創造的任何果實；我們只是節制，以免過度或錯誤地使用它們（特土良，《護教辭》第42章）。基督徒也不是森林的居民，就像婆羅門與裸體哲學家一樣，是公共生活的逃避者（同上），並且與其他人的交往完全隔絕。因為正如我們已經說過的，他們與外邦人混居在城鎮與城市中，並且在各處與他們共同參與工作，在廣場、市場、澡堂、商店、農場、旅店（同上），當然不是指酒館，而是指建築物，正如費斯圖斯所說（費斯圖斯，詞條「帳篷」），是由木板建造的，根據諾尼烏斯的證詞，是用於大眾使用的（諾尼烏斯，詞條「帳篷」）。他們也在對任何人開放的作坊中從事自己的技藝，並居住在馬廄（特土良，同上）或旅店與招待所中，在那裡他們接待客人與旅客，或者更確切地說是居住在某些人的私人住宅中，例如農民的房子，維吉爾對此曾這樣歌詠：
唱著田園詩。
因此，我們的作者說，基督徒與你們共同生活，與你們共同航行，共同耕作，共同經商，同樣地，我們將我們的技藝與工作（手抄本與里加爾提烏斯之前的版本為「我們的作品」）公開供你們使用，並且在這些工作中我們彼此幫助。然而，所有這些都對共和國帶來了更大的利益，因為正如我們之前所見，當時基督徒的人數更多。因此，沒有什麼比說基督徒對公共事務無用更偏離真理的了。
基督徒並沒有對共和國造成任何損害，因為他們不參加外邦人的儀式，不在黎明時分洗澡，而是在適當的時間，也不像角鬥士在公共場合那樣躺著用餐。
儘管特土良清楚且確鑿地證明了基督徒對公共事務極為有用；但外邦人仍然不羞於反駁說，基督徒對共和國沒有貢獻，因為他們蔑視他們所有的儀式與宗教中最神聖的行為，並完全拒絕參與其中。但特土良在承認這一點後，完全否認基督徒因此對共和國沒有任何用處與幫助。他對任何外邦人都這樣說：如果我不參加你們的儀式，但我依然是那一天的人（特土良，《護教辭》第42章），正如剛才所說，透過與外邦人一起生活，並共同參與技藝，我為你和其他人提供了許多對你和其他人的生活與社會所必需的東西，以至於每個人都能從我的工作中獲得最大的成果。
然而，沒有人會否認這一點從根本上推翻了外邦人完全愚蠢的指控。然而，特土良透過許多例子向任何人證明，基督徒即使不參與外邦人的奧秘，也不會對公共事務造成任何損害，或者如果造成了什麼損害，也會從其他方面得到補償。
但如果願意，讓我們聽聽他從外邦人的農神節慶典開始的論述：他說，我不願在黎明時分洗澡，以免浪費白天與黑夜（同上）。在我們的手抄本與較古老的印刷版本中，這些話確實是這樣呈現的。但里加爾提烏斯拒絕了「黎明時分」這個副詞，並下令寫作：「我在夜間洗澡」：但這純屬胡言亂語，違背了我們作者的原始文本（同上，《論偶像崇拜》第10章）與本意。然而，為了更容易辨別這一點，必須注意農神節慶典，正如他自己在別處與瓦羅（瓦羅，《論拉丁語》第5卷，第61頁）及費斯圖斯（費斯圖斯，詞條「農神」）所證實的那樣，是為了紀念農神——他們認為他是田野的守護者——而設立的。李維則用這些話揭示了他們慶典起源與規定的日子：在十二月，羅馬在農神廟獻祭，並下令舉行宴席，參議員們鋪設了床榻，並舉行了公共宴會，整個城市都在白天與黑夜呼喊「農神節快樂」，民眾被命令永遠將這一天視為節日並遵守（李維，《羅馬史》第2卷，第1節）。但馬克羅比烏斯（馬克羅比烏斯，《農神節》第1卷，第8與10章）與後來的利普修斯（利普修斯，《農神節》第1卷，第5章，第3卷）爭論這究竟是只舉行一天，還是像他們認為更可能的那樣，連續舉行七天。當時，根據盧西安的證詞（盧西安，《農神對話錄》，第1021頁），不允許處理任何私人或公共事務，而是喝酒、醉酒、大聲喧嘩、玩耍、賭博、赤身裸體唱歌、以放蕩的身體動作跳舞、將臉塗黑，並讓僕人參加宴會，正如阿基烏斯在馬克羅比烏斯所轉錄的這些詩句中所歌詠的那樣：
完成他們在克羅諾斯節所重複的儀式；
讓僕人與主人在那裡一起用餐。
因此，基督徒不贊同這些偶像崇拜、放蕩、醉酒以及我們從上述作者那裡列舉的其他可憎行為，並且不願浪費白天與黑夜來慶祝如此不虔誠的節日，這也就不足為奇了。因此，特土良說，我不願在農神節的黎明時分洗澡（特土良，《護教辭》第42章，第482頁），以便為慶祝這些節日做準備。因為誰不知道外邦人在宴會前洗澡的習俗呢？但基督徒不認為在冬天肆虐時，在不合時宜的澡堂裡為那些可憎的宴會與儀式做準備是合法的。
然而，他們並沒有因此對公共事務造成任何損害。我們的作者說，我在適當且健康的時間洗澡。里加爾提烏斯寧願寫「適當的」而不是「適當且健康的時間」：但這違背了所有手抄本的抗議。難道我們的作者不能說基督徒並不排斥澡堂，而是選擇在適當且健康的時間去洗澡，也就是說，他們習慣在那裡以體面與健康的方式洗澡。正如普林尼所說，這在冬天是第九個小時，在夏天是第八個小時（普林尼，《書信集》第3卷，第1頁，第90頁），或者正如其他人所觀察到的，是從中午到傍晚。賀拉斯曾歌詠：
我逃離了狂暴的時刻。
那麼，特土良似乎不是在指中午嗎？在舉行農神節的十二月，這是一個適當且健康的時間；他說，為了保持熱量與血液。因此，他繼續說，我不會在這些不虔誠的農神節的寒冷日子裡在黎明時分洗澡，因為那時我在洗澡後可能會僵硬且臉色蒼白。他這些話無疑是在影射另一種古代洗滌死人屍體的習俗，或許是指維吉爾關於米塞努斯葬禮的這些詩句：
洗滌冰冷的屍體並塗抹香膏。
善良的婦女洗滌並塗抹了塔奎尼烏斯的屍體。
因此，特土良說，死後確實可能因為那種洗滌而僵硬且臉色蒼白，但他不願在活著的時候，在舉行農神節的冬天不合時宜的澡堂裡預先體驗那種感覺。儘管這個理由在自然界中是真實的，但它卻更尖銳地刺痛了外邦人，因為他們更荒謬地指責基督徒對共和國無用；因為他們理所當然地逃避並厭惡這個澡堂以及隨後的不虔誠儀式。
最後，他轉向自由節，即獻給自由神或巴克斯的日子，他說：我不參加自由節的公共宴會（特土良，《護教辭》第42章，第492頁）。如果你要求他說明理由，你將在另一本書中看到他用這些話給出的解釋：當遊戲被籠統地稱為自由節時，它們明顯地響應了自由神的榮譽。因為農民最初為自由神舉行慶典，是為了他們歸功於他的恩惠，即展示葡萄酒的恩典（同上，《論競技》第5章）。關於這一點，我們已經討論過不止一次。因此，由於這些節日是在偶像崇拜、放蕩與醉酒的罪惡中慶祝的，它們對基督徒來說是恐怖的。我們的作者補充說：我不參加公共宴會，這不是角鬥士最後的晚餐（同上，《護教辭》同上處）。我們在普特亞努斯手抄本與第一份科爾貝蒂努斯手抄本中是這樣讀到的；但在哈萊亞努斯與第二份科爾貝蒂努斯手抄本中，則是「最後的」。在手抄本中有人懷疑是「第一的」；因為我們之前討論過的角鬥士，他說，在中午戰鬥。然而，布倫格斯毫不掩飾地嘲笑了這種猜測（布倫格斯，《論競技》，第11章），因為角鬥士不僅在中午戰鬥，而且在早晨也戰鬥。蘇埃托尼烏斯關於克勞狄皇帝的話有什麼比這更清楚的呢：他對角鬥士的熱愛如此之深，以至於他甚至在清晨就去觀看表演，並在中午當民眾離開時，他卻繼續觀看（蘇埃托尼烏斯，《克勞狄傳》第34節）。塞內卡說：早晨人們被扔給獅子與熊，中午則被扔給觀眾（塞內卡，《書信集》第70，第341頁）。還有什麼比他這些話更清楚的呢？這些就是：在中午的表演中，我期待著遊戲……早晨人們被扔給獅子與熊，中午則被扔給觀眾。殺手被命令扔給被殺者，勝利者則被扔給另一個殺手（《論憤怒》第3卷，第43章，第585頁）。他在別處又說：當他在早晨的表演中準備好時，他退出了（同上，《書信集》第7，第471與175頁）。最後，他不止一次地稱這些為競技場的表演（《論仁慈》第1卷，第12章，第583頁）。如果基督徒不參加這些，對公共事務又有什麼好處呢？外邦人說，確實很大。因為這些表演持續了很長時間，因此觀眾在圓形劇場的入口處購買了多種食物，以便偶爾恢復體力。因此，基督徒根本沒有進行這類消費。
但如果，特土良說，我在那裡經商，那麼我會在那裡購買你們所賣的昂貴商品；如果我需要，我會從更近的地方購買（特土良，《護教辭》第42章，第493頁）。在我們的抄本與外部印刷版本中，有些版本是「某些食物」，有些是「某些接待」，有些是「某些節日」。因此，我們並沒有因為公共利益而損失任何東西。我們從聖佩爾佩圖亞與費利西塔斯的《行傳》中得知這頓晚餐是自由的，毫無疑問是因為它非常豐盛，角鬥士在臨死前會大吃大喝。
因此，基督徒理所當然地拒絕了那些公共宴會；因為它們是為了巴克斯的榮譽而舉行的，並且是不節制的。然而，對公共事務並沒有造成太大的損害。因為無論在哪裡，特土良對任何外邦人說，我都會從你的商店購買，也就是說，我習慣從你那裡購買在公共場所、未獻給假神的食物。
外邦人是多麼荒謬地指責基督徒在他們非法集會的地方出售商品。
即使他們繼續抱怨，如果基督徒不購買香料，特土良說（同上），那些外邦人獻給假神的香料，對共和國也沒有任何損失。因為這完全是被禁止的，香料的價格比外邦人所抱怨的損失要高得多。因為，他說，阿拉伯人會證明他們的香料更貴。但如果有人對他自己的香料沒有被購買而抱怨，那麼我們將會回答：基督徒購買了更多的香料來埋葬他們的死者，而不是用來焚香（同上）。關於薩巴人，維吉爾說：
印度人只給我們象牙，薩巴人只給我們香料。
使祭壇溫暖。
塞爾維烏斯對這些詩句有如下註解：薩巴人是靠近敘利亞與阿拉伯的民族，被稱為薩巴人，因為香料在他們那裡生長，我們用它來取悅神。
此外，特土良所談論的並不僅僅是這種薩巴香料，普林尼對此有更多記載（普林尼，《自然史》第6卷，第28章，第726頁），而是其他商品，正如稍後將要說明的，即香料。在他們的地區，這些東西非常豐富，以至於正如斯特拉博所說（斯特拉博，《地理學》第16卷，第776頁），他們用肉桂、決明子與其他類似的香料來代替柴火與燃燒材料。我們也讀到普林尼寫道：薩巴人用香料木烹飪食物（普林尼，《自然史》第12卷，第17章，第32頁）。但我們的特土良不僅在他的《護教辭》中，而且在另一本書中也公開聲明，薩巴人的香料首先被基督徒用於埋葬死者的屍體：他說，屍體用香料處理，被安置在墓穴、陵墓與紀念碑中；等待著當主命令時，從那裡走向第二次生命（特土良，《論肉身的復活》第27章）。在別處，這更符合我們的目的：外邦人看到，他說，同樣的商品，我指的是香料，以及其他用於偶像祭祀的異國商品，對我們來說，除了用於藥用色素外，還用於埋葬（同上，《論偶像崇拜》第11章）。
好吧，有人會爭辯說，如果已經證明基督徒用薩巴香料——所有香料中最珍貴的一種——來埋葬死者的屍體，那麼特土良能否不誇張地斷言，薩巴人賣給基督徒用於埋葬的香料，比賣給外邦人用於祭神的香料更貴？難道沒有許多外邦人以慷慨大方的手筆焚燒薩巴香料來祭神嗎？但提出這一點的人應該注意到，這些人比其他人更富有，而且數量遠少於那些貧窮的崇拜者，他們只用三個手指，或者一個阿斯（羅馬貨幣）的量來焚燒，正如稍後將要說明的（見下文，第4章，第8條）。此外，我們觀察到基督徒的人數比外邦人多。因此，如果基督徒用薩巴香料處理死者的屍體，薩巴人就應該為這種虔誠的職責賣給他們更多的香料，而不是賣給外邦人，因為外邦人的大部分人習慣只給他們的眾神極少量的普通香料。
外邦人是多麼荒謬地抱怨他們的神廟稅收減少，因為基督徒不崇拜他們的神，也不向他們的人民提供幫助，並且他們支付的稅收與他們被外邦人欺詐的程度一樣多：除了臭名昭著的皮條客、誘拐者、水夫、刺客、賭徒、巫師、占卜師、算命師、數學家之外，沒有人能抱怨基督徒的無用；如果基督徒對共和國造成了什麼損害，那也會從其他方面得到補償。
我們迄今為止所敘述的，儘管對所有人來說都很清楚明瞭，但仍然無法抑制外邦人的攻擊，也無法熄滅他們對基督徒的憤怒。因為他們仍然到處大聲疾呼，說基督徒是共和國的毀滅者。因為自從他們的宗教傳播到世界以來：他們說，我們神廟的稅收每天都在減少（特土良，《護教辭》第42章，第492頁），也就是說，正在逐漸減少。因為正如特土良自己所承認的那樣，任何基督徒都被禁止委託神廟的事務，或管理它們的稅收（同上，《論偶像崇拜》第17章）。因此，正如我們多次說過的，由於基督徒的人數比外邦人多，當然支付神廟稅收的人就少得多。
但即使情況如此，外邦人不僅應該抱怨基督徒，還應該抱怨他們自己的追隨者。因為特土良問他們：現在還有多少人投擲硬幣（同上，《護教辭》同上處）？硬幣是神靈的標誌。因為瓦羅說，那些給神錢財的人，被稱為硬幣（瓦羅，《論拉丁語》第4卷，第18頁）。因此奧維德歌詠：
他說：給予神靈的硬幣留在那裡。
因此，若他們不給廟宇奉獻，這並非因為基督徒剝奪了他們，而是因為他們自己不給。
外邦人曾哀嘆，正如阿諾比烏斯（Arnobius）所言，那些占卜者、預言家、算命師及其他人，在他們的廟宇中極其痛苦地哀悼（參見阿諾比烏斯《駁外邦人》卷一），因為他們甚至無法從極少數的諮詢者手中榨取微薄的奉獻。我們確實知道，小普林尼（Pliny the Younger）在給圖拉真（Trajan）皇帝的信中寫道，廟宇和神聖的慶典在他那個時代開始恢復。我們讀到他對此有同樣的說法：「確實，廟宇幾乎已經荒廢，現在開始舉行慶典；長期中斷的神聖儀式正在恢復，祭牲也隨處可見，儘管買主仍然極其罕見」（普林尼，《書信集》卷十，信一〇一，頁576）。然而，他承認外邦人的廟宇和儀式幾乎荒廢，這是千真萬確的。至於他隨後補充說這些儀式「開始恢復」，他用這些話笨拙地奉承了圖拉真，因為他想不惜一切代價讚美皇帝的仁慈。事實上，隨著基督徒人數的增加，外邦人的廟宇參拜人數減少，繳納的稅款也隨之減少。
因此，特土良（Tertullian）對外邦人回應道，無論那損失有多大，基督徒都已給予了充分的補償。他說：「我們並非無法幫助那些乞討的人，無論是你們的人還是你們的神」（特土良，《護教辭》第42章，頁494）。也就是說，我們所有的財產和資源，並不足以幫助你們那些乞討的對象——無論是神還是人，關於這一點我們在別處已經論述過（參見第一卷附錄，頁784）。因此，對於你們的廟宇——我們認為與你們一同進入那裡是罪惡的——儘管我們不投下一分錢，但在其他地方，我們卻更頻繁且更豐厚地施捨給任何有需要的人（參見《米努基烏斯·費利克斯〈屋大維〉註釋》，第30章，第40條）。他確實說過，我們的慈悲在街頭巷尾花費更多，也就是說，我們施捨給城市街道和道路上任何乞討的人。
此外，為了讓我們的作者更嚴厲地指責外邦人（同上），他主動承認在他們中間確實有些人抱怨基督徒的「無用」（正如他所說的）。但天哪，這些人究竟是誰呢？毫無疑問，他們不過是墮落的人，因自己的惡行和罪孽而聲名狼藉，對他們表示贊同或支持，對共和國而言絕非益事。他將他們分為三類，第一類是那些最卑劣的淫穢勾當的從業者，被他稱為皮條客（lenones）、誘拐者（perductores）和水夫（aquarioli）。西塞羅（Cicero）曾提到前兩者，他在反對維勒斯（Verres）的演說中這樣抨擊：「關於他夜間的酒神節狂歡和守夜活動，且不提；關於皮條客、賭徒和誘拐者，也隻字不提」（西塞羅，《反維勒斯演說》卷二，頁68，第3行）。皮條客與誘拐者之間的區別在於，前者引誘不反抗的婦女，後者則強迫不情願的婦女進行淫亂。因此，賀拉斯（Horace）寫道：
同樣性質的還有「水夫」（aquarioli），正如費斯圖斯（Festus）所言，他們被稱為淫亂婦女的卑劣僕人（費斯圖斯，《論詞義》卷二十，條目「Aquarioli」）。因此，阿普列尤斯（Apuleius）提到了一個被妻子及其妓女激怒的水夫（阿普列尤斯，《護教辭》中段前，頁566）。這些極其骯髒的人將水運給婦女，以便清洗污穢。但請看，我懇求你，康茂德（Commodus）皇帝是否應該被歸入這群極其骯髒的人中？蘭普里迪烏斯（Lampridius）對此有如下記載：「他與角鬥士同住，像皮條客的僕人一樣運水」（蘭普里迪烏斯，《康茂德傳》末）。然而，也有觀點認為「水夫」一詞是指浴室管理員，他負責看管嬰兒並從事拉皮條的勾當。因此，馬提雅爾（Martial）寫道：
但這些人對基督徒的「無用」和「無益」的抱怨，恰恰是對基督徒美德與益處的讚揚與宣告。
對於那些刺客、毒販和巫師，他們構成了特土良所列的第二類人，其判斷也同樣如此（特土良，《護教辭》第45章）。因為他們埋伏並經常奪取他人的生命。刺客（sicarii）之所以得名，是因為他們攜帶一種名為「sica」的短劍，用以暗中殺害他人。至於這些殘暴的人多麼頻繁地暗中殺害他人，請看西塞羅的這幾句話：「這些日常的刺客、毒藥」（西塞羅，《論神性》卷三，頁251，第15行）。但為了更接近特土良的時代：居普良（Cyprian）說：「由此產生了毒販，由此產生了謀殺；犯罪變得像無罪一樣容易」（居普良，《致德米特里安書》）。
現在，關於為什麼我們的作者將那些給他人下毒、調製毒藥或販賣毒藥的人稱為「毒販」（venenarii）。毫無疑問，巫師（magi）與他們並無不同，在這一類中位列第三。他們確實利用魔鬼的技藝、邪術和幻術來傷害他人，並試圖殺害他們。這些人正是賀拉斯在這些詩句中所指出的：
最後，特土良將占卜者（aruspices）、預言家（arioli）和占星家（mathematici）歸入第三類（特土良，《護教辭》第43章），他們正是我們剛才引用的阿諾比烏斯所稱的「虛假的推測者」。因為他們宣稱能通過詛咒的技藝、詭計和幻術預知未來。至於「預言家」（arioli，或作farioli），我們上面已經討論過，他們假裝受到神聖的啟示，而占卜者則通過觀察祭牲來進行預言。特倫蒂烏斯（Terence）用這些詩句的尖刺諷刺了這兩者：
西塞羅在寫下這些話時，對這些人和其他人也毫不留情：「你們的占卜（divinatio），如果我們願意聽你們的話，我們就會陷入如此迷信，以至於我們必須崇拜占卜者、預言家、算命師和推測者」（西塞羅，《論神性》卷一，頁203，第36行）。但關於這些人，別處已有論述，以後還會再談。
那群邪惡的、對共和國有害且極具破壞性的人，最後是占星家（mathematici）。奧盧斯·格利烏斯（A. Gellius）說：「大眾將那些按外來稱呼應稱為迦勒底人（Chaldaei）的人，稱為占星家」（A. 格利烏斯，《阿提卡之夜》卷一，第9章）。西塞羅此前曾用這些話解釋了他們的技藝和職業：「他們不是按技藝，而是按種族命名，人們認為他們通過對星辰的長期觀察，能夠預測每個人將會發生什麼，以及每個人生來是什麼命運」（西塞羅，《論占卜》卷一，頁255，第4行）。因此，尤維納利斯（Juvenal）說：
然而，西塞羅本人稱他們及其知識為「迦勒底人的胡言亂語」，並提醒我們，根據他們的鼻祖歐多克索斯（Eudoxus）所傳下來的著作：「在預測和記錄每個人的生命時，絕不能相信迦勒底人」（西塞羅，《論占卜》卷二，頁201，第49行）。為了省去更多細節，我們的特土良在另一本書中毫無疑問地斷言，邪惡的天使或魔鬼是這種不虔誠技藝的導師，隨後他補充道：「占星家與他們的天使一同等待：弟子與導師將受到同樣的懲罰」（特土良，《論偶像崇拜》第9章）。蘇埃托尼烏斯（Suetonius）講述了這些占星家被維特里烏斯（Vitellius）皇帝逐出羅馬和義大利，後來被判處死刑（蘇埃托尼烏斯，《維特里烏斯傳》第14節）。但在那之前，據塔西佗（Tacitus）證實，關於這些占星家的流放，曾有過元老院的決議（塔西佗，《編年史》卷二，前段）。最後，烏爾比安（Ulpian）對此有更多記載，你可以查閱（烏爾比安，《論裁判官職責》卷七）。
這些就是那三類人，他們抱怨基督徒對共和國無用，僅僅是因為基督徒厭惡他們邪惡的行為，且不給他們帶來任何好處。但特土良說，對這些墮落的人而言毫無用處，這無疑是共和國的一大益處（特土良，《護教辭》第43章）。
最後，他通過這一點證明基督徒對外邦人有極大的益處：「你們有多少人（古籍版本作：你們有多少人，拉塞達註：你們有多少人），我不是說那些已經從你們身上驅逐魔鬼的人，也不是說那些已經為你們向真神禱告的人——因為你們可能不相信——而是那些你們對他們毫無恐懼的人」（同上）。然而，里加爾蒂烏斯（Rigaltius）憑藉自己的權威，違背了手稿和已出版版本的忠實性，刪除了「因為你們可能不相信」這些話，認為它們是多餘的或他不喜歡的。但親愛的，這些話有什麼害處呢？作者通過這些話表明，外邦人根本不相信基督徒在為他們向真神禱告。然而，他說，這件事是確定的，就像顯而易見地證明了魔鬼被從那些外邦人的身體中驅逐出來一樣。
因此，特土良辯稱，你們這些外邦人有多看重這一點，也就是說，你們對基督徒給予你們的這一巨大恩惠估價多少？難道僅憑這一點，正如我們上面所說（參見前文，第22章，第1條），他們對你們不是極大的益處嗎？
然而，他仍然堅持，通過將外邦人射出的箭反轉射向他們，清楚地證明了正是他們對共和國造成了最大的損害。因為正如我們多次說過的，基督徒的人數遠多於他們，難道共和國沒有從這些人身上受到極大的損害嗎？我們的作者說，由於他們的殘暴，許多義人基督徒「被消耗」（impendimur），也就是說，被耗盡並被殺害。因為保羅書信的拉丁文譯者正是以這種意義寫道：「至於我，我極其樂意為你們的靈魂消耗（impendam）並被消耗（superimpendar）」（保羅，《哥林多後書》第12章，15節）。特土良補充道：「當我們無辜地被消耗時」（特土良，《論處方》第2章）。帕梅利烏斯（Pamelius）寧願用「被折磨」（erodimur）：但我們的作者使用「消耗」（erogare）一詞的頻率，使人無法相信在所有手稿都不支持的情況下，那裡是被篡改的。因此，這裡的含義與他在別處所說的「通過消耗熱病來對待人」相同。事實上，人被熱病消耗，其結果是致命的。他在別處也寫道，那些學會了殺人的角鬥士，在葬禮的日子裡被「消耗」（《論競技》第12章）。最後，關於地獄的火，正如我們所注意到的（參見前文，第11章，第4條），他說：「當它消耗時，它就修復」。
此外，我請問，還有什麼能比違背人類和神聖的法律，不僅殺害無數對共和國有用、且是品行端正、受人尊敬、沒有敵人、沒有犯下任何罪行的基督徒——正如我們上面所展示的（參見前文，第14章，第5條）——僅僅因為他們的名字，並用各種最精緻的酷刑將他們處死，更能對共和國造成更大的損害呢？因此，外邦人僅僅因為這個原因，就對整個共和國造成了巨大的傷害。相反，基督徒確實沒有造成任何損害；或者如果他們曾被指控造成任何損害，那也肯定會以多倍的利潤從其他方面以各種方式得到補償。
到目前為止，我們已經闡述並證明了特土良用來證明基督教信仰的真實性、神聖性、真誠性，以及證明基督徒遭受極不公正迫害的所有論點。現在需要審查的是，他如何證明外邦人的宗教是虛假的。
特土良用這些論點證明了外邦人的宗教是虛假的，以及他們所有的神都是虛假的。
從基督教的真理中，如何清楚地證明外邦人宗教的虛假性；通過從被附身者的身體中驅逐魔鬼，以及人類確定的良知；通過薩圖恩（Saturnus）的權力，他曾是一個人，被雅努斯（Janus）在義大利接納，並將他的名字給了他所開墾的城市，以及整個義大利（此前被稱為埃諾特里亞）；以及提圖斯（Thallus）、卡西烏斯（Cassius）和內波斯（Nepos）的見證，從而證明外邦人所宣揚的朱庇特（Jupiter）和其他神的權力也是虛假的。
我們已經看到特土良如何以這些論點有力地主張並捍衛了基督教信仰的真理，同時也摧毀了所有外邦人的神和迷信的宗教。因為如果基督的神性是真實的，正如我們的特土良正確地觀察到的，那麼任何與之相反的發現都必須被宣佈為虛假（特土良，《護教辭》第21章，頁404）。此外，我們與他一起清楚地表明（參見前文，第7章，第1條），只能有一位神，因此所有外邦人所能捏造的其他神都是虛假的。
我們同樣清楚地證明了（參見前文，第8章，第1條）魔鬼被基督徒從他們所附身的身體中驅逐出來，他們被迫公開承認自己不是外邦人所認為的神，而是污穢的靈；而基督徒所宣揚的那位是唯一的神，基督是祂的能力、智慧、理性和道，以祂的名和能力，魔鬼被驅逐。因此，特土良沒有必要再提出更多的論點來進一步證明外邦人的神純屬捏造和虛構，從而證明他們的宗教是虛假的。然而，為了讓這些外邦人最終能從他們神靈的虛假中清醒過來，並最終轉向真正的宗教，特土良訴諸了外邦人自己的良知，他們在良知的束縛下，正如我們上面所見，被迫承認只有一位神，而他們所崇拜和稱之為神的所有人，實際上都是人類。如果有人膽敢反抗他良知最確定的見證，他就會被所有古代作家——在他們那裡，這些所謂的神正如我們多次觀察到的（參見前文，第7章，第1條）出生、生活、死亡並被埋葬——那雖無聲卻極其雄辯的呼聲所駁倒。但由於他們的人數眾多，要一一列舉並用他們自己的名字來稱呼他們，將會耗費太長時間，特土良直接針對他們的源頭，即所有人更為熟知的起源（同上，第10章，頁132及以下；第29章，頁158；以及《駁外邦人》卷一，第1章）。
因此，他這樣敦促並對外邦人說：「在薩圖恩之前，沒有人是神：從他開始，整個權力，或者說更重要、更著名的權力，都源於他」（特土良，《護教辭》第10章，頁532；以及《駁外邦人》卷一，第12章，頁578）。他說「更重要或更著名」（同上），或者正如我們手稿中所寫的「更著名」，這也完全正確。他意味著他並非從偶像崇拜的最初起源開始探討神靈的起源——我們在別處看到那起源是模糊的，且並非所有人都將其歸於同一源頭（參見第一卷附錄，頁784及以下；以及前文註釋，第30章及以下）——而是從薩圖恩這位被認為比所有其他神都更重要、更著名的神開始。然而，如果瓦羅（Varro）——他曾撰寫了許多關於他神靈的書籍——宣稱朱庇特、朱諾（Juno）和密涅瓦（Minerva）是所有神中最古老的，那麼從他開始又有什麼好奇怪的呢？（特土良，《駁外邦人》卷二，第12章）。但朱庇特據說是薩圖恩所生，因此比他更古老。然而，他認為不應從薩圖恩的父母——天空（Caelus）或烏拉諾斯（Uranus）和大地（Terra）開始，這不僅是因為薩圖恩是他們唯一的兒子，比他們和其他所有神都更著名、更重要，還因為這些詩人關於他從天空和大地中誕生的荒謬評論和神話。事實上，他被認為是從他們那裡誕生的，因為他的父母不為人知。因為根據人類的習俗，特土良說，那些不為人知或突然出現的人，被說成是從天而降（特土良，《護教辭》第10章，頁531；以及《駁外邦人》卷二，第12章，正如通俗地稱他們為「大地之子」，其族譜是不確定的）。但我們在之前的論文中已經解釋了所有這些（參見《米努基烏斯·費利克斯〈屋大維〉註釋》，第15章，第1條；以及《拉克坦提烏斯註釋》，第30章，第1條，第51章，第2條）。
此外，我們在同一處清楚地表明，他正確地斷言薩圖恩曾是一個人，他在多次遠征後抵達義大利，在被雅努斯接納後，他所居住的山被稱為薩圖恩山；他所開墾的城市，至今仍被稱為薩圖恩。在古老和較新的版本中，我們讀到特土良使用的是「開墾」（depalaverat）一詞；因為當他在《駁赫爾莫根尼斯》中討論世界創造時，他說：「神按順序完成了祂所有的工作，首先開墾了元素，在某種程度上開墾了世界」（同上，《駁赫爾莫根尼斯》第29章）。而在《駁馬吉安》中：「他稱他為聰明的建築師，這在我們看來意味著他是神聖紀律的開墾者」（同上，《駁馬吉安》卷五，第6章）。因此，他說薩圖恩開墾了城市，也就是說，建立了城市，或者通過放置木樁奠定了基礎，或者正如其他人所喜歡的，用木樁圍起來。這些解釋者試圖用赫馬斯（Hermas）的這些話來支持他們的觀點：「當他開墾了葡萄園時」（赫馬斯，《牧人書》卷三，比喻5，第2節，頁61）。
然後特土良說：「薩圖恩定居下來，被雅努斯或雅努斯（Jano）接納」（特土良，《護教辭》第10章）：我們的手稿作「Jano」！正如薩爾（Sal）所願。但在我們兩份較晚抄寫的手稿中，以及在第一卷《駁外邦人》中，同樣的內容被重複：「雖然其他人稱呼」（卷一，第12章，頁578）；也許是「被接納」，就像其他人一樣。為什麼那裡要提到薩圖恩人（Sullorum）？難道薩圖恩是由雅努斯以外的人，或者不是被雅努斯接納的嗎？但這些我們留給他人判斷。
在薩圖恩被雅努斯安置在給定的住所後：我們的作者說，整個義大利在埃諾特里亞之後被稱為薩圖尼亞（特土良，同上）；在《駁外邦人》一書中：「整個義大利因薩圖恩而得名」。維吉爾（Virgil）在這些詩句中清楚地教導說，義大利最初的名字是埃諾特里亞：
他不僅僅唱過一次，在另一本書中也用同樣的詞句重複了（卷三，第163行及以下）。你可以參見塞爾維烏斯（Servius）對這些詩句的註釋，斯特拉波（Strabo）對安條克（Antiochus）的引用（斯特拉波，《地理學》卷三，頁254），以及其他人。因此，義大利在被稱為薩圖尼亞之前，正如奧維德（Ovid）的這些詩句所顯示的：
「我記得薩圖恩在那裡被接納；
他被朱庇特從天國驅逐。
從那時起，薩圖尼亞的名字保留了很久；
因此，正如我們所見（參見《米努基烏斯·費利克斯〈屋大維〉註釋》，第46章，第1條），詩人們稱之為薩圖尼亞大地，維吉爾也唱道：
這些證據難道不足以清楚地證明薩圖恩曾是一個人嗎？特土良在《護教辭》和第二卷《駁外邦人》中，通過狄奧多羅斯（Diodorus）、提圖斯、卡西烏斯·塞維魯（Cassius Severus）和科爾內利烏斯·內波斯（Cornelius Nepos）的見證進一步證實了這一點，關於這些我們在別處已經討論過（參見《米努基烏斯·費利克斯〈屋大維〉註釋》，第46章，第2條；以及《拉克坦提烏斯註釋》，第31章，第3條）。然而，並非沒有一些觀察。有兩個人以這個名字聞名：一個，正如我們在尤西比烏斯（Eusebius）的編年史中所讀到的，是一位傑出的演說家（《編年史》，2047年），他在奧古斯都（Augustus）皇帝時期被流放；另一個是帕爾馬的詩人，他是與布魯圖斯（Brutus）一起殺害朱利葉斯·凱撒（Julius Caesar）的人之一，關於他，利利烏斯·吉拉爾杜斯（Lilius Giraldus）、沃西烏斯（Vossius）、斯卡利格（Scaliger）和其他人有更多記載（吉拉爾杜斯，《詩史對話錄》卷四，頁160；沃西烏斯，《論拉丁詩人》，第2章；斯卡利格，《尤西比烏斯編年史註釋》；法比烏斯，卷十；塞內卡，《書信集》79）。此外，兩者都被一些人稱為科爾內利烏斯·塞維魯（Cornelius Severus）。但在特土良的文本中，也許加上了「塞維魯」這個姓氏，而米努基烏斯·費利克斯和拉克坦提烏斯則省略了，正如我們在別處所見。因為他關於薩圖恩所講述的，正如我們所指出的，似乎更多是來自卡西烏斯·海米納（Cassius Hemina），而不是卡西烏斯·塞維魯。在我們第一卷《駁外邦人》中，粗心的抄寫員寫道：科爾內利烏斯·內波斯和塔西佗。為什麼那裡要提到塔西佗？他在《護教辭》中，以及米努基烏斯和拉克坦提烏斯那裡都沒有被提及（參見《米努基烏斯·費利克斯〈屋大維〉註釋》，第46章，第2條）？難道那裡不應該像在他們的書中一樣讀作「希臘人提圖斯」嗎？
無論博學之士對此有何定論，我們將始終站在他們的判斷一邊，特土良毫無疑問地斷言，找不到任何外邦作者曾否認薩圖恩曾是一個人，他從另一個人那裡獲得了住所和王國，因此他不可能是一位神（特土良，《護教辭》第10章，頁551；以及《駁外邦人》卷一，第12章，頁578）。因為真正的神，正如我們多次說過的（參見《米努基烏斯·費利克斯〈屋大維〉註釋》，第46章，第2條），是自有的，因此是全能的，祂創造了人類和其他一切，祂統治一切，祂安排一切。
此後，他說：「關於薩圖恩，已經說得夠多了」（特土良，《護教辭》第10章，頁551），足以向任何遲鈍和固執的人證明他神性的完全虛假。他在那裡特意補充了這一點，儘管篇幅簡短。因為在第二卷《駁外邦人》中，他用各種論點證明了他的虛假性（卷二，《駁外邦人》，第7章和第16章），這些在我們之前的論文中已經解釋過，這裡不再重複。
此外，如果薩圖恩不是神，也不可能是神，因為他是一個人，與其他人相似；那麼朱庇特，他的兒子，以及幾乎無數的其他神靈，他們被認為是從同一個薩圖恩那裡，或者至少是在他之後產生的，就更缺乏神性了（同上，《護教辭》第10章，頁539）。因為誰不知道朱庇特——外邦人稱他為至善至大的神——據說是他與同一個薩圖恩和奧普斯（Ops），或者說是他的姐妹瑞亞（Rhea）結合，或者更確切地說是亂倫而生的呢？成年後，他驅逐了父親，篡奪了他的王國，並採取了——正如特土良所說——鱗片、角、羽毛、公牛或其他形象，並通過這些臭名昭著的姦淫行為繁衍了後代（特土良，《護教辭》第11章，頁596；以及《駁外邦人》卷一，第13章）。那麼，誰在經歷了這一切之後，還能否認他不是神，而是一個喪失了所有人性和羞恥感的邪惡之人呢？
外邦人多麼荒謬地宣揚他們死後的人被另一位更高的神性掌控者變成了神；只有一位神，祂在所有外邦人的神之前，在穀物、刻瑞斯（Ceres）、巴克斯（Bacchus）和密涅瓦（Minerva）之前創造了世界；這些穀物的發明者被稱為神，並不比盧庫盧斯（Lucullus）——他首先將櫻桃帶入義大利——或加圖（Cato）——他首先將青無花果帶入義大利——更有資格被稱為神。
首先，因為神需要人類的職責和幫助：其次，因為他們憑藉傑出的事蹟和美德贏得了神性。但這兩者都被證明是虛假中的虛假。
因為全能的神曾經需要死人或活人的幫助嗎？難道是為了創造世界？但無論外邦人如何斷言，他們都會遇到畢達哥拉斯（Pythagoras）的反對（同上，頁15），正如我們上面所見（參見《拉克坦提烏斯註釋》，第21章，第2條），他宣稱世界是未被創造的。儘管世界，正如柏拉圖和其他哲學家所正確教導的那樣——正如我們已經指出的——確實是被創造的；但神，祂擁有無限的能力，在創造世界時絕對不需要任何幫助。
那麼，既然在薩圖恩和任何其他外邦人的神之前，正如特土良所言，雨水從天而降，星辰（即太陽和月亮）已經放射光芒，星辰的光輝已經綻放，這又作何解釋？因為他在另一本書中寫道：「天空因光輝而綻放，太陽因光芒而更加耀眼」（《駁馬吉安》卷四，第12章）。那麼，薩圖恩或任何其他人在太陽、月亮和星辰誕生很久之後才出現，他們能為神創造世界提供什麼幫助呢？特土良補充說，在所有外邦人的神之前，雷聲已經轟鳴，朱庇特本人——正如在較古老的已出版和未出版的手稿中所規定的——在手中投擲閃電（特土良，《護教辭》第10章，頁531）。事實上，既然確定在朱庇特出現之前雷聲就已經轟鳴，那麼毫無疑問，在所有人都感到恐懼的情況下，閃電在之前就已經被聽到了。因此，特土良有理由嘲笑那些外邦人，他們宣稱閃電和雷聲掌握在他手中，並由他投擲，儘管這並非他所為。
此外，他更尖銳地指出，全能者絕不會創造出不完美的事物，因此，那在各方面都絕對完美的，必然是由祂所創造的。因此，祂在任何外邦神祇或人類被創造之前，就已經創造了所有維持人類生命所必需的事物。特土良本人說，這就是「維持」，即保存人類、防止其死亡，並「支撐」，也就是維持、餵養、修復、預見，並在人類被創造之後賜予他們。
然而，無論是誰說土星（Saturn）和其他已死的人類從某個「受託人」（mancipe）那裡獲得了神性，這本身就等於公開承認他們並非神明。因為，如果真神是獨一且永恆的，那麼這必然是絕對的。
此外，除非是徹底喪失理智的人，否則絕不會說全能且至智的神會漫不經心地、魯莽地、無緣無故地創造任何事物。然而，根本無法給出任何理由，說明祂為何要與必死的人類分享祂的神性（特土良，《護教辭》，第 11 章，頁 335）。因為，若說在創造人類之後，神不能再創造任何事物來維持人類的生命，這是不對的。祂的意思不過是：所有人類生命得以保存所不可或缺的一切，都是在創造任何人類之前，更不用說在土星、朱庇特（Jupiter）以及其他所有外邦神祇之前，就已經由神創造出來了。因此，他從中得出結論，真神在創造世界時並未尋求任何人的幫助，這是既確定又顯而易見的。因此，他們並非因這些事物而成為神。
他進一步堅持認為，大地在產出所有果實、酒神（Liber）、穀物女神（Ceres）和智慧女神（Minerva）之前，甚至在那個被外邦人胡言亂語地稱為諸神之首、最尊貴的土星之前，就已經存在了。他在此斥責那些外邦人，他們認為酒神是因為發現了酒、穀物女神是因為發現了穀物、智慧女神是因為發現了橄欖，才被列入神祇之數。事實上，這些果實必須先被創造出來，然後才能被發現。然而，只有那位創造並設立這些事物的才是神。你也不要強辯盧克萊修（Lucretius）在談論這些事時所用的「設立」（instituisse）一詞，他在詩中寫道：
5 卷，第 14 行及後續）
因為詩人在那裡談論的是那些透過某些人的技藝和天賦才被發現的事物。因此，他將「設立」一詞理解為「發現」，別無他意。如果有人堅持認為這被稱為「設立」，是因為據說酒神和穀物女神教導了人們如何從穀物製作麵包、從葡萄製作葡萄酒，我們也不會太過反對。但即便如此，他從中也得不到什麼好處。因為對我們來說，確信無疑的是，沒有任何果實是由酒神、穀物女神和智慧女神所創造的。因為沒有人能成為神，僅僅是因為他們指出、發現、製造或存在這些事物。
此外，也不應聽信任何膽敢反對的人，他們聲稱果實的發現對人類有如此大的益處，以至於僅憑這一功績，穀物女神、酒神和智慧女神就值得被列入神祇之列。因為這種論點已經被充分駁斥了。再者，如果這有任何意義，盧庫魯斯（Lucullus）也應該成為神，正如特土良所言，他是第一個將櫻桃從本都（Pontus）引進義大利的人（特土良，同上）。我們從普林尼（Pliny）那裡得知，在羅馬建城 680 年，米特里達梯戰爭（Mithridatic war）之後，櫻桃是由這位盧庫魯斯從本都運往義大利的（普林尼，《自然史》，第 15 卷，第 15 章，頁 207），或者正如耶柔米（Jerome）所說，是從塞拉蓬圖斯（Cerapunto）運來的（耶柔米，《致尤斯托奇亞書》，第 25 封，頁 60），它們的名字由此而來。因此，這些傑出人物的權威應被用來修正特土良在《致外邦人》第二卷中的另一處文字，在那裡我們讀到：格奈烏斯·龐培（Cn. Pompeius）將櫻桃從本都引進了義大利（特土良，《致外邦人》，第 2 卷，第 16 章）。
他還堅持認為，在加圖（Cato）將無花果帶入元老院之前，羅馬人並不知道新鮮的無花果（同上）。而這整段歷史已經由前述的普林尼所記載（普林尼，《自然史》，第 15 卷，第 18 章，頁 198），特土良從中得出結論，外邦人是不公正的，他們因為果實的發現而將穀物女神、酒神和智慧女神列入神祇之數，卻將至今為止將其他未知事物帶入義大利和羅馬的盧庫魯斯和加圖留在了陰間。但我們已經在其他論文中更詳細地討論了這些問題（《米努基烏斯·費利克斯〈屋大維〉註疏》，第 14 章，第 2 條；《阿諾比烏斯註疏》，第 9 章，第 1 條；以及《拉克坦提烏斯註疏》，第 30 章，第 5 條），在那裡我們駁斥了同樣的外邦人，他們胡說這些人是在死後才成為神的。
（前略）……寧可說是出自演員蘭圖魯斯（Lentulus），而非出自同名詩人之手。然而，若此人既是演員又是詩人，且親自撰寫並演出該劇，又當如何？再者，該劇並非僅由一名演員演出。那麼，為何單單指名蘭圖魯斯，除非他也曾將其以文字傳世？
此外，霍斯提利烏斯（Hostilius）的擬劇（mimiographus）在他人著作中的記載尚不常見。然而，若你相信普里西安（Priscian）的說法，霍斯提利烏斯曾效法恩尼烏斯（Ennius）的先例，以簡潔的文體編纂了羅馬人民的編年史。因此，他亦可能撰寫過喜劇。若有人能提供關於他與蘭圖魯斯更詳盡的資訊，我們將不勝感激。
11 條
特土良（Tertullian）如何透過演員的文字，清楚證明外邦人的神祇皆為虛假；這些神祇藉由演員的聲音、姿態、動作與歌唱而被呈現出來：如太陽神（Sol）哀悼其子、庫柏勒（Cybele）思慕牧羊人、朱庇特（Jove）的頌詞、朱諾（Juno）、維納斯（Venus）與密涅瓦（Minerva）的審判，以及密涅瓦與赫丘利（Hercules）那蒙羞的形象。
特土良轉而論及演員，並公開指出，外邦人的神祇在演員手中所受的嘲弄，並不亞於詩人筆下的待遇。他說，演員的文字（Tertullian, Apologet., cap. 15, p. 559）標示了他們所有的卑劣，並透過聲音、面容、肢體動作、服飾與標誌將其表現出來。畢竟，誰不知道演員——瓦萊里烏斯·馬克西穆斯（Valerius Maximus）對此有過更多記載（Val. Max., lib. II, cap. 4, § 4）——乃是悲劇與喜劇的表演者，他們扮演了神祇與其他人的角色？然而，有人會問，特土良不僅在此處，且在另一部著作中，並未說「演員」，而是說「演員的文字」（Tertull., lib. I, ad Nat., cap. 10, p. 576）？這些「演員的文字」究竟是什麼？有些人認為此處應讀作「演員」（histriones），但這純屬猜測，並無任何抄本支持。然而，若他以「文字」一詞，意指那些透過演員的聲音與肢體動作所展現的內容，而這些內容最初是由詩人以文字與書寫傳承下來的，又當如何？正如奧古斯丁（Augustine）所言：「若非每日在劇場中被歌唱與跳舞，我們從書本中引述的墨丘利（Mercurius）的偷竊、維納斯的淫亂，以及其他神祇的姦淫與醜行，對於這場災禍又有何意義呢？」（August., lib. II, de Civit., c. 26, p. 182）。這些內容在被詩人寫成文字後，若非由演員歌唱與跳舞，又是出自何人之手？
特土良列舉了那些由演員為了羞辱神祇並造成極大恥辱而表演的例子：太陽神哀悼其子從天墜落（Tertullian, Apologet., cap. XV, p. 559）。在我們較古老的羊皮紙抄本與早期的版本中，寫作「從天墜落」（jactatum de coelo），毫無疑問是指法厄同（Phaethon），其神話眾所周知。然而，在《致外邦人》（ad Nationes）第一卷中，我們讀到：「太陽神哀悼其子被雷擊斃」（Idem, lib. I ad Nation., c. X, p. 576）。這確實符合阿斯克勒庇俄斯（Aesculapius），正如我們在上一條中所指出的。然而，由於我們在《護教辭》（Apologeticum）中看到對此事的提及，由此可推斷該處指的是法厄同，而在《致外邦人》一書中指的則是阿斯克勒庇俄斯。
演員還曾表演庫柏勒思慕那令人厭惡的牧羊人，即阿提斯（Atys）。我們已見過米努基烏斯·費利克斯（Minucius Felix）對此神話的描述（Dissertat. in Minut. Octav., cap. XX, art. 2, et Dissertat. in Arnob., cap. 46, art. 1），以及阿諾比烏斯（Arnobius），他因此嚴厲抨擊異教徒：「偉大的母親變得更為平靜、更為溫和，因為阿提斯擁抱了演員所重現的古老神話」（Arnob., lib. VII, advers. Gent.）。在此之前他又說：「偉大的母親愛他：若你愛你的孫子，就擁抱他；但若劇場裡傳出喧囂，這愛便是惡名昭彰且具毀滅性的」（Id. l. V）。
特土良隨後以這些話語責備異教徒：「你們容忍朱庇特的頌詞被歌唱」（Tertullian, Apologet., cap. XV, pag. 559），並在《致外邦人》一書中寫道：「吟唱頌詞」（lib. I ad Nation., cap. X, pag. 576），亦即朱庇特的毀謗與羞辱，透過演員的聲音與姿態，以及喜劇中笛子的伴奏被表達出來，正如在《安菲特律翁》（Amphitryon）及其他無數類似的劇目中所唱的那樣。你們也容忍朱諾、維納斯、密涅瓦被牧羊人審判（同上，Apologet. ibid.），也就是在伊達山（Mount Ida）上被牧羊人帕里斯（Paris）評判，並被稱為牧羊人，關於這三位女神的審判，無人不知。因此，我們無需多言，只需引用奧古斯丁那精闢且完全切中我們主題的話：「儘管關於眾神以及那三位女神為了爭奪金蘋果，而在法官帕里斯面前爭論美貌的訴訟或審判是虛假的，且為了安撫那些喜愛這些真實或虛假罪行的神祇，它們仍在劇場的掌聲中被歌唱與跳舞」（August., lib. XVIII de Civit., cap. X, pag. 495）。我們的作者說，就這樣，神祇的尊嚴不僅沒有讓異教徒感到羞愧（Tertullian, Apologet., cap. XV, pag. 359），反而如里加爾特（Rigaltius）版本中所讀到的，是在「鼓掌」中被毀滅的。在我們的羊皮紙抄本與古老版本中，以及《致外邦人》一書的見證下（Lib. I ad Nation., c. X, p. 576），神祇的尊嚴受到了侵犯與玷污。
特土良（同上）進一步敦促道：「況且，你們神祇那最為蒙羞且聲名狼藉的頭顱（其他抄本則作：最為虛假的頭顱）被戴上。」在《致外邦人》一書中則寫道：「任何神祇的形象都戴著那聲名狼藉且卑微的頭顱」；意即，那蒙羞且因罪行而聲名狼藉的演員，代表了任何神祇的形象。他還補充道：「那不潔的身體，因這種藝術而變得陰柔，或者那無恥的默劇女演員扮演某位密涅瓦，或者那更為放肆的默劇男演員扮演赫丘利」（同上），意即在舞台上展現了兩者卑劣的行徑。若一個神智清醒的人，不認為這是在劇場中對神祇的褻瀆，那他還能看見什麼呢？
12 條
外邦人透過在劇場中扮演神祇的角色，如何徹底摧毀了他們的神性，呈現出被閹割的阿提斯，或活著燃燒的赫丘利，或用烙鐵檢查死者的墨丘利，或朱庇特的兄弟用錘子帶走角鬥士的屍體，以及其他人在神廟中安排姦淫與拉皮條的勾當，藉此使神祇的威嚴蕩然無存。
特土良從演員的劇場走下，進入了「觀眾席」（cavea），正如他自己所說，他在那裡也沒有發現異教徒更為虔誠（Tertullian, Apologet., c. 15, p. 361, et lib. I ad Nation., c. 10, p. 576）。我們從西塞羅（Cicero, lib. de Senect., p. 412, lin. 57, et lib. de Amicit., p. 422, lin. 43）、蘇埃托尼烏斯（Sueton., lib. II, § 44）、塞爾維烏斯（Servius, lib. V, Aeneid., c. 310, et lib. VIII, c. 655）及其他人那裡得知，他們將觀眾席區分為三部分。最高處是婦女的座位，中間是平民，第三處則是貴族，他們在那裡觀看公共競技。然而，特土良正如阿米阿努斯·馬爾塞利努斯（Ammianus Marcellinus, lib. XIX, p. 550）一樣，以「觀眾席」一詞指代競技場（amphitheatri arena），即角鬥士戰鬥的地方。他在《致外邦人》一書中確實寫道：「你們在角鬥士的觀眾席中更為虔誠，在那裡，你們的神祇在血泊中、在刑罰的污穢中跳舞，為罪犯提供論據與歷史，或者在神祇本身中懲罰罪犯」（Tertull., lib. I ad Nat., cap. X, p. 576）。而在《護教辭》中則以類似的方式說道：「在觀眾席中，在那裡，你們的神祇在血泊中、在刑罰的污穢中跳舞，為罪犯提供論據與歷史，因為你們的神祇本身也常被罪犯所扮演」（Idem, Apolog., c. XV, p. 361, et lib. I ad Nat. loc. cit.）。他以這些話語表示，在角鬥士的競技之後，默劇演員戴上某位神祇的面具與角色，走進競技場，在被殺死或奄奄一息的罪犯屍體上跳舞，這些罪犯是因為自己的罪行被判處與野獸搏鬥。試問，讓一個扮演神祇的人去執行劊子手的職務，或者戲弄那些被野獸殺死的罪犯屍體，這有多麼美妙？然而，沒有人會認為這是我們作者的虛構或誇大，因為他親自作證說自己多次親眼目睹：「我們曾看見」（Tertullian, ibidem）；而在《致外邦人》一書中則說：「我們常看見被閹割的阿提斯，那個來自佩西努斯（Pessinus）城的神，即位於弗里吉亞（Phrygia）大山邊緣、阿格德斯（Agdestis）山下的城市，據保薩尼亞斯（Pausanias）記載，阿提斯在那裡被閹割」（Pausan., lib. I, p. 4）。此外：「那活著的人，他曾扮演赫丘利」（同上）。這些話語除了意指在那些殘酷的表演中，罪犯與惡人戴上阿提斯或赫丘利的形象，重現了被閹割的阿提斯與活著燃燒的赫丘利，還能有什麼含義？我們已在關於阿諾比烏斯著作的論文中討論過這兩者（Dissertat. in Arnob., cap. 11, art. 2, et cap. 18, art. 1）。
Obodan 或 Dvsarm，合併為一個。然而，他們試圖藉由優西比烏（Eusebius）的權威來證實自己的觀點，他們聲稱這些阿拉伯神祇是由優西比烏所記載的，但無論是他的文字還是他的著作，都沒有顯示出這一點。關於這兩位神祇，請參閱沃西烏斯（Vossius）的著作，任何人都可以輕易查閱（Voss. lib. II, de orig. et progr. idol. cap. 8, pag. 478）。我們的作者還說，諾里庫姆人（Noricis）也有一位祖國神，名為貝勒努斯（Belenus）（同上，第 24 章，第 449 頁）；但在我們的手抄本中，這些名字也被損壞了，寫作 Nori Cibelenus，而在某些刊印本中則寫作 Tibelenus。沃西烏斯懷疑這就是薩克遜人（Saxones）稱為 Tbilenus，而斯拉夫人（Sclavi）稱為 Zecirhefoch 的神。然而，難道不更應該說，他指的不是那位阿奎萊亞人（Aquileienses）極其尊崇並認為是太陽神的貝勒努斯神嗎？正如尤利烏斯·卡皮托利努斯（Julius Capitolinus）（Capitol. in vit. Maximin., p. 361, col. 2）和希羅狄安（Herodianus）（Herodian., lib. II, hist., p. 614）所記載的那樣。此外，格魯特爾（Gruterus）還展示了由奧古斯都·凱撒（Augustus Caesar）所發布的「致貝勒努斯神」（Deo Beleno）的銘文（Gruter., tom. I, Inscript., p. 26 et 27）。甚至奧索尼烏斯（Ausonius）在波爾多（Burdigalensium）的詩作中，也不止一次地宣揚這位神（Auson., de Burdigal. professor. Carm. 4, § 145, et carm. 40, § 454）。因此，貝勒努斯不僅受到諾里庫姆人和日耳曼民族的崇拜，也受到其他民族的崇拜。然而，特土良（Tertullian）之所以特別點名提到他，是因為他知道這位神在他們心目中比其他神更受尊崇（Tertullian. Apologet., cap. 24, p. 420）。如果有人仍然認為諾里庫姆人或其他民族的某位神更為晦澀難懂，只要你能指出他，我們將毫不猶豫地同意你的觀點。
他也沒有遺漏他自己的祖國神，即非洲的「天后」（Caelestis），在《致外邦人》（ad Nationes）一書中，他稱之為「非洲人的天后」（lib. II, ad Nation., cap. 8），關於這一點，我們之前已經討論過了（見上文，第 48 章，第 6 條）。此外，茅利塔尼亞（Mauritania）也是非洲的一個地區，關於這一點，他隨即補充道：茅利塔尼亞的統治者。然而，米努基烏斯·費利克斯（Minucius Felix）和拉克坦提烏斯（Lactantius）提到了朱巴（Juba），該省的居民特別對他給予神聖的尊崇。如果你願意，可以參閱我們在關於這兩本書的論述中所討論的內容（Dissertat. de utriusque libri）。
loc. cit.）將「貝亨蒂努斯的卡斯圖姆」（Castum Behentinum）置於首位，或者正如我們較古老的手抄本以及其他一些手抄本所寫的那樣，「卡斯圖姆·卡努斯提努姆」（Castum Canustinum）；在較古老的刊印本中則是「卡斯圖姆·格魯斯圖米努姆」（Castum Grustumium），後來在某些版本中變成了「貝亨蒂努姆」（Behentinum）。根據瓦羅（Varro）（Varr. lib. VI, de ling. lat., p. 77）的說法，卡努斯提努姆（Canusium）是坎帕尼亞（Campania）的一個城鎮，最初起源於薩賓人（Sabinis），後來被羅馬人佔領。普林尼（Plin. lib. III, hist. natur., cap. 4, p. 229）和西利烏斯（Silius）（Sil. ital. lib. XII, v. 527）都提到了這個城鎮，而這個名字也出現在格魯特爾（Gruterus）所刊印的各種銘文中（Gruter., p. 456 et 457）。如果有人更願意相信它是「格魯斯圖米努姆」（Crustumium），他可以用維吉爾（Virgil）的這些詩句來支持他的觀點：
在格魯斯圖米努姆（Crustumium）和敘利亞梨樹上無法生長。
lib. II Georg., v. 88.）
塞爾維烏斯（Servius）在同一處觀察到：格魯斯圖米努姆的梨子是紅色的，得名於格魯斯圖米努姆鎮。普林尼用以下文字描述了格魯斯圖米努姆的土地及其位置：在距離羅馬城十三英里處，格魯斯圖米努姆的土地，直到菲德奈（Fidenatem），並與梵蒂岡（Vaticano）的拉丁土地分開（Plin. lib. III, natur. hist., cap. 5, p. 323）。但在此之前，他曾提到過另一個格魯斯圖米努姆（同上，p. 322），至於它位於何處，現在已經不得而知了。此外，如果必須服從更好、更古老的手抄本權威，特土良所指的應是卡西努姆（Casinum）鎮（Tertullian. Apologet. cap. 24, p. 420, et lib. II, ad nation., cap. 8），人們認為這就是現在的卡西諾山（Monte Casino）。
Visitianus）。但普林尼在列舉翁布里亞（Umbria）的城鎮和人民時說：納爾尼人（Narnienses），該鎮曾被稱為內奎努姆（Nequinum）（Plin., lib. III hist. natur., cap. 14, p. 565）。我們確實讀到李維（Livius）寫道：另一位執政官阿普列烏斯（Apuleius）在內奎努姆鎮周圍進行了圍攻。這個地方地勢險峻，一側是懸崖，正如現在的納爾尼（Narnia）一樣（Liv., lib. X, § 9）。然而，這個名字取自納爾河（Nar），正如你從斯特拉波（Strabo）的這些話中所理解的那樣：納爾尼亞（Narnia）位於納爾河上（Strab. lib. V Geogr., p. 227）。在格魯特爾的銘文中，納爾尼人也受到讚頌（Gruter., p. 174, inscript. 4; p. 588, inscript. 2; p. 460, inscript. 4）。此外，在《致外邦人》一書以及我們的手抄本中，阿斯庫盧姆人（Asculanorum）的安卡里亞（Ancharia）被寫作「安卡里亞」（Ancharia）（Tertullian. loc. cit.）。然而，普林尼稱其為：皮切努姆（Piceni）最高貴的阿斯庫盧姆殖民地（Plin. lib. III natur. hist. cap. 15, p. 562），關於這個名字，格魯特爾有許多銘文（Gruter., p. 465, inscript. 1 et 10, pag. 571, inscript. 1, et pag. 427, inscript. 4）。斯特拉波則稱之為 Asculum。但阿斯庫盧姆是另一個城鎮，是阿波羅（Apollo）的城鎮，以皮爾洛斯（Pyrrhus）的戰敗而聞名。然而，我們的作者毫無疑問是在談論這兩者中的一個，除非你能證明同一位神在兩地都受到崇拜。然而，有人或許會認為，他所談論的是前者，這可以從盧坎（Lucanus）關於倫圖盧斯（Lentulus）的詩句中得到證實：
倫圖盧斯（Lentulus）從阿斯庫盧姆（Esculea）的堡壘中被驅逐。
Pharsal., lib. II, v. 464.）
Esculea 和 Asculea 可以互換使用，那麼 Esculea 又如何呢？這正是現在所討論的阿斯庫盧姆人（Asculani）。
lib. XVII advers. cap. 24）猜測安卡里亞（Ancharia）是這樣一位女神，人們因陷入她的狂熱而被稱為「安卡里烏斯」（ancarii），他試圖用諾尼烏斯（Nonius）引用的這兩句盧基利烏斯（Lucilius）的詩句來證明這一點：
就像一個安卡里烏斯（ancarius），清晰地尖叫。
在我們這些詩句的刊印本中，我們讀到：我說……就像一個「arenarius」（競技場鬥士）。但這毫無疑問是錯誤的，且違反了格律規則。然而，這僅僅是圖爾內布斯的猜測，還需要進一步的證明。在《致外邦人》一書中，名字是 Ancharia，他們認為這是被損壞的，並希望將其改為「quam praeverim」：但沒有任何理由支持這種修正，這看起來並不是對文本的更好篡改。因此，我們寧願等待其他手抄本的幫助，也不願沉溺於各種猜測中。
Norcia）（Tertullian. Apologet., c. 24, p. 421）；但在《致外邦人》一書（lib. II, ad Nation., cap. 8, p. 71）以及我們未刊印的手抄本中，則是 Norcia 和 Nortia，或者正如利普修斯（Lipsius）在即將引用的塔西佗（Tacitus）中所指出的那樣，是 Neurscia。但李維曾多次提到沃爾西尼人（Liv., V, § 31, et lib. IX, § 21），他們在格魯特爾刊印的一塊銘文中也這樣被稱呼（Gruter., inscript. 1, p. 585）。然而，特土良在其他地方也曾提到他們，正如普羅佩提烏斯（Propertius）（Propert., lib. IV eleg. 2, v. 3）和普林尼（Plin., lib. II natur. hist., cap. 52, p. 287, et lib. III, cap. 4, p. 522）所稱呼的那樣，他們證明這座城市曾是托斯卡納人（Tuscorum）最富有的城市，現在處於教宗的統治之下。
諾爾西亞（Norcia）是他們的女神，我們從李維已經引用的這些話中得知：辛基烏斯（Cincius）是一位勤奮的歷史學家，他證實了在伊特魯里亞（Etrusca）女神諾爾西亞的神廟中，釘著代表年份數量的釘子（Liv., lib. VII, § 3）。尤維納利斯（Juvenalis）也曾這樣吟唱關於她的詩句：
就在這一刻，他會稱塞揚努斯（Sejanum）為奧古斯都（Augustum）。
Satir. x, v. 70, etc.）
此外，奧克里庫姆人（Ocriculanorum）的瓦倫蒂亞（Valentia），特土良說（Tertullian. Apologet., cap. 24, p. 421）。奧克里庫姆（Ocriculum）或奧克里庫利（Ocriculi），斯特拉波（Strab., lib. V Geogr., p. 227）解釋說，是翁布里亞邊界上的一座城市，距離羅馬不遠，現在被稱為奧里科洛（Orricoli）。普林尼（Plin., lib. III natur. hist., cap. 4, p. 525, et cap. 14, p. 565）、李維（Liv., lib. IX, § 41）以及其他地理學家都提到了它。此外，你會從格魯特爾（Gruter., p. 2, inscript. 12）的這塊古老銘文中承認瓦倫蒂亞確實是奧克里庫姆人的女神：為了我們主、最神聖的……奧古斯都的健康……奧克里庫姆人……神與女神的議會，根據異象，將此獻給瓦倫蒂亞女神。
還有什麼呢？我們的作者說，蘇特里烏姆人（Sutrinorum）的諾爾蒂亞（Nortia）（Tertullian., loc. cit.）。但李維說，蘇特里烏姆（Sutrium）是羅馬人的盟友城市，是伊特魯里亞的屏障（Liv., lib. IX, § 32, et lib. VI, § 3）。在此之前，他曾提到過它，這也出現在格魯特爾展示的各種銘文中（Gruter., p. 254, 502, 505 et 484）。它距離羅馬城 24 英里，正如馬爾西烏斯（Marsius）在西利烏斯·伊塔利庫斯（Silius Italicus）的這些話中所註釋的那樣：蘇特里烏姆的屋頂（Sil. italic., lib. VIII, v. 493）。請參閱伊拉斯謨（Erasmus）關於這句諺語的註釋，「彷彿蘇特里烏姆」（Quasi Sutrium eant）（Erasm. adag., chil. 4, centur. 4, adag. 52, p. 841）。此外，這座城市的居民的女神，正如特土良所說，是諾爾西亞（Norcia）。但正如我們所見，他之前曾說過「沃爾西尼人的諾爾西亞」（Volsiniensium Norcia）。難道這不是因為修正的原因，即手抄本的文本看起來並不更好嗎？因此，我們寧願等待其他手抄本的幫助，也不願沉溺於各種猜測中。
特土良所補充的內容將更容易得到證明：法利斯基人（Faliscorum）的諾爾蒂亞（Nortia）（Tertullian. Apologet., c. 24, p. 421）；但在《致外邦人》一書（lib. II ad Nation., cap. 8, p. 71）以及我們未刊印的手抄本中，則是 Norcia 和 Nortia，或者正如利普修斯在即將引用的塔西佗中所指出的那樣，是 Neurscia。但李維曾多次提到沃爾西尼人（Liv., V, § 31, et lib. IX, § 21），他們在格魯特爾刊印的一塊銘文中也這樣被稱呼（Gruter., inscript. 1, p. 585）。然而，特土良在其他地方也曾提到他們，正如我們所觀察到的（見上文，第 23 章，第 5 條），沃爾西尼人和蘇特里烏姆人是伊特魯里亞的城市，而這位女神被李維稱為伊特魯里亞的女神，因此她可能是兩座城市的女神。如果有人能證明他們是不同的神，且名字不同，我們將欣然接受他的觀點。
特土良以這些話結束了這些市政和地方神祇的行列：法利斯基人（Faliscorum）為了紀念父親庫里斯（Curis），朱諾（Juno）獲得了這個稱號（Tertullian. Apologet., c. 24, p. 424, et lib. II ad Nation., cap. 8）。法利斯基（Falisci）是伊特魯里亞的一座城市，位於吉米努斯山（Giminum montem）和台伯河（Tiberim）之間。普林尼的著作（Plin., lib. III hist. nat., cap. 4, p. 520）和格魯特爾的銘文（Gruter., p. 288, inscript. 1）中提到了法利斯基的殖民地，而在提圖斯·李維（Titus Livius）的歷史中則更為頻繁（Liv., lib. V, § 17, 18, 26, et lib. VII, § 17, etc.），以及維吉爾的這些詩句中：
以及西米努斯山（Cimini）的湖泊和卡佩納（Capena）的樹林。
lib. VII, Aeneid., v. 695 et seqq.）
Italicus, lib. VIII, v. 490 et seq.）也有類似的描述。眾所周知，朱諾有許多稱號，其中一個是庫里斯（Curris），費斯圖斯（Festus）證明了這一點。如果有人詢問為什麼她被這樣稱呼，請聽聽塞爾維烏斯（Servius）的說法：朱諾有許多名字：她是庫雷蒂斯（Curetis），因為她使用戰車和長矛（Serv., in lib. I Aeneid., v. 6）。如果他願意，還可以聽聽費斯圖斯·龐培（Festus Pompeius）的說法：庫里斯（Curis）是薩賓人的長矛……他們稱朱諾為庫雷蒂斯（Curitis），因為他們認為她擁有同樣的長矛（Fest., ad v. Curis）。然而，正如這些作家支持我們的特土良，斷言朱諾被稱為庫里斯或庫雷蒂斯一樣；他們也反對他，公開聲稱這個稱號並不是為了紀念父親庫里斯（Curis）而給她的，而是來自長矛，薩賓人稱之為「庫里斯」（curis），或者來自戰車，正如塞爾維烏斯所暗示的那樣；然而，那些認為前者的詞源更正確的人，對此表示反對。
那麼，這意味著什麼呢？是否可以回答說，朱諾從長矛中獲得了這個稱號，後來法利斯基人為了紀念父親庫里斯而給了她這個稱號。但你會問，那位父親庫里斯是誰？奧維德（Ovidius）告訴我們，羅馬人（Romulus）曾被這樣稱呼，他在詩中寫道：
這位戰神從武器中升入星辰。
或者因為他們為他們的國王取了這個名字。
或者因為他將庫雷斯（Cures）併入了羅馬人。
lib. II Fastor., § 13.）
但不僅是羅馬人，甚至在之前，雅努斯（Janus）也被賦予了這個名字，正如馬克羅比烏斯（Macrobius）在這些話中所證實的那樣：在祭祀中，我們呼喚雅努斯·朱諾尼烏斯（Janum Junonium），雅努斯·奎里努斯（Janum Quirinum）……作為眾神之父，朱諾尼烏斯，彷彿他不僅掌握了一月，而且掌握了所有月份的開端……奎里努斯，彷彿他是戰爭之父，來自薩賓人稱為庫里斯的長矛（Macrob., lib. I, Saturnali., cap. 9）。因此，雅努斯有各種名字，其中三個與我們的目的有關。第一個是父親，第二個是奎里努斯，源自庫里斯或長矛，第三個是朱諾尼烏斯，彷彿他是雅努斯和所有月份的開端和入口。難道這不能證實特土良所寫的，朱諾從父親庫里斯（他也稱為朱諾尼烏斯）那裡獲得了她的庫里斯或庫雷蒂斯稱號嗎？關於這個猜測，讓別人去評判吧。
然而，或許有人會來反對我們，並反駁說特土良在這裡表現出了一些人性，他如此明確地斷言，到目前為止他所提到的這些省份和城市的神祇，沒有一個受到羅馬人的神聖尊崇（Tertull. Apologet. cap. 24）。難道他之前沒有稱卡皮托利努斯（Capitolium）為惡魔的議會嗎？難道他在另一本書中沒有這些話嗎：它被賦予了比（在較古老的刊印本中缺少）所有神祇的卡皮托利努斯更眾多、更嚴厲的名字（同上，lib. de Spectac. cap. ii）？難道羅馬，正如利奧一世（Leo primus）所說，不是服務於所有民族的錯誤，並接納了他們的神嗎（Leo, Serm. in natal. SS. Petri et Pauli）？因此，羅馬人崇拜任何民族的神。但儘管如此，他們只是普遍地崇拜他們，而不是逐一地崇拜。因為他們甚至無法數清他們，更不用說尊崇和呼喚他們了！然而，特土良討論的是地方性和個別的神祇，城市和省份的居民習慣於像對待自己的市民一樣崇拜他們，並用他們的名字呼喚他們。
那麼，如果他們中的大多數對所有人來說都已經不為人知，這有什麼奇怪的呢？就像在《護教辭》（Apologetico）中提到的，以及在《致外邦人》一書中提到的，雅典人的努門蒂努斯（Numentinus）或努門蒂努斯（Numertinus）（Tertull. Apologet., cap. 24, et lib. II ad Nation., cap. 8）。因為這些以及其他地方神祇（其數量是無限的）的知識，早已從我們這裡被奪走了。然而，我們作者的論點並沒有因此而減弱，他從上述內容中理所當然地得出結論：外邦人是非常不公正的，因為他們有權隨意崇拜任何虛假的、其他民族所不知道的神，卻不允許基督徒崇拜真神。
28 章
羅馬人以何種愚蠢的方式聲稱他們對神祇的虔誠贏得了整個世界的統治權。
羅馬人聲稱他們對斯特庫魯斯（Stercutum）、穆蒂努斯（Mutinum）、拉倫蒂亞（Larentiam）、庫柏勒（Cybelem）、朱庇特（Jovem）、朱諾（Junonem）以及其他本應保護自己的祖國而非羅馬人，且所有這些神都受制於命運的神祇的虔誠，贏得了整個世界的統治權，這是多麼荒謬。
我們已經看到特土良用如此多且重要的論點推翻了外邦人崇拜顯然是虛構神祇的宗教，以至於任何頭腦清醒的人似乎都無法反駁他們。但由於大多數迷途之人的固執，他們從不承認自己被擊敗，外邦人仍然在反抗，正如特土良所說，他們反對我們，聲稱羅馬人因其最勤奮的宗教虔誠而獲得了如此高的地位，以至於他們佔領了世界（Tertull. Apologet. c. 25, p. 422, et l. II ad Nation., cap. 17），也就是說，他們因對神祇的偉大虔誠和宗教而贏得並獲得了整個世界的統治權。因此，他們說，這些神是存在的，應該受到所有人的尊崇。然而，特土良認為，這整個論點（我們在其他地方已經詳細解釋過，Dissert. in Minut. Octav. cap. 16, art. 2, et 5）顯然是輕浮的，沒有任何價值。然而，為了不給外邦人留下任何抱怨的餘地，他用各種回答反駁並摧毀了這個論點，無論它是什麼。
他說，羅馬人的神要麼是本地的，要麼是外來的和被接納的。但能說羅馬帝國的疆域是由前者擴展的嗎？當然，這些報酬（這是特土良嘲笑這種觀點時的話）是神祇為了羅馬人所花費的恩典而給予的。斯特庫魯斯、穆蒂努斯和拉倫蒂亞推動了帝國的發展（Tertull. loc. cit.）。在較古老的刊印本中，寫的是「si」（如果）而不是「scilicet」（當然），但意思是一樣的，只是表達方式不那麼優雅。然而，他在那裡稱羅馬人的神為最卑賤和最下流的，以便用更尖銳的諷刺刺痛那些愚蠢地兜售其神祇力量的外邦人。因為斯特庫魯斯，正如他在其他地方所教導的那樣，在幫助糞肥方面很勤奮（Idem, lib. II ad Nat., cap. 9）。但關於他，以及極其卑鄙的穆蒂努斯和拉倫蒂亞（後者被同一個人稱為公共妓女），我們之前在前面的論述中已經討論過了（見上文，第 25 章，第 3 條；以及 Dissert. in Minut. Oct. cap. 17, art. 2, et Dissert. in Lact., cap. 52, art. 1 et 2）。然而，沒有一個頭腦清醒的人會認真地斷言，羅馬帝國的疆域是由這種臭名昭著的本地神祇所擴展的。同樣，也不是由他們的其他家庭和特殊神祇所擴展的。因為真神的權能、美德、聖潔，以及祂的本性，在多個方面是不可能不同的。然而，從來沒有人說過，在上述臭名昭著的神祇或其他羅馬人的家庭神祇中，存在著與全能神相同的本性、權能、美德和聖潔。因此，這些神不是神，也不可能給羅馬帝國帶來任何增長。
因此，剩下的就是羅馬帝國的偉大是藉由外國神祇的幫助和權能而增長的。但這種觀點與前一種觀點一樣，完全缺乏任何真實性。因為根據剛剛提到的理由：正如特土良正確地說，我不認為外國神祇會更偏愛外國民族，並將他們出生、成長、成名和埋葬的祖國拋棄（Tertull. Apologet. cap. 25, p. 424），或者對自己的祖國和土地的偏愛少於對羅馬人這些外國人的偏愛。因為他們有什麼忘恩負義的惡習，使他們能夠將自己的祖國交給羅馬人蹂躪，並置於他們的統治之下呢？
但為了用一些例子更清楚地說明這一點：他說，看看庫柏勒（Cybele），庫柏勒是大地之女，薩圖恩（Saturnus）的妻子，偉大的母親，如果她愛羅馬城，就像她愛特洛伊人的記憶一樣，也就是說，愛她自己的本地人，以保護他們免受希臘人的武器傷害，如果她預見到要轉向她自己的後代，她知道希臘人將會征服她的祖國弗里吉亞（Phrygia）（Tertull. Apol., c. 25, p. 424）。為了理解這個論點的力量，必須回憶起有些人認為庫柏勒得名於弗里吉亞的庫柏勒山（Cybelo）。然而，毫無疑問，她最著名的偶像位於弗里吉亞的佩西努斯（Pessinunte）城，後來正如我們在其他地方所說的那樣（Dissert. in Minut. cap. 19, art. 2, et in Arnob. cap. 20, art. 2, et in Lactant., cap. 31, art. 5），被以極大的排場安置在羅馬。但特土良由此論證道：難道庫柏勒是因為埃涅阿斯（Aeneas，起源於小弗里吉亞的特洛伊城，因此是她自己的本地人）而愛羅馬人，因為他們在特洛伊大火和希臘人的武器中倖存下來後，追溯了他們的起源嗎？難道她真的鄙視自己的祖國，並將羅馬人置於其上，因為她預見到她的偶像將被轉移到羅馬，而羅馬人將征服希臘（她祖國弗里吉亞的征服者）嗎？那麼，為什麼她允許這座城市（在那裡她受到極大的尊崇）被希臘人攻陷呢？然而，假設她允許了這一點。但她怎麼能預見到有一天，她自己，或者同樣的事情，她的偶像會從佩西努斯被帶到羅馬呢？
Aurelius）皇帝在西爾米烏姆（Syrmii）去世的那一天更多。但特土良說，這顯然要麼是她不知道，要麼是她向她最重要的祭司大祭司（archigallum）發送了太慢的信使，他在這位皇帝去世後第六天，為了他的健康，獻祭了從傷口中流出的不潔血液。因此，基督徒理所當然地嘲笑這樣一位女神，要麼不知道未來，要麼殘忍，她不僅允許她的祭司的血液被錯誤地流出，而且允許她自己的祖國被徹底摧毀。因此，她不可能在沒有不公正和忘恩負義的情況下，為羅馬人擴大帝國疆域提供任何幫助。
Apologet. cap. 25）。因為他怎麼能忘記他在克里特島（Creta）的洞穴，那裡的外邦人宣稱他出生並埋葬在那裡？難道他因為愛國之情轉變為仇恨，而允許你的克里特島（正如特土良所說）被羅馬的權杖和武器所震懾嗎？難道他也忘記了科里班特斯（Corybantes）的銅鈸，他們的叮噹聲和聲音欺騙了他那想要吞噬他的殘忍父親薩圖恩嗎？難道他最終被自願的遺忘所淹沒，忘記了他那裡最愉快的乳母的氣味（同上）？但許多人懷疑那位乳母是誰，以及她那最愉快的氣味是什麼。然而，有些人懷疑特土良用這些話影射阿瑪爾泰亞（Amalthea）的角，從中流出了花蜜和仙饌密酒。但這種懷疑毫無疑問是錯誤的。因為這確實是關於朱庇特的乳母，有些人認為她是山羊阿瑪爾泰亞，有些人認為她是寧芙（Nymphs），或者是克里特國王梅利蘇斯（Melissus）的女兒。因此，如果我們的作者遵循後一種觀點，那麼以蜂蜜和牛奶餵養朱庇特的寧芙的氣味，確實可以被稱為最愉快的。但如果他指的是前者，正如更有可能的那樣，他並非沒有諷刺地抨擊了朱庇特的愚蠢神性，他吸吮了山羊那難聞的奶，卻無法忘記那種極其惡臭的氣味。然而，如果他一直記得她和他的祖國克里特島，他應該把她置於卡皮托利努斯之上，並把整個世界的統治權給予克里特人，而不是羅馬人。關於他的出生、乳母、教育和墳墓，我們在其他地方已經討論過了（Dissertat. in Minut. Octav. cap. 15, art. 2）。
那麼這位朱庇特的姐妹和妻子朱諾（Juno）呢？特土良說，難道她會願意迦太基（Carthaginem）這座布匿（Punic）城市被埃涅阿斯的後代（也就是羅馬人）摧毀嗎（Tertull. Apol., c. 25, p. 427 et lib. II ad Nation., cap. 17）？難道她沒有把這座她所鍾愛的城市置於薩摩斯（Samo）之上嗎？在那裡她曾受過教育，或者嫁給了朱庇特，正如維吉爾的這些詩句所清楚表明的那樣，這些詩句部分被我們的作者引用，僅僅帶有作者的名字：
如果命運允許，這座城市將成為各民族的王國。
lib. I Aeneid., v. 15 et seqq.）
但特土良繼續說，那位可憐的朱庇特的妻子和姐妹，儘管她愛迦太基，卻無法阻止它被羅馬人摧毀。因為沒有什麼能對抗這座城市悲慘的命運。當然，這並不奇怪：因為我們的作者繼續說，朱庇特本人也受制於命運（Tertull. Apol. c. 25, p. 428）。難道這個說法沒有被德爾斐（Delphici）的阿波羅（Apollo）對克羅伊斯（Croesus）的使者所作的回答充分證實嗎？希羅多德（Herodotus）用這些同樣的詞彙記錄了這一點：即使是神也無法逃避註定的命運（Herodot. lib. I, § 91）。關於朱庇特本人，西塞羅（Cicer., lib. II de divin. pag. 281, lin. 44）和荷馬（Homerus，被他引用）宣稱：沒有什麼是在命運之外的。荷馬在引導朱庇特抱怨他無法從死亡中救出他的兒子薩爾佩冬（Sarpedon）時，表達了同樣的觀點。這同樣意味著希臘人關於這個觀點的詩句：
命運註定要發生的事情，即使是朱庇特也無法逃避。
塞內卡（Seneca）也以同樣的方式說：無論是什麼命令我們這樣生活、這樣死亡，同樣的必然性也束縛著神祇。人類和神聖的過程都遵循不可撤銷的軌跡。那位所有事物的創造者和統治者本人也寫下了命運，但他遵循它；他總是服從，一次命令（Senec. lib. de Provide. cap. 5, pag. 501）。由此產生了那句著名的諺語，「即使神也不反抗必然性」。請參閱伊拉斯謨關於這句諺語的註釋，以及利普修斯（Lipsius）對塞內卡所引用的話的觀察。還要參閱沃西烏斯（Voss., lib. II de orig. et progr. Idoli cap. 44, pag. 276 et seqq.），以及如果你願意，參閱我們在關於命運的米努基烏斯·費利克斯（Minutius Felix）中所觀察到的內容，以及在關於朱庇特和朱諾的下一章中所觀察到的內容（Dissertat. in Minut. Octav. cap. 6, art. 5; et Dissert. in Lactant., cap. 31, art. 4）。
因此，如果朱諾、朱庇特本人以及所有神祇，正如外邦人所承認的那樣，都受制於命運，那麼他們毫無疑問永遠不可能給羅馬帝國帶來任何增長。因為如果命運比朱庇特和所有神祇更強大，特土良說，外邦人（Tertullian. Apologet. cap. 25, p. 428），在將迦太基交給他們時，確實應該給予命運比給予朱諾和那個極其卑鄙的妓女拉倫蒂亞（我們剛才討論過她）更多的尊崇。因此，羅馬人因對朱諾、朱庇特以及他們的其他神祇（無論是本地的還是外來的）的偉大虔誠而贏得整個世界的統治權，這是錯誤的。
羅馬人並非因為他們對神祇的虔誠而獲得了帝國，因為帝國在努馬（Numa）建立各種崇拜這些神祇的儀式，或者製造神祇的偶像之前就已經建立，而羅馬人當時甚至還沒有神。
Apologet., cap. 25, p. 429），羅馬人不可能從他們的任何神祇那裡，或者從所有其他神祇那裡，獲得帝國，或者獲得其擴張的任何增長。眾所周知，羅馬人的許多神祇，如薩圖恩、朱庇特和其他神祇，都獲得了最高的王權。那麼，他們是從他們所崇拜的其他神祇那裡獲得的嗎？難道是從某個極其卑鄙的斯特庫魯斯那裡獲得的嗎（我們剛才討論過他）？但他生活在薩圖恩之後。然而，沒有一個外邦人能夠說出是哪位神給了他們王權。但這並不是為什麼說羅馬人從某位神那裡獲得了帝國的更好理由。
此外，他們的帝國在羅馬建立神祇崇拜之前就已經建立。特土良說（同上），努馬（Numa）構思了迷信，也就是說，宗教和迷信，即對虛假神祇的錯誤和扭曲的關懷。但你認為他建立它是為了什麼原因呢？請諮詢李維（Liv. lib. I, § 19）和尤特羅皮烏斯（Eutrop., lib. I Breviar., pag. 64），以及其他羅馬歷史學家，他們會回答說：為了用宗教和神祇的恐懼來約束和磨練羅馬人狂野和軍事化的心靈。那麼，親愛的，那些羅馬宗教的第一批儀式是什麼呢？我們的作者說，當時羅馬還沒有神祇的偶像或神廟，正如我們在其他地方所解釋的那樣，我們在那裡調查了神廟和偶像的起源（Tertullian. Apologet., cap. 25, pag. 380 seqq. et lib. II ad Nation., cap. 17, pag. 583, Tom. V. Apparat. lib. III, dissert. I, cap. 7 et 8, pag. 747 et seqq.）。
38），卡皮托利努斯的確定性，也就是說，卡皮托利努斯神廟還沒有建成，它如此傲慢，以至於看起來要將其頂部提升到天空。不要以為這是對外邦人過於敵意的誇張。因為馬提亞利斯（Martialis），他自己也是外邦人，用這些詩句吟唱道：
那些靠近天空的神廟。
lib. IV, Epigram., 51.）
Italicus）也說：
並用我們神廟的頂部觸摸天空。
lib. III, v. 620.）
若有人問，神聖之事是在何處進行的？特土良說，那是魯莽地在草皮上搭建祭壇，或是倉促、突然、偶然地建造起來的，正如我們能從西塞羅與阿普列烏斯那裡學到的。我們的作者說，用來服事神明的器皿是卑賤的，且仍是用陶土或泥土所製成的，關於這一點我們在別處已經談過。
特土良補充道：而且，若有人問，神自己在哪裡？正如我們在下一章將會看到的，人們似乎已經完全被一種觀念所籠罩，即認為除了那些偶像之外，並沒有其他的神，或者說神性就居住在這些偶像之中。
（因此，你看他從上述內容中得出結論是多麼正確：所以，羅馬人並非因為敬虔才變得偉大，也不是因為偉大才變得敬虔。他們的帝國在擁有神明之前，或至少在他們用如此多的迷信儀式、如此多虛空的祭祀排場來崇拜與敬拜這些神明之前，就已經建立並穩固了。然而，為了擴張那個帝國，以及為了奠定其基礎，他們確實需要神明的幫助與支持，但顯然他們從未擁有過這些。不過，這一點還可以透過其他理由更明顯地證明，這些理由我們將會探討。）
羅馬人的帝國並非比巴比倫人、米底亞人、埃及人、亞述人、亞馬遜人以及在羅馬人之前就已經統治過的猶太人，更受到外邦神明的賜予或擴張：這些帝國的擴張是透過他們的邪惡與褻瀆而達成的；且顯然沒有任何神蹟、占卜或神諭可以證明這些神明或其他外邦神明的存在。
羅馬人自己也承認，地上的王國是由某位神所設立與分配的。但那種權柄只能屬於那位創造萬有的主。因此，羅馬人的神明從未將任何王國賜給他們的崇拜者或其他任何人。誠然，在羅馬的祭司、十五人團、薩利祭司、盧佩爾卡祭司、維斯塔貞女（關於這些我們在別處已有論述）以及所有羅馬神明的僕人出現之前，甚至在羅馬崇拜任何神明之前，巴比倫人、米底亞人、埃及人、亞述人與亞馬遜人的王國就已經建立，並且正如無人不知的那樣，他們在權勢與榮耀上都十分興盛。同樣顯而易見的是，這些國家既不是從羅馬的神明那裡，也不是從他們所崇拜的其他神明那裡獲得統治的權柄。
然而，因為在努馬（Numa）的時代，羅馬還沒有神明的雕像；而且因為那些被他們視為神明、並給予尊榮的偶像，無法保護自己；既不是由羅馬的神明（當時尚未被造出來）所保護，羅馬人反而認為他們的帝國是被這些神明所推翻的。我們已經看到拉克坦提烏斯·費利克斯（Minucius Felix）是如何運用這個論點來反駁外邦人的。
但為了透過一些例子使這一點更清楚，特土良敦促道：為什麼米諾娃（Minerva）沒有從薛西斯（Xerxes）手中保護雅典？為什麼阿波羅（Apollo）沒有從皮托（Pytho）手中保護德爾斐（Delphi）？因為外邦人的神明無論是在羅馬還是在其他任何地方，都沒有像米諾娃在雅典那樣受到神聖的尊崇，那裡有眾所周知且顯著的偶像。也沒有任何神明像德爾斐的阿波羅那樣受到更崇高的崇拜，那裡的神諭在全世界都受到尊崇。然而，這並沒有使德爾斐免於被敵人的軍隊摧毀，也沒有使雅典免於同樣的命運。那麼，這些外邦的或本土的神明，又怎能保護羅馬帝國的疆界呢？難道他們比其他的神明更有能力嗎？但真神必須是全能的，因此只能有一位，祂才是賜予並分配王國的那一位。
此外，特土良繼續說道：猶太人有他們自己的君王，如果他們沒有犯下對基督那可怕的弒親之罪，他們至今仍會擁有這些君王。然而，這些人卻徹底蔑視了羅馬的神明。因此，他們並非因為對這些神明的虔誠而贏得了他們的王國。反之，羅馬人與這些神明的敵人結盟，用宰殺的祭牲、用禮物與奉獻來尊榮他們的神。但我請問你，那些神明是用什麼樣的眼光來看待羅馬人與真神（也就是他們的對手）之間所訂立的盟約、祭祀與禮物呢？難道這不應該激起他們的憤怒，而不是激起他們擴張羅馬帝國疆界的意願嗎？
此外，更確定的是，王國是由人類透過武力與勝利來佔領與侵略的。然而，這些事若不摧毀城市，就不可能達成，因此必然伴隨著神廟與城牆的毀壞，以及祭司與公民的死亡，以及神聖與世俗財產的共同掠奪。因此，特土良說：羅馬人有多少褻瀆的行為，就有多少戰利品，這些都是從被征服城市的聖物與世俗財產中掠奪並運往羅馬的；有多少被征服的民族，就有多少關於那些無法保護自己及其所居住城市的「神明」的凱旋。有多少戰利品，就有多少至今仍留在羅馬的被俘神明的偶像。
那麼，我們的作者繼續說，那些神明怎麼會容忍被他們的敵人羅馬人所崇拜，並賜給他們無窮的帝國，而他們本應對這些人的褻瀆行為進行報復，而不是接受他們的崇拜呢？
關於努馬時代羅馬沒有神明雕像的事實，以及因為那些神明無法保護自己，所以羅馬人認為他們的帝國是被這些神明所推翻的，我們已經討論過了。
論神明的形象、雕像與偶像。
Pompilius）之前以及之後很長一段時間內在羅馬都不存在；它們是用與普通器皿相同的材料製成的；它們透過荒謬的祝聖儀式改變了自己的命運；它們被工匠製造出來，並受到各種野獸與人類的羞辱；以及他將野獸應用於利伯（Liber）、西布莉（Cybele）與塞萊斯蒂（Caelestis）身上是多麼荒謬。
既然已經充分證明外邦人的神明是虛假且不存在的，那麼必然得出結論：他們的偶像、雕像與形象也是虛空的，完全不值得任何尊榮。因為如果神明是虛假的，那麼除了虛假的形象之外，還能是什麼呢？因此，若沒有褻瀆，就絕不可能崇拜或敬拜這些偶像。然而，特土良用一些特殊的理由來駁斥並擊敗這種外邦人的錯誤，我們現在必須對此進行解釋。
我們已經聽他說過，在努馬·龐皮留斯統治期間，以及在他那個時代之前，羅馬並沒有神明的偶像或形象。他說，因為當時希臘與托斯卡納（Tuscan）的工藝尚未用製造偶像來淹沒這座城市。
因此，在羅馬人缺乏這些偶像的整個時期，特土良說：神自己在哪裡？為什麼會這樣，難道不是因為外邦人已經在心裡認定神明的偶像就是神明本身嗎？事實上，克萊門特（Clement）也毫不懷疑地斷言，外邦人在後來的時代才捏造了他們所崇拜的神明。這就是為什麼特土良在別處說，外邦人是根據神廟來評估神明的，因為他們的偶像就放置在那裡。
然而，特土良說：真神被外邦人所藐視，而同樣的神明雕像卻受到崇拜。因為在這些雕像中，除了與普通器皿和工具相同的材料之外，還能發現什麼呢？或者說，它們只是透過藝術的轉變，彷彿透過祝聖儀式改變了命運。因此，他公開宣稱，偶像的材料，即木頭與金屬，與那些用於人類普通且有時是非常卑賤用途的器皿與工具是一樣的。它們改變了自己的命運與處境，首先是根據製造它們的工匠的意願與慾望，然後是透過荒謬的祝聖儀式，一旦接受了這些，外邦人就將它們當作真神來崇拜。
此外，還有什麼比用神聖的尊榮來對待那些「被金屬所衡量」的神明更大的羞辱呢？特土良說，這顯然是指它們的起源與製造。
此外，這些神明雕像是否由金屬製成，取決於皇帝的意願，因為皇帝是這些金屬的主人。因此，根據他的意願與決定，這些神明才被製造出來，或被拋棄。此外，工匠在製造它們時，又給予了多少羞辱呢？特土良說，首先是十字架，然後是其他結構，接著用斧頭砍削，用鋸子與銼刀（即銼刀）進行打磨。他補充說，在鉛、膠水與鉚釘（希臘語稱為 gomphoi，即釘子）之前，這些神明甚至連頭都沒有。難道他不是用這些話暗示偶像的頭是分開製造的，後來才安裝在身體上，並用釘子固定住嗎？但正如他說的，這些卓越的神明或偶像，沒有生命的氣息，根本感覺不到這些羞辱。因為這些冰冷的死人形象，既不會因為製造它們的恥辱而感到痛苦，也不會因為崇拜者的崇拜與順服而感到高興。此外，老鼠與蜘蛛甚至比這些偶像更聰明，因為它們可以毫無顧忌地在這些偶像上築巢，並用糞便玷污它們。
然而，小偷與其他不虔誠的人更容易理解這一點，如果沒有凱撒軍隊的守衛，這些偶像就永遠無法免於被掠奪與羞辱。
相反地，外邦人卻大聲疾呼，說這些聲音與指責是褻瀆的。我們的作者對他們說：儘管你們咬牙切齒、唾沫橫飛，但這些叫喊對你們毫無幫助。因為你們曾經聽過塞內卡（Seneca）——你們無法反駁的人——用更嚴厲、更苦澀的言詞來抨擊你們的迷信。
誰能不為那些人的褻瀆行為感到悲哀呢？為了讓他們的神明或偶像獲得更大的尊榮，特土良說：他們將野獸應用於利伯、西布莉與塞萊斯蒂身上，也就是說，他們將這些野獸與神明聯繫在一起，而這些神明本應在正午的陽光下照亮那些有理性的人。因為利伯的戰車是由老虎拉動的，正如奧維德（Ovid）與其他許多人所記載的那樣。
西布莉的戰車則由獅子拉動，正如盧克萊修（Lucretius）所歌頌的那樣。
至於塞萊斯蒂，她的戰車則由蛇拉動，正如奧維德在詩中所述。
不僅塞萊斯蒂，維納斯（Venus）也被稱為塞萊斯蒂，她的戰車由天鵝與鴿子拉動。
最後，朱諾（Juno）也被稱為塞萊斯蒂，她的戰車由馬與孔雀拉動。
因此，要說出特土良所指的「塞萊斯蒂」這個名字代表什麼，與證明外邦人將野獸應用於他們的神明一樣困難。
然而，沒有一個心智健全的人會否認，將這種偶像當作真神或賦予神聖力量來認真崇拜與敬拜，是再荒謬不過的事了。
外邦人將偶像視為神明是多麼荒謬；儘管許多人崇拜一些對他人而言是未知的神明，或是他們自己收養的神明，或者將家神當作抵押品、出售，並將它們換成最卑賤的器皿，或者在拍賣場上公開出售，且認為那些更具貢獻、賣價更高的神明更為神聖。
特土良無法忍受外邦人，因為他們對那些理性的、在正午陽光下清醒的人，卻閉上眼睛，堅持要保留並崇拜這些虛假神明的形象、雕像與偶像。因為他說，這種叫喊只是愚蠢的：這些對我們有用。這純粹是空話，他們用這種話在自己的審判中譴責了自己。因為如果沒有參議院的批准，他們就無法將某個神明尊為神明，正如我們之前所見。然而，外邦人卻可以隨意選擇他們想要的任何神明，或者拒絕他們不喜歡的神明。因此，一旦某人接受了某個神明，又會根據自己的喜好拋棄另一個。但這是不可能在不造成褻瀆的情況下完成的。特土良在責備他們時說：當你崇拜其他人時，你卻拋棄了那些你不再崇拜的神明。
有些人認為奧古斯丁（Augustine）曾針對這些話，駁斥了整個論點，並反駁道：我不說特土良所說的那些話，或許比這更真實：如果神明是被選擇的，那麼那些未被選擇的就被判定為被拒絕的。因為你看，即使在被挑選出來的人中，也有一些被提升到更高、更卓越的地位，就像在軍隊中，當士兵被挑選出來時，他們也會被挑選出來執行某項更重要的任務。沒有必要一一列舉，因為事情已經很清楚了。因此，並不是因為神明中有許多被挑選出來的，或者寫這本書的人在評估他們的崇拜，或者神明本身就應該受到譴責：而是應該承認他們是誰，以及他們被提升到什麼地位。
然而，或許可以回答說，奧古斯丁在那裡談論的是外邦人所挑選的神明，而特土良則是在討論任何神明的偶像。但其他人會反對說，外邦人相信這些偶像就是他們的神明。對此，儘管他們對這兩者的說法並不總是一致，但奧古斯丁對特土良的論證似乎並沒有減弱力量。然而，不可否認的是，如果奧古斯丁考慮到我們的作者在《致外邦人》（Ad Nationes）一書中對瓦羅（Varro）關於這些被挑選神明的觀點所做的更詳細的辯論，以及他對這些話的強調：如果外邦人擁有確定的神明，他們就應該感到滿足，而不必渴望被挑選的神明。在這方面，他們也被發現是不敬虔的。因為如果神明是根據你們的意願被挑選的；那麼那些未被挑選的就被宣告為被拒絕的。
然而，特土良在《護教篇》（Apologeticum）中討論神明偶像時，卻得出了與他在《致外邦人》一書中討論被挑選神明時相同的結論：每個神明的地位都取決於參議院的評估。沒有人會成為神明，除非參議院不反對。但人們應該注意到，這些話並不是指被挑選的神明，而是指任何神明的偶像，外邦人可以隨意將它們當作抵押品、出售、交換、打碎。但這是不可能在不造成褻瀆與恥辱的情況下完成的；特別是在一個被拒絕、另一個被挑選的時候。
此外，如果這整個論證對你來說顯得軟弱無力，那麼請接受他提出的另一個論點，毫無疑問，你會承認它具有更大的分量。他說，所有外邦人的偶像，或者說所有他們的神明，要麼是家神與私人的，要麼是公共的。首先，他們被稱為拉爾（Lares）與佩納特（Penates），每個人都將它們保存在家裡，並用私人的儀式來崇拜。
此外，外邦人對他們神明的這種不一致，以及對他們神明的蔑視，使得他們對自己長期崇拜的神明行使權力，將其作為抵押品、出售、交換，有時甚至將薩圖恩（Saturn）變成烹飪鍋，將米諾娃變成勺子。因此，正如外邦人從用於最卑賤用途的器皿中製造偶像或神明一樣，他們後來也從這些偶像中製造其他器皿，或者將它們作為抵押品，或者出售它們。因為從薩圖恩，即薩圖恩的偶像中，他們有時會製造烹飪鍋，即小鍋，根據瓦羅的說法，這是一種用來煮食物的器皿；他們稱之為 cacabum。而勺子（trulla）則是一種飲水器。
這些神明或偶像被外邦人作為抵押品或出售，有兩個原因。特土良說，第一個原因是：當一個神明在長期崇拜中被磨損與損壞時。因此，他們會拋棄那個因年久而磨損或變形的神明，或者將其換成另一個。第二個原因是：當每個人發現自己的家庭需求比神明更神聖時。
此外，他們對公共神明也不怎麼看重，正如他所說，他們甚至以更卑劣與更具侮辱性的方式對待它們。因為每個人都可以隨意私下出售私人神明；但公共神明卻是公開出售的，因為他們將它們作為應稅財產放在拍賣場上。拍賣場（hastarium）是拍賣被沒收財產的地方。
無論如何，這些神明不僅是可出售的，而且正如特土良所說，它們還被視為應稅的；因為在拍賣場停留的五年期間，必須支付某種稅款與貢金。那麼，我請問你，這其中有多少恥辱與羞辱呢？
15 章，頁 547）？
Martyr）曾傳述，在克勞狄皇帝（Claudius imperator）統治時期，在台伯河島（insula Tiberina）兩座橋樑之間，曾為這位西門馬各（Simon Magus）立了一座雕像，並刻有這樣的銘文：「給神聖的西門神」（給神聖的西門神，見《第一部附錄》，頁 6）。極其神聖的殉道者，耶路撒冷的區利羅（Cyrillus Hierosolymitanus）（見《區利羅》，教理講授，頁 457）也支持這一點，他與優西比烏（Eusebius）（見《優西比烏》，教會史，第 2 卷，頁 52）都毫無疑問地斷言，這座雕像是由同一位克勞狄皇帝在羅馬安置的。在此引用其他見證人既容易，也屬多餘。因為所有人都承認，這是古代作家們共同的觀點。
然而，近代的批評家們卻大膽地斷言，這是一個粗鄙的錯誤，是由同一位對拉丁語完全無知的查士丁所傳出，隨後又傳染給了後世眾人的心靈。他們說，當他腦中浮現出「塞蒙聖神」（Semon Sancus Deus Fidius）的雕像時，便誤以為那是西門馬各的雕像，而其他人則因名稱相似的錯誤而盲目跟從。
那麼，這又如何呢？難道所有不僅精通希臘語，也精通拉丁語的人，甚至那些在殉道者查士丁之後來到羅馬的人，都沒有人察覺到這個錯誤，也沒有人提醒過他所承認的這一點嗎？難道是因為在西門聖神的雕像被發現後，就必然得出在查士丁的時代沒有西門馬各的雕像嗎？況且，奧古斯丁（Augustinus）明確作證，西門馬各曾製作了他自己以及海倫娜（Helena）妓女的塑像，並說這些是他提供給門徒崇拜的，且羅馬人以公共權威將其立為神的塑像（見《奧古斯丁》，論異端，第 1 章，頁 6）。然而，如果羅馬確實安置了這些塑像，難道在查士丁的時代，其中一些就不能存在嗎？那麼，有什麼能阻止那位神聖的殉道者以及後來的其他人，親眼看見其中一些，或是從見過的人那裡得到確證呢？
但即便我們假設查士丁、奧古斯丁以及其他許多人都錯了，特土良反對神像的論證依然有力。因為所有人都至少承認，西門聖神的塑像確實曾立於羅馬。然而，崇拜這個假神的塑像，與崇拜西門馬各的塑像同樣是不敬虔的。此外，特土良說，神像的裝束、標誌，以及死者生前的年齡、技藝、職業，在神像上都一應俱全（見《特土良》，護教辭，第 14 章，頁 547）。然而，有什麼比這更荒謬的呢？正如他在另一本書中所寫，土星（Saturnus）被塑造成老人，阿波羅（Apollo）被塑造成無鬚青年，黛安娜（Diana）被塑造成處女，火神（Vulcanus）被塑造成鐵匠（見《同上》，致外邦人書，第 1 卷，第 10 章）？因為任何人看到這些，難道不會立刻看出他們曾經是人，甚至從事過卑微的技藝，因此他們絕不可能成為神嗎？因此，將這些塑像和圖像當作神來崇拜，難道不是極大的不敬虔嗎？
最後，這些外邦人不僅對這些以及其他古老的神，甚至對他們自己的皇帝——無論是死後，還是有時在生前（我們稍後會提到）——都建造了神廟，並在其中安置了他們的塑像，且以與崇拜其他神祇相同的榮譽來崇拜他們。然而，有什麼比將一個活人，或是一個死前曾沉溺於各種罪惡的人的塑像，當作真神來崇拜和尊崇更不敬虔的呢？但這種可憎的迷信，顯然不僅僅存在於瘋狂的帝國平民中，也存在於那些在才智和權威上最為卓越的人之中。因為小普林尼（Plinius）曾親自向圖拉真（Trajanus）皇帝寫道，關於他自己以及那些否認自己是基督徒的人：「他們在我的帶領下呼求神，並向你的塑像——我為此下令將其與神像一同安置——獻上香和酒，此外還咒詛基督，據說凡是真正的基督徒，都無法被強迫做這些事」（見《普林尼》，第 10 卷，致圖拉真書，第 101 封）。如果真正的基督徒完全拒絕做這些事，這並不奇怪，因為這是不可能在沒有極大偶像崇拜罪行的情況下完成的。
因此，我們不必再聽信外邦人的話，他們聲稱這些神——特別是古老的神——的塑像和偶像能給予他們幫助、發出神諭，或行出我不曉得是什麼的奇蹟。因為我們對這些神或塑像所說的話，比正午的太陽更清楚地證明，它們無法從這些神那裡得到任何東西，更不用說行出奇蹟了。此外，正如我們上面所見，特土良清楚地表明，如果這些神似乎行出了任何超越自然秩序的事，那必須歸咎於惡魔的邪術、欺騙和詭計，它們隱藏在塑像的「賣淫」和人類名字的祝聖之下（見《特土良》，護教辭，第 47 章），欺騙了外邦人愚昧的心靈。但關於這些，我們已經討論得夠多了（見上文，第 10 章，第 5 條及後續）。
此外，也沒有異端分子可以向我們耳語，或公開叫嚷，說從特土良之後所闡述的這些內容中，可以得出他譴責所有基督徒的聖像。因為他並沒有討論除假神塑像以外的其他事物，而這些塑像若沒有褻瀆神明的不敬虔之罪，正如已經充分證明的，是無法被崇拜的（見《特土良》，論偶像崇拜，第 5 章）。同樣，也沒有人能合理地說，他在其他地方曾斷言根據摩西的律法，任何塑像和圖像都被禁止：因為他在同一處也同樣清楚地斷言，摩西曾奉神之命製作了銅蛇、基路伯以及其他圖像或塑像，這些因此並沒有帶來任何錯誤的崇拜和偶像崇拜。因此，他認為那些與邪惡的偶像崇拜毫無關聯的圖像，是不應被譴責的。但這些在我們《附錄》的第一卷，以及我們之前的論文中已經解釋得更為詳盡了（見《第一部附錄》，頁 718；《米努基烏斯·費利克斯論文》，第 29 章，第 1 條及後續；《阿諾比烏斯論文》，第 22 章，第 1 條及後續；以及《拉克坦提烏斯論文》，第 31 章，第 1 條及後續）。如果將這些與我們所引述的內容進行比較，它們將會為彼此帶來新的、相互的啟發。
XXX 章
外邦人以何等不敬虔的方式為他們的神以及死去的和活著的皇帝建造神廟與祭壇，並為神廟的土地、祭壇、門戶和門柱索取報酬，以及他們以何等可憎的罪惡玷污了這些神廟，而基督徒甚至連白天都不願去了解。
特土良用什麼論據證明假神的圖像和塑像，以及它們的神廟，完全違背了宗教，且不應建造。因為建造任何假神，更不用說死人或活人的神廟，從來都是不被允許的。那麼，誰能心平氣和地容忍外邦人，他們不僅為虛構的古神，甚至為死去的或活著的皇帝建造了神廟，或者用特土良的話說，建造了殿宇和祭壇？因此，他用這些話來稱呼並嘲笑他們：「你們配得上將神性的榮譽獻給死去的皇帝，因為你們也將其加給活著的皇帝」，或者正如他在另一本書中所補充的，你們建造了祭司職位、神聖的儀式、寶庫、車輛、座椅，即寶座，甚至還有神聖的宴席（見《特土良》，護教辭，第 13 章；《致外邦人書》，第 1 卷，第 30 章）。為了不讓人懷疑這些神廟是為那些新神而祝聖的，外邦人自己甚至在神廟的門檻和祭壇上，刻上了所奉獻的神的名字。如果有人想讓我舉出一些為皇帝奉獻神廟的例子，請看蘇埃托尼烏斯（Suetonius）關於尤利烏斯·凱撒（Julius Caesar）的話：「他甚至允許人們為他制定超越人類地位的榮譽：神廟、祭壇、塑像、與神並列的坐墊、祭司、神職人員」（見《蘇埃托尼烏斯》，第 1 卷，第 76 節）。外邦人的這種瘋狂不敬虔甚至發展到，瓦萊里烏斯·馬克西穆斯（Valerius Maximus）竟敢用這些話向這位尤利烏斯·凱撒祈禱：「神聖的尤利烏斯，我崇拜你的祭壇和你最神聖的神廟，祈求你以仁慈和恩惠的神力，讓許多人的命運在你的榜樣保護與守護下隱藏起來」（見《瓦萊里烏斯·馬克西穆斯》，第 1 卷，第 6 章，第 13 節）。
皇帝奧古斯都（Augustus）確實較為謙遜，正如蘇埃托尼烏斯所證實的，儘管他知道神廟通常是為執政官制定的，但他從未在任何行省接受過神廟，除非是連同他自己與羅馬的名字一起（見《蘇埃托尼烏斯》，第 2 卷，第 52 節）。但即便如此，他還是接受了那些若非對真神造成極大侮辱就無法接受的神廟。因此，那些以皇帝或共和國的名義建造這些及其他神廟的人，更應受到譴責。那麼，對於多米提安（Domitianus）和其他極其邪惡的皇帝，他們正如羅馬歷史學家所記載的，下令稱自己為神並為自己建造神廟，又該說些什麼呢？當然，沒有一個神志清醒的人會否認這是極致的不敬虔罪行。
但請注意，我懇求你，外邦人的固執、不敬虔和貪婪是何等盲目且無法控制。他們不僅僅是為了貪婪，而是為了在其中犯下的罪惡和褻瀆，而將神廟洗劫一空。關於外邦人以及基督徒的神廟，我們在所引用的論文中已經討論得更多了（見《米努基烏斯·費利克斯論文》，第 12 章，第 1 條；《阿諾比烏斯論文》，第 21 章，第 1 條；以及《拉克坦提烏斯論文》，第 55 章，第 1 條）。
當然，建造任何神的神廟和聖殿，無非是為了讓所有人都能去那裡，因此，進入那裡應該是容易、自願且免費的。然而，外邦人正如他們以極大的不義試圖強迫基督徒去那裡，並施加各種懲罰一樣；他們也以極大的貪婪之罪，禁止外邦人進入，除非支付費用。因為特土良說，他們不允許任何人免費進入任何神廟，而是向每個進入的人索取「神廟土地的報酬，以及進入聖地的報酬」（見《特土良》，護教辭，第 45 章），即進入聖殿的報酬。「土地」一詞在這裡僅指建造這座聖殿的地方。西塞羅（Cicero）用這些話清楚地解釋了這一點：「他們改變了土地，即改變了住所和地點」（見《西塞羅》，為凱奇納辯護詞，第 12 篇，頁 241）。在另一處他說：「他們在改變這座城市的土地之前，無法改變這座城市」（見《西塞羅》，為科爾內利烏斯·巴爾布斯辯護詞，第 56 篇，頁 519，第 58 行）。因此，特土良在《致外邦人書》第一卷中說得稍微隱晦一些，說外邦人勒索報酬，是為了「門柱，為了向任何人開放神廟的門戶」（見《特土良》，《致外邦人書》，第 1 卷，第 10 章）。然而，戈特弗雷德（Gothofredus）認為這個詞「stipitibus」是錯誤的，應該讀作「stipibus」（施捨）；因為特土良本人在《護教辭》中寫道：「現在還有誰會投下施捨呢？」（見《同上》，《護教辭》，第 42 章）？但他的前一句話是關於進入神廟的人，而後一句話則是關於已經進入的人。因此，里加爾提烏斯（Rigaltius）保留「stipitibus」一詞並沒有錯，但他必須對自己的觀點給出某種解釋。對我們來說，我們很容易相信特土良用這個詞是指石頭，或者可能是指立在神廟門口的界神（Terminales），它們確實被稱為「stipites」（木樁/柱子），正如我們在其他論文中用古代詩人的詩句所展示的那樣（見《米努基烏斯·費利克斯論文》，第 49 章，第 2 條及第 17 條；以及《拉克坦提烏斯論文》，第 52 頁，第 2 條）。因為他在那裡似乎區分了「stipitem」（柱子）、「ostium」（門戶）和「aditum」（入口）；以便更尖銳地抨擊外邦人的貪婪和不敬虔。然而，如果這個詞是錯誤的，且找不到更好的手抄本，你敢肯定地斷定什麼呢？
26 章，第 4 條）與我們的特土良所觀察到的（見《特土良》，《護教辭》，第 15 章），還同樣無恥且不受懲罰地用賣淫和通姦玷污了他們神的神廟。那麼，他們有什麼理由相信他們的神居住在這些他們經常以如此多的恥辱和罪惡所玷污的神廟中呢？
因此，特土良說，基督徒「連白天都不知道這些神廟」（見《特土良》，同上），這並不奇怪，意思是他們白天不會去那裡，更不用說在夜晚了，因為那裡是如此多罪惡的見證者。然而，如果他們偶爾進入，正如他所說，他們可能會洗劫它們，如果他們崇拜它們的話；也就是說，如果基督徒曾經像外邦人一樣能夠進入這些神廟，毫無疑問，他們會像狄奧尼修斯（Dionysius）暴君和其他我們在別處提到的人一樣，將其洗劫一空，不是像他們那樣為了貪婪，而是為了在其中犯下的罪惡和褻瀆。關於外邦人以及基督徒的神廟，我們在所引用的論文中已經討論得更多了（見《米努基烏斯·費利克斯論文》，第 12 章，第 1 條；《阿諾比烏斯論文》，第 21 章，第 1 條；以及《拉克坦提烏斯論文》，第 55 章，第 1 條）。
外邦人以何等邪惡的良心和貪婪，向他們的神獻祭，並獻上價值一個阿斯（assis）的乳香顆粒、兩滴純酒、渴望死亡的被棄牛的血，以及被宰殺的、患病的、蹄子、頭部、羽毛和毛髮，並欺詐了應給赫丘利（Hercules）的什一奉獻。
外邦人在祭祀中的虔誠和宗教信仰，確實並不比在神廟中更大，他們的貪婪和渴望也不更小。因為特土良說，當他們向他們的神獻祭時，他們最後獻上的是「污穢的良心」（見《特土良》，《護教辭》，第 50 章），或者說是被我們在這篇論文中之前和隨處提到的所有罪惡所玷污的。如果你想知道他們燃燒的是什麼樣的乳香，以及多少，我們的作者會回答你：「價值一個阿斯的乳香顆粒，以及阿拉伯樹的眼淚」（同上），也就是說，不是薩巴（Saba）的乳香（那賣得更貴），而是阿拉伯的乳香（那是以極低的價格買到的）。此外，貪婪的人甚至不會獻上更多的這種乳香，只要是普通的顆粒，而是像我們之前觀察到的那樣，只獻上三顆（見上文，第 24 章，第 5 條，以及《拉克坦提烏斯論文》，第 55 章，第 2 條），用手指捏住，只能抓到極少量的。
但有人可能會爭辯說，難道沒有許多人滿手燃燒著昂貴的乳香堆嗎？正如提布魯斯（Tibullus）在這些詩句中所唱的：
4 卷，哀歌 6。）
「我買了假磨粉和乳香堆；
7 卷，警句 53。）
但這些無疑是詩意的誇張；馬提亞爾在那裡談論的是夢的解釋。然而，誰不知道那些想要知道未來，並極度渴望獲得所求之物的人，是不會吝惜任何開支的？同樣確定的是，只有富人，而且是極少數的富人，才會為他們的神燃燒大量或昂貴的乳香，但那也只是在他們有某種迫切需要，或是為了追求虛榮的傳聞時。而其餘大多數人則只給予三或四顆乳香顆粒，以及兩滴（正如特土良所補充的）「純酒」（見《特土良》，《護教辭》，第 50 章），也就是說，他們能給出的最少的乳香和酒。但關於這種心態，你可以從奧維德（Ovidius）關於獻祭的這些詩句中學到：
不是她自己，就是同伴，但她自己喝得更多。
2 卷，哀歌 8。）
外邦人以同樣的貪婪之罪宰殺祭品，當然不是肥壯的、精選的或完整的，而是「被棄牛的血，渴望死亡的」（見《特土良》，同上）。但一些更挑剔的批評家希望那裡寫的不是「牛」（bovis），而是「人」（hominis），因為只有人渴望死亡。然而，這些純粹是反對所有手抄本共同共識的詭辯。因為誰看不出這是特土良隱喻地指那頭牛，因為年老、消瘦和疾病而變得如此，以至於如果它能說話，它會渴望死亡？因此，特土良本人之前曾用這些話稱呼外邦人：「你們宰殺被宰殺的、患病的、疥癬的，以及你們本來打算給狗或僕人的」（見《特土良》，《護教辭》，第 14 章；《致外邦人書》，第 1 卷，第 10 章）。然而，他們有義務按照法律宰殺完整、優良且美觀的祭品，西塞羅用這些話轉述了這一點：「要預見每一位神祇所喜愛的、美觀的祭品」（見《西塞羅》，《論法律》，第 2 卷，頁 334，第 46 行）。正如馬克羅比烏斯（Macrobius）所引用的維特魯威（Vitruvius）所教導的那樣，這些被稱為「精選的」（eximiae），因為它們是從羊群中挑選出來的，或者因為它們因外表優美而被選出獻給神靈（見《馬克羅比烏斯》，第 3 卷，農神節，第 5 章）。因此，根據普林尼（Plinius）的說法，有一種檢驗和挑選祭品的習俗。維吉爾（Virgilius）在那句詩中提到了這種習俗：
4 卷，埃涅阿斯紀，頁 57。）
正如塞維烏斯（Servius）在那裡巧妙地註釋的那樣：習俗是為了祭祀而挑選那些沒有缺陷的羊，正如在同一位詩人的第六卷中，他又唱道：
6 卷，頁 38。）
但正如維吉爾重複了同樣的話，塞維烏斯在這些詩句上再次觀察到：按照古老的習俗，他忽略了這一點，彷彿這是完全不被允許的，即不能有尖尾巴、不能有裂開的舌頭、不能有黑色的耳朵：通過這一點，他教導了什麼是未觸碰的，什麼是挑選的。
因此，外邦人違反了既定的法律和被接受的習俗，獻上了所有最差的東西，以及「被棄牛的血」，也就是說，根據他們古老的法律和習俗被棄絕和拒絕的。如果有人偶爾真的挑選了優良的祭品，正如所命令的那樣，他們當然不會獻上完整和未觸碰的，而只是獻上其中一些較差的部分，例如「頭部」（capitula），特土良說，或者說是頭。因為他在另一本書中稱變色龍的頭部為「緊接著背部的」（見《特土良》，《論佩利烏斯》，第 5 章），這是頸部較後的部分。因此，他在那裡用「頭部」來指代變色龍的整個頭。因此，保留了祭品中較好的部分，他們宰殺了頭部、蹄子和羽毛（見《特土良》，《護教辭》，第 14 章），正如他在別處所說的，以及其他僕人和家長本來打算給僕人，甚至給狗的東西。但如果有人能清楚地證明特土良在那裡說了什麼「詭辯」，我們不會太反對。然而，沒有人能否認他正確地指責外邦人向神獻上較差的祭品，並從優良和完整的祭品中扣除較好的部分，留作自己的用途。
外邦人的貪婪和不敬虔並沒有就此停止。他們甚至不敢欺詐應給赫丘利的什一奉獻。因此，特土良有時用這些話責備他們：「關於赫丘利的什一奉獻，你們甚至沒有將三分之一放在他的祭壇上」（見《特土良》，《護教辭》，第 14 章）。但西塞羅公開作證，他們本應將這全部的什一奉獻給他（見《西塞羅》，《論神性》，第 3 卷，頁 253，第 22 行）。正是因為這個原因，普勞圖斯（Plautus）引導某個蓋盧西烏斯（Gelasimus）這樣說：
2 幕，第 11 場。）
而且，我懇求你，不要懷疑這位詩人所指的全部財產的什一奉獻。因為他在別處說，從僕人那裡可以很容易地看出他的主人有多少黃金。看他自己的詩句：
「但我想知道他為自己留下了多少黃金，以及他還給了他父親多少。
4 幕，第 4 場。）
普魯塔克（Plutarchus）對這種習俗和制度給出了各種解釋，每個人都可以很容易地在他的書中讀到（見《普魯塔克》，《羅馬問題》，問題 15，頁 267，第 2 卷）。然而，外邦人對這種宗教義務並不關心，他們從這什一奉獻中扣除任何他們能不受懲罰地扣除的部分，甚至連三分之一都沒有支付。這有多真實，你可以從普勞圖斯最後的這些詩句中學到：
2 幕，第 7 場。）
因此，特土良既巧妙又理直氣壯地嘲笑外邦人：「我更讚賞這種智慧，因為你們從損失中奪回了一些東西」（見《特土良》，《護教辭》，第 14 章）。他正確地稱之為「損失」，因為那是給予假神和神靈的。
那麼，外邦人有什麼理由、有什麼臉面試圖強迫基督徒崇拜他們的神，並向他們獻祭，這比野獸般的殘忍更甚？因為即使他們相信那些是真神，即使他們以真誠而非虛假的崇拜來尊崇他們，即使他們向他們獻上完整、精選且最好的祭品；然而，沒有什麼比這更不義和更反常的了，沒有什麼比這更違背人類、神聖和自然本身的法律了，那就是在不辯護、不審訊的情況下，僅僅因為他們的名字就譴責基督徒，並用他們能想出的最精緻的酷刑——或者更確切地說是魔鬼的智慧——來殺害他們。但這些最殘忍和最不義的人害怕，如果基督徒被審訊，他們會如此清楚地證明這種宗教的真理和其他虛假的虛假，以至於沒有人能反對他們。因為這對他們所有人來說是多麼容易和迅速，這在整篇論文中已經得到了最明顯的證明。
此外，在我們努力闡明這些特土良著作中，出現了困難、過時和野蠻的詞彙，我們在某些地方試圖解釋它們。因此，我們認為沒有必要在這裡重新列出它們的新索引。
Lepidi）的故鄉。我有幸見到並抄錄了其中一份副本，這份副本由方濟各會（所謂的「觀察派」）的若望·巴蒂斯塔·卡塔內奧（P. Joannes Baptista Cattaneus）神父極其精確地保存在他的圖書館中。由於他的慷慨，使我能夠汲取這部手稿中我所喜愛的部分，因此我決定將這封信置於這些註釋的前面，因為從中可以清楚地看出潘西羅魯斯（Pancirolus）對特土良所做的貢獻。他是這樣寫的：
我認為我從帕多瓦來到都靈，最幸運的一件事，就是遇見了許多博學之士，其中最重要的是蒙雷阿萊（Monreale）主教、我主格列高利十三世教宗派駐薩伏依公爵伊曼紐爾·菲利貝爾（Emmanuel Philibert）閣下的使節，以及在各類學科中皆有造詣的樞機主教文森特·勞魯斯（Vincentius Laurus）。當他認為我值得與他進行私人交談時，他總是使我的學識更加精進；正如馬爾庫斯·圖利烏斯·西塞羅（M. Tullius Cicero）從昆圖斯·穆修斯·斯凱沃拉（Q. Mutii Scevolae）身邊離開時變得更加博學（見《萊利烏斯》或《論友誼》），我也從他那極其淵博的談話中汲取了許多知識，變得更加充實。他時而講述創世以來的歷史事件，時而闡發哲學的奧秘，或解釋某些晦澀的作者，或根據可靠的抄本修正錯誤的讀法，或按照他虔誠的宗旨解釋聖經中的某些內容。然而，由於他對特土良的著作極其喜愛（見聖耶柔米《論教會作家》中關於特土良的條目），並像對待另一位居普良一樣每天將其捧在手中，他非常痛心於這些著作竟如此晦澀，以至於有時完全無法從中提取出任何意義。但由於他被蒙雷阿萊教區的事務，以及作為教宗使節從羅馬或阿爾卑斯山地區四面八方湧來的緊急事務纏身，沒有閒暇去解釋這位作者，他便尋找另一位能夠承擔這一重任的人。他看到我是一位精通各類學科、精通希臘語且熟知歷史的人，認為我適合進行翻譯，因為特土良本人——正如優西比烏在《教會史》第2卷第2章中所寫——是一位法學家，經常在他的著作中插入許多取自民法典的內容。雖然當時沒有其他人能更精確地完成這項工作，但他對我寄予了超出我能力範圍的厚望，認為我適合這項任務。因為他注意到我在帕多瓦教授民法已久，在都靈也教授了幾年，且尚未認識到我才智的淺薄，他便委託我這項公共職責，我認為他當時是被誤導了，竟認為我能承擔如此重任，不僅能作為法律解釋者，還能解釋這位法學家著作中許多晦澀難懂之處。
因此，他首先向我提出了這個請求，在我一次又一次拒絕後，他堅持己見，並憑藉他的權威，使我不得不接受這項使命。我確實意識到，對於解釋這樣一位作者，我這才疏學淺之人有許多不足之處，而對法律的粗淺認知，不足以解釋那些取自隱晦歷史、哲學、醫學和聖經的內容；當時繁重的法庭事務也不允許我這樣做：但我說我做不到，他卻不肯相信。
我該怎麼辦？我既不能逃避職責，也不敢不服從如此尊貴之人的命令。
因此，我無法抗拒他，只能服從，並寧願讓他責備我的才智，也不願讓他責備我的意志；寧願讓他責備我的軟弱，也不願讓他責備我的固執。
於是，我將脖子套進了軛中，開始利用業餘時間從事這項工作，這既非我的能力所及，時間也不允許我從容進行。但在我順從他的過程中，我擔心自己會遭遇塞爾維烏斯·加爾巴（Sergius Galba）那樣的命運，他在私人身份時被認為有資格統治，但一旦成為皇帝，卻顯得無能（見塔西佗《歷史》第1卷，或《編年史》第17卷）。我也擔心，那個在沉默中似乎還懂點什麼的我，一旦開口，就會被發現是個極其無知的人。然而，無論未來如何，我都要承擔這項任務，盡我所能，以我自己的風格去解釋，正如拉克坦提烏斯（Lactantius Firmianus）和聖耶柔米所指出的（拉克坦提烏斯《神聖學說》第5卷第1章；聖耶柔米《致保利努書》第15封），特土良的風格晦澀，因為他常省略詞語，或使用罕見的詞彙，甚至創造新的短語。為了幫助讀者，我編寫了一份這些詞彙的專用索引，以便他們能看出他是在什麼意義上使用這些詞語的。由於腐敗的抄本帶來了更大的困難，我修正了許多地方，但僅限於那些作者本人經常重複，或聖耶柔米及後世作者所引用的內容。至於我自己的見解，除了字母或音節外，我不敢改動任何東西，寧願保持模糊，也不願引入錯誤或外來的意義，因為與其腐敗，不如保持原樣。然而，我並沒有遺漏任何未受觸動的內容，在極其晦澀的地方，我寧願冒著暴露自己才智不足的風險，也不願讓讀者感到困惑。正如普羅托格內斯（Protogenes）雖然是一位傑出的畫家，卻無法畫出喘息馬匹的泡沫，他對藝術感到憤怒，將海綿浸滿各種顏色扔向畫板，結果卻意外地達到了他想要的效果（見普林尼《博物志》第35卷第10章）：同樣地，當我陷入眾多晦澀之處時，我認為通過某種努力，或許能偶然領悟作者的某種意義；這在哲學家看來，阿威羅伊（Averroes）在解釋亞里斯多德時，以及在我們之中，安傑洛·烏巴爾多（Angelus Ubaldus）在解釋查士丁尼的《新律》時，都被認為是在翻譯成另一種語言時做得不好。我也盡可能地解釋了所有他提及而非敘述的歷史，以免給任何人留下懷疑的餘地。其中，《論軍人的冠冕》、《致殉道者》、《論婦女的裝束》、《論競技》以及《護教辭》，特別是《論面紗》這篇短文，給我帶來了不小的麻煩。其中一些內容已被他人解釋過；但我與他們相比做得如何，將由他人來評判。此外，對於那些較輕微的、看起來容易的部分，我略而不談，只解釋了困難的部分，並根據材料的種類，改變了特土良著作原本的順序，將其分為三部分，以方便學者研究。
如果我能對讀者有所幫助，那應歸功於萬物之真光——神；反之，若我因軟弱和輕率而犯錯，那將歸咎於那位選擇了拙劣譯者的人。我們確實擁有一位偉大且古老的教會導師，他的著作值得所有人閱讀，他駁斥了當時異端的錯誤，經常教導聖餐確實是基督的身體（關於這一點，在貝倫加爾之前從未有人懷疑過，也不可能懷疑），他勸誡人們要進行罪的懺悔，指出為死者舉行奉獻禮是慣例，宣揚羅馬教座的權威，並證實死者的靈魂會在那裡得到煉淨，以及禁食和其他類似的事情，若要一一列舉將不勝枚舉。但要說服愚昧的人，並不容易。因此，請善意地接受我的這些微薄勞作，並將其視為善意。再見。