SEPTIMIUS FLORENS TERTULLIANUS
PAMELIUS
I. 關於爭議之雙重說明。——1. 我們將在神的引導下描述特土良的生平，他（值得一提的是）在羅馬教宗聖維克多（Victor）與同為非洲人、綽號塞普提米烏斯·塞維魯（Septimius Severus）的皇帝統治下，身為非洲人的他在此期間興盛；這裡出現了兩個爭議，且極為困難。第一，關於特土盧斯（Tertullus）執政官、我們的特土良、法學家特土良與聖特土良殉道者，有些人試圖將這四者混為一談。第二，關於作者的時代與年齡，即他何時作為基督的新兵受洗。
關於特土盧斯執政官、我們的特土良、法學家特土良與聖特土良殉道者。——關於前者，首先，Rhenanus 反駁了 Regino 的錯誤讀法，該讀法在 Hermannus Contractus 的編年史中也需要修正，即將「聖特土良殉道者」（根據聖斯德望教宗受難行傳，在八月五日前夕紀念）讀作「特土良」。其次，那些將羅馬執政官特土盧斯與法學家特土良混為一談的人同樣犯了錯誤，這是因為《特土良元老院決議》（Senatusconsultum Tertullianum）的緣故，關於此決議，Baldwin 在給我的信中承認其風格與演說方式不同，最後，因為時間不吻合。如果我們像 Bernardino Rutilio 那樣說特土良是在哈德良（Hadrian）與安東尼（Antoninus）皇帝統治下出版了他的著作，而哈德良皇帝死於公元 890 年，塞維魯皇帝（我們的特土良所處的時代）開始統治於公元 945 年，中間相隔 55 年，那麼當他從法學家成為基督徒時，他將超過五十歲，特別是如果我們將那些通常歸於他的答覆歸於他，而這些答覆在 JG 的權威下被確立。然而，根據聖耶柔米（Jerome）的說法，事實恰恰相反，他寫道，特土良在中年時，在擔任長老許久之後，才墮入異端。如果我們根據其他人（我們在上面遵循了他們的觀點）的說法，認為他在亞歷山大（Alexander）皇帝統治下，與其他被載入《學說彙編》（Pandectae）的法學家一樣，已經名聲顯赫，那麼他就不可能是同一人。因為我們的特土良在亞歷山大皇帝之前約 60 年就信奉了基督，如果他在那時還活著，他就會在異端中成名。此外，反對這一觀點的論據也沒有分量，無法將我拉向他們的一方。因為烏爾比安（Ulpian）（這或許是導致爭議的原因）在《學說彙編》第 50 卷第 17 條中提到皇帝與聖父（即安東尼與塞維魯）對某位特土良的答覆；首先，根據手抄本，那位特土良的名字是 Junius 或 Ovinius，而我們的 Q. Septimius Tertullianus 則被稱為特土良，其次，《佛羅倫斯學說彙編》讀作「特土盧斯」（Tertullus），或許他就是那位……
Hieronymus）的記載，事實恰恰相反；他指出特土良在中年時期，即在擔任長老（Presbyter）許久之後，才墮入異端。但若根據其他人的觀點（即我們在上述所採納的見解），認為他是在塞維魯（Severus）皇帝統治時期，與其他法學家一同撰寫那些被收錄於《學說彙纂》（Pandectae）中的答覆，那麼這就比白晝還要清晰，即此人並非同一位。因為我們的特土良在塞維魯皇帝之前，就已經信奉基督的信仰超過二十年了；如果他在那個時期仍然在世，他就會與帕皮尼安（Papinianus）的其他許多門徒一起，在異端中迷失，因為這些門徒都致力於法律事務。關於這一點，為了不使此處有所遺漏，我們在我們這位作者的生平之後，附上了他從《問題集》（Libri Quaestionum）以及關於《軍營特有財產》（Libro singulari de Castrensi peculio）的單行本中所作的憲令。這些憲令既然留存下來，且沒有人將其他書籍歸於此人名下，其分量之重，足以將我拉向他們的一方。因為烏爾比安（Ulpianus）（他或許是引發這場爭論的契機）在《學說彙纂》第 58 卷第 17 條，關於《特土良元老院決議》（ad SC. Tertullianum）第 1 卷中，提到了皇帝與神聖之父（即安東尼與塞維魯）給予某位特土良的敕令；特別是根據手抄本，此人被稱為尤利烏斯（Julius）或奧維尼烏斯（Ovinius），而我們的昆圖斯·塞普提米烏斯·特土良（Q. Septimius Tertullianus）則被如此稱呼。此外，《佛羅倫斯學說彙纂》（Pandectae Florentinae）讀作「特土利烏斯」（Tertullius），或許他就是那位被提及的人。
至於有人反對說：從托加（Toga，羅馬長袍）到帕利烏姆（Pallium，哲學家斗篷）的轉變，他回答道：「我現在將你與那些神聖的學科進行比較。拋棄那件斗篷吧，既然你已經開始成為基督徒，更好的哲學已經配得上你了。」（《論斗篷》第 5 章，同上第 9 章，同上第 5 章）。然而，這可以理解為該書中這些話的含義：「但古老已經變得虛空，當我們的賽程在我們面前時。這三重的帝國統治，在神對這許多奧古斯都的眷顧下，使這世紀變得多麼幸運！這三重的帝國統治，產生、增加了多少城市，或者使它們恢復了原狀！多少戶籍被登記！多少民族被擊敗！多少階級被彰顯！多少蠻族被驅逐！這帝國的農村確實是世界的耕地，剷除了所有敵對的毒草、荊棘和蒺藜，並使之變得溫順、馴服，並在阿爾卑斯山之上，使之變得文明。」
160 年墮入異端的人，是被作者在《論一夫一妻制》（de Monogamia）一書中提到的「大約 160 年」所誤導（《論一夫一妻制》第 1 章）；但這些年份應當如何從基督受難算起，或者是否應從使徒保羅寫給哥林多人的第一封書信算起，我們將在下文關於主後 213 年的部分進行更詳盡的探討。因此，優西比烏（Eusebius）、尊者比德（Ven. Beda）、勒克索維恩西斯的弗雷庫爾弗（Freculphus Lexoviensis）、馬丁·波羅努斯（Martinus Polonus）、烏爾斯佩格修道院院長康拉德（Conradus a Lichicnaw）、文森特·博洛瓦森西斯（Vincentius Bellovacensis）、赫爾曼·康特拉克圖斯（Hermanus Contractus）以及特里特米烏斯（Trithemius）寫道，特土良大約在主後 200 年左右成名，這要正確得多。然而，除了特土良本人之外，所有人都對他歸信基督的年份保持沉默，但他的話語卻極其晦澀。確實，他在受洗後立即寫下了《論斗篷》一書，原因在於，當他按照基督徒的習慣脫下托加而穿上帕利烏姆時，有人反對他。
Caes. L. Sep. Sev. Pert. Aug.）與克勞狄·塞普提米烏斯·阿爾比努斯·凱撒（D. Claudio Sept. Albino Caes.）於執政官任期內，即第 9 年。羅馬教宗聖維克多（S. Victoris Rom. Pont.）與塞維魯本人，當時在迦太基仍為辯護律師，特土良（Tertull.）對此有極大可能之論述。然而，此年份亦應歸於其《致斯卡普拉》（ad Scapulam）一書中所述：「我們同樣因對皇帝威嚴不敬而受誹謗，然而從未發現基督徒是阿爾比努斯派（Albiniani）、尼格爾派（Nigriani）或卡西烏斯派（Cassiani）；反倒是那些在他們神像前發誓、為其健康獻祭並許願的人，卻被發現是他們的敵人。」（《致斯卡普拉》第 2 章）。事實上，該年羅馬皇帝凱撒·蓋烏斯·佩斯肯尼烏斯·尼格爾·尤斯圖斯·奧古斯都（Imp. Caes. C. Pescennius Niger Justus August.）在基齊庫斯（Cyzicum）或伊西庫斯（Isicum）被殺（據希羅底亞努斯所述）；事後，塞維魯立即處死了那些曾追隨尼格爾、與尼格爾一同作戰的元帥或軍事保民官，以及除士兵以外的所有人，而士兵則因赦免令而被收編；安條克人與尼亞波利斯人亦因此被剝奪了公民權。隨後，據奧努弗里烏斯（Onuphrius）記載，幾位曾援助尼格爾的蠻族國王被塞維魯擊敗；因此，他本人被稱為「皇帝二世、三世及四世」；我們的作者將這些人統稱為「尼格爾派」。後者證實了我們關於阿拉伯人、帕提亞人與阿迪亞波納人在該年被擊敗的觀點；這與上述錢幣與大理石碑文的銘文相符；因此，作者所稱的「蠻族之戰」（《論披風》第 2 章）亦屬實。事實上，在塞維魯與安東尼努斯·奧古斯都（Severi et Antonini Augg.）名義下，於 2 月 5 日、5 月 11 日、7 月 9 日、10 月 27 日及 11 月 21 日頒布的憲令，證實了我們上述關於安東尼努斯的論點。
信仰的宣認開始增長，這得益於我們所列舉的教會教師們的著作與教義，並在當時最大的政治城市中推廣，即亞歷山大、安條克、米蘭，以及整個巴勒斯坦、以弗所、凱撒利亞，並向西方延伸，包括帖撒羅尼迦、雅典、哥林多，以及高盧，特別是羅馬。因為大批群眾與整個家庭都歸向信仰，他們寧願受苦受難，也不願做出任何違背我們宗教的事或進行創新。在此情況下，我們也應列舉當時的教會作家，特土良與優西比烏（Eusebius）都曾提及他們；特別是我們的作者，其歸信無疑歸功於他們的著作與教義。在亞歷山大有第 12 任主教德米特里（Demetrius）及長老潘代諾（Pantaenus）及其門徒亞歷山大的革利免（Clemens Alex.）；在安條克有第 9 任主教塞拉皮翁（Serapio）；在耶路撒冷有第 54 任主教戈爾迪烏斯（Cordius）；在巴勒斯坦的凱撒利亞有提阿非羅（Theophilus）；在以弗所的有波利卡普（Polycrates）；在龐圖的有帕爾馬斯（Palmas）；在哥林多的有貝里盧斯（Beryllus）與巴基利烏斯（Bachyllus）；在非洲迦太基的有阿格里皮努斯（Agrippinus）；在高盧里昂的有聖愛任紐（S. Irenaeus）；最後在羅馬有聖維克多教宗。因此，這證實了我們從手抄本中對作者原文的解讀：「那麼，那些對我們行使權力的不虔誠、不義、卑劣、殘忍、虛偽、褻瀆的法官們，是何等的人，又是何等的真實！」（同上，第 5 章），這正是他撰寫《護教辭》（Apologeticum）時的情況。
197 年
VI. 關於基督徒何時、因何機緣而興起。—— 12. 在提圖斯·弗拉維烏斯·特爾圖盧斯·斯卡普拉（T. Flavio Tertullo Scapula）與提圖斯·弗拉維烏斯·克萊門斯（T. Flavio Clemente）執政官任期內。在羅馬教宗聖維克多任職第 10 年及塞維魯第 3 年，我認為特土良（Tertullianus）歸信了基督信仰（1），當時帝國已完全平定，塞維魯與其子安東尼努斯及克勞狄·阿爾比努斯凱撒（Claud. Albino Caesaribus）共治，這就是他稱之為「三重帝國」的原因，我們已在上述引文中提及，並將讀者轉至該處；因為那裡包含了許多與該年相關的事項。然而，這並非發生在年初，而是在該年年底：在剷除尼格爾的殘餘勢力之後（《致斯卡普拉》第 3 章；《護教辭》第 2 章），正如拜占庭的毀滅，據希羅底亞努斯、佐納拉斯（Zonaras）與米海爾·格利卡斯（Michael Glycas）記載，該城在塞維魯第 1 年開始被圍困，歷時三年，在尼格爾尚存時，最終因飢荒而陷落，並被剝奪了自由，判給了佩林圖斯人（Perinthii，他們曾受尼格爾之苦），城牆被拆毀，淪為村莊。我們的作者也提到了這一點：「據說，在拜占庭被圍困時，基督徒曾歡呼。」（同上，第 19 章）。他歸信的機緣，正如顯而易見的，源於一位曾被基督徒幫助過的異教徒的見證（《論靈魂》第 1 章）。「因此，」他說，「他們習慣於使異教徒成為基督徒，因為他們對這些人深信不疑，正如我們相信基督一樣。他們接受我們聖經的信仰，並以此建立自己的信仰（1）。」然而，這不僅源於此，還源於神聖的聖經，其信仰得到了神親自見證的認可。特別是因為其權威（即使是當時的基督徒也承認）具有最高的古老性，因為：「所有的本體、所有的物質、起源、秩序、各個時代的真相，甚至許多歷史與記憶的事件，以及文字本身的形狀，都指示並守護著這些事；甚至那些神祇，其神廟、神諭與祭祀本身，也曾一度被先知們的書卷所揭示。」此外，這些神聖預言的真實性也得到了證實：「因為，」他說，「無論是預言了什麼，無論是大地吞噬城市，無論是海洋淹沒島嶼，無論是外部與內部的戰爭，無論是王國傾覆，無論是飢荒與瘟疫，以及各種災難，無論是季節與自然元素的職能失調，無論是山脈與自然現象的混亂，都已被預先寫下（即馬太福音 25 章）。當我們受苦時，這些被閱讀；當我們認識到時，這些被證實。」關於這一切，以及他為何歸信，他在《論披風》第 2 章及《護教辭》第 1 章中都有詳述，我們將讀者轉至我們的註釋。
在此我們僅補充一點，他還暗示了羅馬及許多行省發生的巨大災難，以及導致亞洲城市士每拿（Smyrna）倒塌的地震，優西比烏在《編年史》中記載這發生在馬可與維魯斯皇帝時期；還有康茂德時期落入卡皮托利歐山（Capitolium）並燒毀圖書館的閃電，以及我們已經提到的那個時代的內戰。同樣，關於他在《致斯卡普拉》第 3 章中所述的飢荒，原文如下：「正如在希拉里亞努斯（Hilarianus）總督任內，當他們對我們的墓地大喊：『不要有墓地，他們不屬於他們；因為他們沒有收割自己的莊稼。』」最後，關於那裡提到的異象：「因為在維森西（Vicensi）的集會上，太陽幾乎失去了光芒，這是一個異象，以至於它無法從普通的日蝕中解釋，這發生在他處於自己的頂點與住所時。」（《論靈魂的見證》第 1 章）。事實上，我們也認為許多基督徒教父反對異教徒的著作促成了他的歸信，他曾在其他地方暗示過：「有些人，」他說，「對古老的文學、好奇的勞作與記憶的持久性有著堅持，他們為我們撰寫了小冊子，紀念並見證了異教的起源、傳統與論點，藉此可以認識到，我們沒有接受任何新的或怪異的事物；關於這一點，共同的文學也為我們提供了支持，無論我們排除了什麼錯誤，或承認了什麼公平。」（《論瓦倫廷》第 5 章）。其中值得紀念的有夸德拉圖斯（Quadratus）、阿里斯提德（Aristides）、阿那克薩哥拉（Anaxagoras）、梅利托（Melito）、安條克的提阿非羅（Theophilus）、阿波利納里烏斯（Apollinarius）、塔提安（Tatian）、亞歷山大的革利免（Clemens Alex.）與阿波羅尼烏斯議員（Apollonius Senator）；最後，作者在某處引用的哲學家與殉道者查斯丁（Justinus）、教會智者米爾提亞德（Miltiades）與所有教義中最具好奇心的探索者愛任紐（Irenaeus）。顯然，從《護教辭》中可以看出，他在歸信前後都致力於研讀所有這些人的著作，他在書中不斷地逐字模仿他們。在所有這些輔助工具的幫助下，他歸信了基督信仰並已受洗，當他穿上基督徒的披風（正如之前其他人所做的那樣）而受到朋友指責，認為他從托加（Toga）轉向披風是不一致時，他在迦太基發表了演講（即《論披風》），在演講中他讚揚了披風的古老、簡樸、便利、無憂的自由、哲學的莊重與神聖；並展示了為什麼他不應該因為改變服裝而受到指責。在此機緣下，他還抨擊了各種改變自然的淫亂行為、貴婦人不體面的裝束，並對法官論壇與軍隊的惡習，以及野心與貪婪進行了譴責。然而，在這些執政官任期內，塞維魯與安東尼努斯於 3 月 11 日頒布的憲令，現存於《狄奧多西法典》第 9 卷第 1 冊，再次證實了我們關於安東尼努斯為帝國之子的觀點。
197 年
VII. 他如何獲得了各類學科的知識。—— 14. 在蓋烏斯·多米提烏斯·德克斯特（C. Domitio Dextro）二世與盧修斯·瓦萊里烏斯·梅薩拉·特拉塞亞·普里斯庫斯（L. Valerio Messala Thrasea Prisco）執政官任期內。在羅馬教宗聖維克多任職第 11 年及塞維魯第 4 年，特土良已是基督徒，他的著作（我們稍後會討論）證實了他將全部精力投入到了哪些事務中。首先，顯而易見的是，他沉浸在神聖經文的閱讀中，以至於他將所有經文的各個部分都銘記在心，甚至在一個句子中就包含了許多內容；正如我們將其與作者進行對照的《聖經索引》中可以輕易發現的那樣。在引用這些經文時，他始終遵循七十士譯本（70 Interpr.），就舊約而言，據以斯拉（或他本人所證實）記載，這是經過修復的（《論婦女的裝束》第 3 章；《護教辭》第 18 章）；這不僅限於摩西的五經及其他歷史書，也包括先知書，這些書是從希臘文翻譯過來的，其純潔性由時代的簡樸所保存與證明。然而，當爭論與異端擾亂了人們的思想並開始提出問題時，許多內容為了適應人類的理解而發生了改變，以至於在書卷中保留了人類所認為的內容。因此，希臘人自己也有不同的抄本。但我認為，當理性、歷史與權威被遵守時，那才是真實的。因為今天在拉丁文抄本中被指責的內容，在特土良、維克多里努斯（Victorino）與居普良（Cypriano）等古人的著作中卻是這樣放置的。到此為止。此外，我們的作者日夜沉浸在研讀中，不僅研讀我們上面提到的那些為基督信仰辯護的作者，還無疑研讀了其他教會作家：如阿格里帕（Agrippa）或亞基帕主教（Episcopo），他在馬可·奧理略（M. Aurel.）時期曾被提及；還有斐洛（Philo）、約瑟夫（Josephus，他稱之為《猶太古史》的本土辯護者）、阿皮翁（Appion）與赫格西普（Hegesippus）、猶太人、羅馬的革利免（Clemens Romanus）及聖波利卡普（S. Polycarpus，他承認前者由彼得按立，後者由約翰按立為士每拿主教）、安條克的聖伊格那丟（S. Ignatius）、高盧的聖狄奧尼修斯（S. Dionysius Areopag.）、希拉波利斯的帕皮亞（Papias）、阿格里帕·卡斯托爾（Agrippa Castor）、哥林多的狄奧尼修斯（Dionysius）、克里特的普利尼烏斯（Plinitum）與腓力（Philippum）、穆薩努斯（Musanus）、莫德斯圖斯（Modestus）、亞歷山大的潘代諾（Panthenus）、亞洲的羅頓（Rhodon）、塞拉皮翁（Serapio）與某個普羅庫盧斯（Proculus，他稱之為基督徒辯才的尊嚴，我們稍後會詳述）；最後是第六位阿皮翁（Appion）、坎迪杜斯（Candidus）、阿拉伯人（Arabianum）、馬克西姆斯（Maximus）與赫拉克利特（Heraclitus）。我還要加上那些在彼得寶座上繼承羅馬教宗職位的人，他們的教令現存，作者提到了利努斯（Lino）與克雷圖斯（Ceto）、阿納克萊圖斯（Anacletum）、埃瓦里斯圖斯（Evaristum）、亞歷山大（Alexandrum）、西斯圖斯（Sixtum）、特勒斯福魯斯（Telesphorum）、許金努斯（Hyginum）、庇護（Pium）、阿尼塞圖斯（Anicetum）、索特爾（Soterem，他因機緣巧合而提及）及埃留特里烏斯（Eleutherum，他稱之為本篤）。我認為所有這些人都是用希臘文寫作的，從其拉丁譯本的風格可以看出；因為他們像聖愛任紐一樣，比拉丁文更精通希臘文。因此，正如雷納努斯（Rhenanus）所註釋的那樣，當有人被翻譯成拉丁語時，人們寧願從源頭（如他們所說）飲水，也不願從水坑中飲水。然而，有些人寫道，在該年 5 月 12 日，即帝國誕辰日，塞維魯皇帝在維米納提烏姆（Viminatium）將其子安東尼努斯封為凱撒·奧古斯都，就在他出征對抗阿爾比努斯之前。然而，他從一開始就被稱為奧古斯都，這從前幾年以塞維魯與安東尼努斯·奧古斯都名義發布的詔書中可以看出。在此期間，阿爾比努斯反對塞維魯的陰謀，作者也提到了這一點：「因此，尼格爾與阿爾比努斯的黨羽。」
198 年
VIII. 何時以及在何種時局下撰寫了某些詩歌。—— 15. 在提圖斯·塞克斯圖斯·拉特拉努斯（T. Sextio Laterano）與馬可·馬里烏斯·庫斯皮烏斯·魯菲努斯（M. Mario M. F. Cuspio Rufino）執政官任期內。在羅馬教宗聖維克多任職第 14 年及塞維魯皇帝第 5 年，特土良很可能為了練習而撰寫了《創世記》（GENESIM）與《所多瑪》（SODOMAM）詩歌，甚至我認為是舊約聖經的完整歷史；因為他之前已經提到過這些內容，並且從後者的開頭可以看出，他甚至描述了全世界的洪水；因此，還有那首《致背棄基督信仰而重返偶像崇拜的元老》（AD SENATOREM EX CHRISTIANA FIDE AD IDOLORUM SERVITUTEM REVERSUM）的詩歌，以及五卷《反馬吉安》（ADVER. MARC.）與《論主的審判》（DE JUDICIO DOMINI）一書。事實上，在該年 4 月 20 日，凱撒·盧修斯·塞普提米烏斯·阿爾比努斯·奧古斯都（D. Claudius Septimius Albinus Augustus）在里昂（Lugdunum）被塞維魯皇帝擊敗並殺害；該城因之前曾接納他（據希羅底亞努斯記載）而被劫掠並焚毀；在這次遠征中，據各種銘文記載，他被稱為「皇帝八世、九世及十世」。在該城被攻陷後，塞維魯下令處死所有曾援助他的高盧、西班牙與不列顛的貴族，隨後返回羅馬，搜捕並處死了他各地的朋友，其中包括 40 名元老，以及所有曾密謀反對佩爾提納克斯的人：作者在上述引文中將這些人稱為「阿爾比努斯派」。他指出這種搜捕持續到了主後 195 年及之後的幾年：「但現在，」他說，「那些邪惡黨派的同夥或支持者每天都被揭露，在弒君者的收穫之後，仍有殘餘的拾穗者。」顯然，據目前所知，這一直持續到帕提亞凱旋，以及塞維魯的新年，我們在那裡有更詳細的論述。他在其他地方也暗示了被處死的元老：「沒有人，」他說，「不能為了人的緣故而忍受他在上帝的緣故中猶豫忍受的事。對於這一點，即使是我們當前的時代也提供了證據；有多少人，什麼樣的人，在他們意想不到的出生、尊嚴、身體與年齡中，為了人的緣故而受苦：或者如果他們反對他，或者如果他們站在他的對立面。」（《致斯卡普拉》第 2 章；《護教辭》第 55 章）。當時的執政官之一拉特拉努斯（Lateranus）是塞維魯皇帝的朋友，以至於他在羅馬為他建造了極其宏偉的建築，我們至今仍稱之為拉特拉努斯宮（Palatium Lateranense），聖耶柔米在法比奧拉（Fabiola）的墓誌銘中寫道，他後來被凱撒利亞人（Caesariano）用劍殺死，或許是安東尼努斯·卡拉卡拉（Antonini Caracallas）所為，他對其父的許多朋友進行了報復。然而，由於聖維克多教宗的第 2 封信是在這兩位執政官任期內，於 9 月 1 日發出的，而其前任聖埃留特里烏斯（S. Eleutherii）的信是在馬特努斯（Materno）與布拉杜阿（Bradua）執政官任期內的 7 月 11 日發出的，因此我們必須將此年份定為該年，而非前一年。
199 年
IX. 關於出版《反猶太人》一書。—— 16. 在提圖斯·阿提烏斯·薩圖爾尼努斯（T. Hatyriot. F. Saturnio）與蓋烏斯·安尼烏斯·特雷博尼亞努斯·加盧斯（C. Anno App. F. Treboniano Gallo）執政官任期內。在羅馬教宗聖澤菲里努斯（S. Zephyrini）任職及塞維魯皇帝第 6 年，我們認為特土良與某位猶太人發生了那場爭論，並因此撰寫了《反猶太人》（ADVER. JUDAEOS）一書。「在一次爭論中，」他說（《反猶太人》第 1 章），「基督徒與猶太歸信者進行了辯論。雙方輪流爭辯，將辯論拖延到了傍晚。由於旁觀者的一些喧嘩，真理被某種雲霧所遮蔽。因此，我們決定將那些在辯論中未能完全闡明的事項，更仔細地審視，並以閱讀的方式結束這些問題。」在此過程中，值得注意的是，他從那個時代開始就很好地推導了信仰在幾乎整個世界的擴張。因為他說：「除了已經降臨的基督，萬國還相信誰呢？……帕提亞人、米底亞人、以攔人等。」（同上，第 7 章），正如使徒行傳第 2 章所讀到的，以及其他民族，以至於蓋圖利亞人的多樣性、摩爾人的廣大疆域、西班牙的所有邊界、高盧的各個民族、不列顛人（羅馬人無法進入的地方，但已臣服於基督）、薩爾馬提亞人、達契亞人、日耳曼人、斯基泰人，以及許多我們所不知道的偏遠民族、行省與島嶼，以及我們無法一一列舉的地方；在所有這些地方，已經降臨的基督之名都在統治著。關於當時羅馬帝國的邊界，也有值得紀念的事：日耳曼人至今仍不被允許越過邊界。不列顛人被海洋環繞，摩爾人的民族與蓋圖利亞人的蠻族被羅馬人圍困，不得越過他們地區的邊界。我對羅馬人有什麼可說的，他們用軍團的駐軍加固帝國，無法將其王國的力量延伸到這些民族之外？希羅底亞努斯在《歷史》第 2 卷中也提到了這一點，他說塞維魯被軍隊選中，因為他們在多瑙河邊界守衛，保護羅馬帝國免受蠻族侵擾。事實上，我們將此年份定為聖澤菲里努斯教宗任職的第 1 年，因為在聖維克多去世後，教座空缺了 11 天，他本人於 8 月 10 日在這些執政官任期內被選出，正如達馬蘇斯（Damasus）所證實的，他寫道他在塞維魯與安東尼努斯時期任職，從薩圖爾尼努斯與加盧斯執政官任期開始，一直到普拉森斯（Praesente）與埃克斯特里卡圖斯（Extricato）執政官任期。關於聖維克多在殉道者中被列為第五位，這在當時尚未開始對基督徒的迫害，這並不困難，這也促使優西比烏與其他編年史家將教宗任期延長至塞維魯的第
或 10 年。然而，我與聖達馬蘇斯關於兩者時代的觀點，得到了聖澤菲里努斯教令的證實，這些教令是在薩圖爾尼努斯與加盧斯執政官任期內，分別於 9 月 20 日與 11 月 9 日發出的；在原始教會中，迫害由羅馬民眾或城市長官發起並非不尋常。此外，作者在當時明確指出：「塞維魯，」他說，「不僅沒有迫害，甚至還以見證來裝飾他們，並公開反對憤怒的民眾。」（《致斯卡普拉》第 4 章；《護教辭》第
章）。然而，在下一年之前，必須頒布神聖塞維魯與安東尼努斯的法律，規定不得缺席審判，他在《論被告》第 1 卷中提到了這一點；因為他無疑暗示了這一點：「法律對缺席者有什麼損失，如果真理被未經審判而定罪？」以及：「當不允許未經審判而定罪時。」
200 年
I. 關於《護教辭》、對異教徒的見證與反駁，以及特土良的司祭職，並由此引發的關於懺悔、禱告、割禮、亞倫的服裝、潔淨與不潔淨的動物、三位一體、洗禮的著作。—— 17. 在普布利烏斯·科爾內利烏斯·阿努利努斯（P. Cornelio Anullino）二世與馬可·奧菲迪烏斯·弗隆托（M. Aufidio M. F. Frontone）執政官任期內。在羅馬教宗聖澤菲里努斯任職第 2 年及塞維魯皇帝第 7 年，當時皇帝與其子安東尼努斯及蓋塔（Geta）在出征前已被宣佈為凱撒·奧古斯都。
在提圖斯·克勞狄·塞維魯（T. Claudio Severo，而非塞維魯皇帝）與奧菲迪烏斯·維克多里努斯（Aufidio Victorino）執政官任期內。
Zephyrinus）任職第三年，以及塞維魯（Severus）皇帝執政第八年時，儘管皇帝當時仍遠征帕提亞（Parthica）與阿迪亞波納（Adiabenica），且前一年已收降阿拉伯人與波斯王阿巴加爾（Abagarus），羅馬對基督徒的迫害似乎稍有平息（或許是得力於他自己的《護教辭》）；然而，特土良（Tertullianus）見到自己與其他作者的護教著作，對於外邦人的歸信並無太大助益，於是改以另一種寫作方式，直接向尚未歸信的外邦人靈魂發出呼籲，要求其為偶像作見證，並據此撰寫了《論靈魂的見證》（De Testimonio Animae）一書。書中他引用了當時大眾的口語，如：「神所賜的」、「若神願意」、「願神祝福你」、「神看見一切」、「交託給神」、「神必報應」，以及其他類似用語。
關於特土良是否曾擔任羅馬教會的長老，杜賓（Dupinius）與施羅克（Schroeckh）持反對意見。但在我看來，這些批評家的論點並不充分，因為他們僅僅依賴於該作者的《預定論》（Praedestinatus），而該書由於包含無數錯誤，在大多數嚴謹的歷史學家眼中幾乎沒有權威性。然而，對我們而言，他究竟是在羅馬、迦太基，還是如克勞德·喬治·瓦爾克（Jo. Georg. Walch）所言，根本未曾在任何教會擔任過長老，這並不重要。
Uxorem）中，不僅勸阻她不要再婚，且在後續著作中明確禁止與外邦人通婚，這顯示這些著作是在他陷入異端之前所寫的，或許是在羅馬時期，因為他當時經常往返於該地，且從其身體狀況來看，他似乎將前一封勸誡信視為臨終前的遺囑與信託。
Aur. Bassus Sev. Aug.）與普布利烏斯·塞普提米烏斯·蓋塔（P. Sept. Sev. Aug.）擔任執政官，羅馬教宗聖澤菲里努斯任職第七年，塞維魯皇帝執政第十三年時，由於各種異端在非洲蔓延，他認真地投入到反對異端的寫作中。其中首先出現的是《駁馬吉安》（Adversus Apellem）一書。
亞佩利安派（Apetletianos），反對黑摩根（Hermogenes），論物質與神同永（de Materia Deo coaeterna），論靈魂的起源（de Censu animae ex eadem materia），反對瓦倫廷派（adversus Valentinianos），論靈魂（de Anima），論信徒的盼望（de Spe fidelium）。在盧修斯·法比烏斯·塞普提米亞努斯（L. Fabio M. F. Septimiano II）與馬庫斯·安尼烏斯·利波（M. Annio II. F. Libone）擔任執政官之年，即羅馬教宗澤斐里努斯（Zephyrini Papae）任內，塞維魯皇帝（Ti. Severi imper.）在位第十二年。特土良（Tertullian）以迦太基所舉辦的皮提亞競技（Pythici agonis）及其他競賽為契機，且因羅馬正值舉行世俗賽會（Ludi Saeculares），當時透過傳令官召集眾人，而這些賽會既無特殊意義，亦非觀賞之必要，為了使基督徒遠離這些活動，特土良以希臘文與拉丁文撰寫了著名的《論賽會》（DE SPECTACULIS，參見該書第1章及後續章節）。他在書中極為精闢地論證了，所有與這四類賽會相關的事物，皆源於偶像崇拜，因此對基督徒而言是禁止參與的。塞維魯皇帝於該年慶祝第八次世俗賽會，這不僅有琴索里努斯（Censorinus）在《論生日》（lib. de Die natali）一書中的記載，狄翁（Dion）與希羅狄安（Herodianus）亦有提及（後者自稱親眼目睹），更有執政官年表（Fasti Consularibus）為證：「依元老院決議舉行第八次世俗賽會」（LUDI SAECULARES OCTAVI EX S.C. FACTI），且發現了如下銘文：「馬庫斯·奧里略·安東尼·庇護·奧古斯都，神聖世俗賽會」（M. AUR. ANTONINUS PIUS AUG. SAECULARIA SACRA S.C.）。波利提亞努斯（Politianus）與奧努弗里烏斯（Onuphrius）亦認為，現今尚存的塞維魯凱旋門即是為此契機於該年建立的，其銘文如上所述，兩人皆詳盡地追溯了世俗賽會的起源與所有儀式。然而，關於賽會中通常展現的偶像崇拜，作者在另一篇註釋中已有詳盡論述，好奇的讀者若參閱我們的註解，便無需多言。
IDOLATRIA），書中不僅提及了此書及迫害事件（《論偶像崇拜》第2卷第13章，第164條；《致妻子書》第1卷第7章，第44條；第2卷第1章），並斷言皇帝的慶典亦屬於偶像崇拜，正如其他許多直接涉及崇拜偶像的行為一樣。我們亦將《論婦女裝束》（DE HABITU MULIEBRI）與《論女性修飾》（DE CULTU FEMINARUM）兩書歸於同一年，前者譴責過度的裝飾，後者則批評對頭髮與皮膚不必要的護理。
關於亞佩利安派（Apetletianos），儘管今日已失傳，即馬吉安（Marcion）的門徒亞佩利（Apelles）的追隨者，作者曾言：「至今在世上仍有記得他們的人，甚至有他們自己的門徒與繼承者，以致後人無法否認。」我們認為《反對黑摩根》（ADVERSUS HERMOGENEM）二卷、《論物質與神同永》（DE MATERIA DEO COAETERNA）一卷，以及《論靈魂的起源》（DE CENSU ANIMAE EX EADEM MATERIA）一卷，皆是在同一時期撰寫的。至於他何時開始散佈異端，並不明確；然而，聖耶柔米（B. Hieron.）在《教會作家名錄》（Catal. Script. Eccles.）中似乎部分暗示了這一點，他提到安提阿的提阿非羅（Theophilum Antiochenum）曾首先撰寫反對黑摩根異端的著作。儘管提阿非羅在維魯斯（Verus）皇帝治下活躍，但從其《致奧托呂庫斯書》（ad Autolycum）第3卷可知，他活得比維魯斯更久，該書計算了從世界創造到羅馬執政官，以及到維魯斯皇帝駕崩之年的年數。因此，我們認為他在康茂德（Commodus）皇帝治下才散佈了他的錯誤；然而，作者在世時他仍活著，正如作者親口所言：「我們提到這些真理的姦淫者，如馬吉安、瓦倫廷與亞佩利，他們已經死了；但尼吉迪烏斯（Nigidius，不知是誰）、黑摩根以及其他許多人，至今仍在行走，顛覆主的道路」（《反對異端者的處方》第30章）。菲拉斯特里烏斯（Philastrius）在《論異端》（lib. de Haeres.）中證實了黑摩根曾在非洲活躍，作者並補充說他曾有某位名為「某人」（Nescio）的導師。當瓦倫廷異端派的考驗依然存在時，除了上述首領外，還有提摩提烏斯（Theotimus）、亞歷山大（Alexander）與普羅狄庫斯（Prodicus）為首，作者效法聖伊里奈烏（B. Irenaeum），幾乎逐字撰寫了《反對瓦倫廷派》（ADVERSUS VALENTINIANOS）一書。關於前者，作者說：「提摩提烏斯曾致力於律法的圖像。瓦倫廷從未如此：然而瓦倫廷派卻透過瓦倫廷（行事）。至今在安提阿，唯有阿克西尼庫斯（Axionicus）仍藉由嚴格遵守其規條來紀念瓦倫廷」（《反對瓦倫廷派》第3章第4節，第52、53、54條；同書第15章第127條；第16章第131條）。關於第三位，他寫道：「因為，正如瓦倫廷派中的某人所言，他們起初不認為基督的實體是地上的、屬人的」（同書第17章；《反對諾斯底派》第3卷）。
關於特土良的生平，他因亞歷山大那種異端的天才而聲名大噪。他又說：「但撇開亞歷山大與他的三段論不談」（《反對普拉克西亞》第3章；《反對異端者的處方》第21章）。最後，關於最後一位，有兩處相關記載：其一，「如果當時普羅狄庫斯或瓦倫廷在場」；其二，「當另一位神被引入以反對創造主時，那麼根據瓦倫廷派與普羅狄庫斯派，就會有許多神」（《反對瓦倫廷派》第5章；《反對異端者的處方》第5、51、52章，第327條；《論靈魂》第55章）。在那裡不可能讀到「普羅克魯斯」（Proclos），因為那是抄寫錯誤，除了我們已在適當之處證實外，還可以證明普羅克魯斯（Proclus 或 Proculus）並非瓦倫廷派，而是孟他努派（Montanista），某些孟他努派的追隨者稱他為普羅克魯斯；而在此之前，他仍是一位大公教會信徒，聖佩爾佩圖阿（S. Perpetua）曾寫道他在天堂。我們認為《論信徒的盼望》（de Spe Fidelium）一書幾乎是在同一時期撰寫的，旨在於非洲的基督徒迫害中堅固信徒的心。儘管我們發現那句諺語極為真實，即「一個錯誤會引發另一個」，因為這兩本書的論點都帶有悖論，且在《論靈魂》一書中還能發現不少不夠健全的觀點，關於這些觀點，我們在作者的悖論與解毒劑中有更詳盡的討論。我們在此補充一點，該書《論靈魂的狀態》（De Omni Statu Animae）——作者本人甚至稱之為《靈魂註釋》（Commentarium animas）——是在他親自見證下撰寫的，書中探討了哲學家與異端者過去對靈魂的所有論述，以至於無論是哲學家還是神學家，都不需要這份註釋。
主後208年。
Carne Christi）反對四種異端，《論肉身的復活》（de Resurrectione carnis）反對馬吉安（Marcion）第五卷，《論軍人的冠冕》（de Corona Militis），《蠍子》（Scorpiacum）反對諾斯底派（Gnosticos），以及《反對普拉克西亞》（adversus Praxeam）。——26. 羅馬教宗澤斐里努斯（S. Zephirini）任內，塞維魯皇帝在位第15年。馬庫斯·弗拉維烏斯（M. FLAVIO M. F. M. N. AFRO）與昆圖斯·阿利烏斯·法比烏斯·卡圖利努斯·馬克西穆斯（Q. ALLIO FABIO CATULLINO MAXIMO）擔任執政官之年，特土良撰寫了《反對馬吉安》的第一卷，這點可從以下文字證實：「但現在，主為何在提庇留·凱撒（Tiberii Caesaris）第12年啟示，而實體卻在塞維魯皇帝第15年才被發現？」（《論肉身的復活》第2章、第45章；《反對馬吉安》第1卷第15章；《論基督的肉身》第3卷第7章）。因此，此時應同時出版了《論基督的肉身》反對四種異端、《論肉身的復活》以及《反對馬吉安》五卷（《論肉身的復活》第2章；《反對馬吉安》第5卷第10章，第450條；《論軍人的冠冕》末章），因為它們是在同一時期撰寫的。正如我們在其他地方所說，在《論基督的肉身》中引用了《反對馬吉安》第四卷，在《論肉身的復活》中引用了《反對馬吉安》第二卷與第三卷，而在《反對馬吉安》第一卷中引用了《論肉身的復活》，這使得我們認為，首先撰寫了反對馬吉安的前四卷；隨後是中間的那兩卷；最後是《反對馬吉安》第五卷。此外，如果如奧努弗里烏斯（Onuphrius）所言，今年慶祝了安東尼·塞維魯（Antonini Imper. Severi）之子的十週年慶典，或許是因為前往不列顛戰爭而提前了一整年，卡西奧多魯斯（Cassiodorus）記載這發生在兩位執政官任內；《論軍人的冠冕》一書也寫於今年；但如果是在次年（這對我來說，根據那枚銘文「安東尼·庇護·奧古斯都，第三次執政官，向神還願」更為可信），讀者可以將兩者都歸於此，只要同意我們，是在不列顛遠征之前。銘文上方放置的騎士手持標槍的肖像也與此相關：「奧古斯都的出征」（PROFECTIO AUGG.），因為塞維魯帶上了兩個兒子，從執政官年表可知，普布利烏斯·塞普提米烏斯·蓋塔（P. Septimius Geta）在次年首次被稱為皇帝、凱撒、奧古斯都，並接受了保民官權力，這證實了我們的推測。
主後209年。
羅馬教宗澤斐里努斯（S. Zephirini）任內，塞維魯皇帝在位第16年。皇帝凱撒·馬庫斯·奧里略·塞維魯·奧古斯都之子安東尼·奧古斯都（IMP. CAES. M. AUREL. SEVERI AUG. F. ANTONINO AUG.）與普布利烏斯·塞普提米烏斯·塞維魯·奧古斯都之子蓋塔（P. SEPTIMIO SEVER. AUG. F. GETA）擔任執政官。在慶祝安東尼的十週年慶典後，我們認為特土良撰寫了《論軍人的冠冕》。這似乎是指塞維魯皇帝，或者更確切地說是他在前往不列顛期間，羅馬城的代理官。基督徒們有的被火燒，有的被劍殺，有的被野獸吞噬，有的被棍棒毆打，有的被鐵鉤撕裂，在監獄中飢餓。我們說塞維魯當時不在不列顛，是因為今年有不列顛遠征的記載，正如我們之前所證實的，尤西比烏斯（Euseb.）在《編年史》、奧羅修斯（Oros.）第7卷第11章、保羅·迪亞科努斯（Paulus Diaconus）第8卷第1章，以及在此之前的斯巴提亞努斯（Spartianus）、希羅狄安（Herodianus）與狄翁（Dio）在《塞維魯傳》中所述。因為當時不列顛尚未完全臣服於羅馬，正如上述引文所言：「不列顛人對羅馬人而言是無法進入的，但對基督而言卻是順服的」（《反對猶太人》第7章），因為在聖埃留特里烏斯（S. Eleutheri）教宗的幫助下，不列顛國王路修斯（Lucio）在不久前歸信了真道，正如那些話所說：「不列顛的邊界已被海洋所包圍」。
主後210年。
羅馬教宗澤斐里努斯（S. Zephirini）任內，塞維魯皇帝在位第17年。馬庫斯·奧里略·克勞狄烏斯·波培亞努斯（M. AURELIO CLAUDIO M. F. POMPEIANO）與洛利亞努斯·阿維圖斯（LOLLIANO AVITO）擔任執政官。特土良當時仍在羅馬，在我看來，他撰寫了《論童女蒙頭》（de Velandis Virginibus），他承認該書也以希臘文撰寫，並說：「既然我已經忍受了關於我觀點的爭論，我也將用拉丁文證明我們的童女應該蒙頭」（《論童女蒙頭》第1章）。關於此議題，次年有更詳盡的論述。他很可能在不久後回到迦太基，撰寫了《反對普拉克西亞》（ADVERSUS PRAXEAM），作者對此說：「此人首先從亞細亞將這種變態行為帶入羅馬；他擾亂了許多人，此外，他還因僅僅因為短暫的監獄之苦而對殉道感到自負。普拉克西亞在此（即非洲）播下了種子，後來被神所願的人（據看來是澤斐里努斯教宗，正如聖奧普塔圖斯（B. Opt. Milevit.）第1卷反對帕爾梅尼安（Parmenian）所言）所揭露，甚至似乎被根除了。最後，這位前任教師已經撤回了他的錯誤，手寫稿仍保存在心理派（Psychicos）手中，當時的事情就是這樣處理的，此後便沉默了。但那些異端在各處播下了種子。因此，他長期以來透過虛偽的狡猾進行試探，現在又再次爆發」（《反對普拉克西亞》第1章）。從這些話中可以清楚看出，普拉克西亞曾因某人的辯論而撤回了他的異端，但隨後又再次陷入，並在撰寫此書時仍然活著。儘管如此，如果他補充說孟他努的預言藉由他的幫助被驅逐是真的，考慮到他活躍於聖埃留特里烏斯教宗時期，普拉克西亞當時應該已經年邁。我們當然認為應相信作者所說的話；不僅因為聖帕西安（S. Pacianus）對卡塔弗里吉亞（Calaphrygias）異端寫下了這些真實的話：「首先，他依賴於許多作者；因為希臘人布拉斯圖斯（Blastus）是他們的人；提奧多魯斯（Theodolus）與普拉克西亞也曾教導過你們」；而且因為作者本人在書中，除了承認他們是孟他努、普里絲卡（Prisca）與馬克西米拉（Maximilla）的門徒外，還在《論童女蒙頭》中反對他，並在此書中進行了抨擊。
主後211年。
Zephirini）任內，塞維魯皇帝在位第18年。馬庫斯·阿基利烏斯·法斯蒂努斯（M. ACILIO M. F. FAUSTINO）與蓋烏斯·克里斯皮努斯·特里亞里烏斯·魯菲努斯（G. CRISPINO G. F. TRIARIO RUFINO）擔任執政官。正如上述作者、卡西奧多魯斯（Cassiodorus）在《編年史》以及聖比德（Ven. Beda）在《英國教會史》第1卷第3章關於塞維魯所寫的，他在不列顛修建了橫跨島嶼的城牆，長達一百三十五英里，將他的領土從海到海連接起來，以保護不列顛省免受其他野蠻人的侵擾，這與塞維魯與安東尼·奧古斯都於約克（Eboraci）發佈的法令相符，該法令載於《法典》第3卷第388條第1卷。確實，當時首次出現了稱呼塞維魯為「不列顛大帝」（BRITANNICUS MAX. TR. POT. XVII）以及安東尼為「不列顛」（BRITANN. TRIB. POT. XIIII. IMP. II. COS. III.）的銘文，最後還有：「普布利烏斯·塞普提米烏斯·蓋塔，虔誠的奧古斯都，不列顛」（P. SEPT. GETA PIUS AUG. BRIT. TRIB. POT. III. COS. II.），這與執政官年表相符，證實了我們的推測。
關於特土良，聖耶柔米、索弗羅尼烏斯（Sophronius）在《教會作家名錄》以及尼基弗魯斯（Niceph.）第4卷第12、31章皆寫道，他在大公教會擔任長老直到中年，後來墮落於孟他努的教條。然而，聖耶柔米寫道這是由於羅馬教會神職人員的嫉妒與侮辱所致，這存在很大的困難。索弗羅尼烏斯寫道：「因為羅馬神職人員的嫉妒」；特別是當作者本人在反對教會的著作中從未抱怨過這一點時，尤其是當文森提烏斯·利里嫩西斯（Vincentius Lirinensis）略過這個原因，僅僅說特土良對大公教會教義與古老信仰堅持不足，且文筆勝過其幸福，改變了觀點而陷入錯誤時。
有人認為嫉妒是作者才華的原因。雷納努斯（Rhenanus）的推測，儘管令人懷疑，但連一些大公教會信徒也跟隨了，他們懷疑他在最初開始偏愛孟他努異端時，在完全投身之前就被剝奪了教會團契，因此他憤而轉向孟他努派。但我看不出教會的絕罰（作者稱之為神聖的審判與未來審判的預兆，《護教辭》第39章；聖耶柔米在《致赫利奧多魯書》中稱之為「在審判日之前，被逐出教會的判決，被魔鬼的口所撕裂」）如何不僅僅是嫉妒。
主後212年。
Fuga in persecutione），《論勸誡貞潔》（de Exhortatione castitatis），《論一夫一妻》（de Monogamia），《論禁食》（de Jejuniis），《論心理派》（adversus Psychicos），《論普羅克魯斯》（de Proclo），《論普拉克西亞》（de Euphemia），《反對第七位阿波羅》（adversus Apollonium Septimum）。——31. 羅馬教宗澤斐里努斯（S. Zephirini）任內，馬庫斯·奧里略·安東尼·巴西亞努斯·庇護·費利克斯·奧古斯都·不列顛·日耳曼尼庫斯（M. AURELIO ANTONINO BASSIANO PIO FELICE AUGUSTO BRITANNICO GERMANICO）帝國第1年。昆圖斯·埃皮烏斯·魯福斯·洛利亞努斯·根提亞努斯（Q. EPIPIO L. F. RUFO LOLLIANO GENTIANO）與龐波尼烏斯·巴蘇斯（POMPONIO BASSO）擔任執政官。我們認為特土良撰寫了《論逃避迫害》。這是在盧修斯·塞普提米烏斯·塞維魯·庇護·奧古斯都皇帝去世之前，他於今年二月五日（Pridie Nonas Febr.）在約克因悲傷而非疾病去世（正如奧羅修斯第7卷第11章所言，這是神對他的懲罰），當時他的帝國第18年尚未結束。我們認為《論勸誡貞潔》也寫於今年，因為尼基弗魯斯在第4卷第54章將其列為反對大公教會的著作之一，書中他似乎已經瘋狂到認為即使在三個平信徒中，只要有孟他努及其瘋狂的女先知普里絲卡與馬克西米拉，就是教會，正如他在其他地方所強調的那樣（《論勸誡貞潔》第7章；《論謙遜》第21章）。我們也將該教會作家該烏斯（Caius）反對普羅克魯斯的辯論歸於今年，尤西比烏斯在第6卷第14章提到了他。聖耶柔米在《教會作家名錄》中引用了尼基弗魯斯在上述地點的話：「該烏斯在羅馬教宗澤斐里努斯任內，塞維魯皇帝在位時活躍。他針對孟他努的擁護者普羅克魯斯進行了極為豐富的辯論與撰寫，駁斥並揭露了他引入新預言的魯莽大膽。」我們曾一度認為這給了作者轉向孟他努派的機會；這很可能是在這場辯論中普羅克魯斯被定罪，且因不悔改而受到澤斐里努斯的絕罰，以及他所有的追隨者，毫無疑問包括作者，因為他是孟他努派。
殉道與使徒彼得同在（如前所述），自那時起便應當紀念，即他寫給哥林多前書之時，約在主後五十四年左右。首先，他寫給哥林多教會的兩封書信，在他們歸信之後，從書信本身便顯而易見；而這歸信被認為發生在主後五十一年，當時他在那裡停留了一年六個月。其次，若此信寫於以弗所（正如某些希臘抄本所持之更正確觀點），從保羅的旅行歷史中可以清楚看出，他在該年（即克勞狄皇帝在位第十二年）居住於以弗所。若寫於腓立比（正如多數拉丁文與希臘文抄本所載），則肯定是在五十五年。他在離開以弗所後，於逾越節前後經過腓立比，正如使徒行傳第二十章所證實的。事實上，作者應當如此理解，這從他所引用的哥林多前書七章二十九節的話語中也可以推論出來：「現在時候短促了。」然而，這件事發生在該年，而非塞維魯在位第十五年（正如某些學者所推測的），從這一點可以清楚看出：這與主後二百零八年是同一年，因此從我們所說的那一年算起，只有一百五十七年，不能再往後推，因為哥林多人是在五十一年首次歸入大公教會的。此外，這一年因三位帝國官員的執政官職位而顯得尊貴；因為除了安東尼與巴爾比努（後者與普皮恩努斯共同執政，是安東尼之後的第四位皇帝）之外，自五月一日起，馬可·安東尼·戈爾迪安努斯也補任執政官，他後來被稱為皇帝、凱撒、奧古斯都，並被巴爾比努殺害；正如五月一日起，普布利烏斯·赫爾維烏斯·佩蒂納克斯（佩蒂納克斯之子）不久後也被安東尼殺害。
三十四、羅馬教宗聖澤菲里努斯第十六年，安東尼皇帝第四年。西利烏斯·梅薩拉與昆圖斯·阿奎利烏斯·薩比努斯為執政官。皇帝從斯巴提亞努斯所記載的高盧遠征歸來，帶回了一種長袍，並分發給平民，使他們穿著這種服裝來迎接他，因此他被稱為卡拉卡拉。我們認為特土良大約在今年寫下了反對教會的著作《論禁食，反對靈性派》。
五十五、羅馬教宗聖澤菲里努斯第十七年，安東尼皇帝第五年。阿米利烏斯·萊圖斯（斯巴提亞努斯記載他不久後被安東尼殺害）與阿尼基烏斯·切雷亞利斯為執政官。就在這一年，安東尼在日耳曼遠征中（據斯巴提亞努斯記載），在雷蒂亞附近殺死了許多蠻族，因此他主要被稱為「日耳曼尼庫斯」。人們認為特土良寫下了《論謙遜》（《論謙遜》第七章與第十章）。在書中，他證實了聖達馬蘇在《教宗名錄》中關於聖澤菲里努斯為祭祀而訂立玻璃器皿的觀點，其話語如下：「或許他會為你在聖餐杯上所描繪的牧人辯護；特別是接下來的那句：『但我所汲取的是那位不能被破碎的牧人的經文；因為玻璃杯極易破碎；』而這些杯子在當時也常被描繪，這一點顯而易見。」他在這一點上也與孟他努派不同，因為據聖耶柔米前述書信記載，孟他努認為墮落者不能透過悔改而更新，因此將他與諾瓦天派聯繫起來；但作者僅僅拒絕給予淫亂者與姦淫者（除非我弄錯了，且與他先前在《論悔改》一書中所寫的相反）教會的和平，他有意地攻擊了澤菲里努斯（他甚至稱這位教宗為大祭司與主教中的主教）的那句話：「我赦免姦淫與淫亂罪行，只要他們履行悔改。」（《論謙遜》第一章）。這就是我對聖奧古斯丁在《論異端》一書中所寫關於他的觀點的理解，即他後來與卡塔弗里吉亞派分開，建立了屬於自己的聚會。
第十七、關於他最後活躍的時期。五十七、羅馬教宗聖澤菲里努斯第十九年，安東尼第七年，兩者皆為最後一年。布魯提烏斯·普雷森斯與梅西烏斯·埃克特里卡圖斯為執政官。我們也為我們的特土良歷史畫上句點。這並非因為我們確信特土良在此之後沒有存活（特里特米烏斯寫道他活到了老年），而是因為他至少停止了寫作。我們在為他的著作撰寫註釋時，曾認為《論禁食》一書是在聖加利克斯教宗在位時出版的，因為他提到了新郎被帶走之外的禁食日子（《論禁食》第十五章），即四旬期之外，認為這是指他所設立的四種禁食。但當我們深入研究時，這可能指的是接下來的內容：「並在中間加入半禁食（即週三與週五直到第九時），有時以麵包與水度日。」或者指羅馬根據法規所慶祝的安息日禁食，而非在非洲（他不久後也提到了非洲），或者指悔罪者與慕道友的禁食，他自己在異端之前曾這樣寫道：「即將受洗的人，應當以頻繁的禱告、禁食、跪拜與守夜來祈禱。」（《論洗禮》第二十章），或者最後指教會節期的守夜禁食。因此，聖耶柔米、索弗羅尼烏斯與尼基福魯斯的觀點是正確的，他們見證這位作者是在塞維魯與安東尼·卡拉卡拉在位時活躍並寫作的，而非在馬克里努斯或赫利奧加巴盧斯在位時；特別是當他們寫道，所有這些著作都是在聖澤菲里努斯教宗在位時完成的，而非在加利克斯在位時；除了某個諾斯底派，他在阿德里亞努斯凱撒在位時就已經誹謗過這位特土良法學家。此外，安東尼·卡拉卡拉皇帝的最後一年並非隨後的一年（正如卡西烏斯所載），這從執政官年表可以清楚看出，其中寫道：「這一年，四月六日，皇帝、凱撒、馬可·奧雷利烏斯、神聖塞維魯之子、安東尼·奧古斯都、日耳曼尼庫斯被殺。」（《護教辭》第十五章）。因為當他（斯巴提亞努斯說）想要對帕提亞發動戰爭並在埃德薩過冬時，在那裡被馬克里努斯（他隨後篡奪了帝位）的陰謀所殺，但他仍被列入神明，並建立了神廟與祭司。這些觀點證實了這一點，即他並非在安東尼與阿德里亞努斯執政時，而是在安東尼·奧古斯都執政時，在布魯提烏斯·普雷森斯與埃克特里卡圖斯執政時被殺。因此，他從主後二百一十二年二月初起，直到該日，統治了七年兩個月零四天。然而，對於聖澤菲里努斯教宗，聖達馬蘇與所有其他人都寫道，他在這些執政官在位時活著，不可能超過十九年零十六天。
第四十八、關於特土良派。三十九、最後，作為總結，我們不能不提從聖奧古斯丁那裡學到的，特土良派異端直到他那個時代仍然存在，並且在那時才首次轉向大公教會。我們認為應當譴責那種荒謬的異端，即聲稱人的靈魂在死後會變成惡魔，特別是當我們將特土良派放在奧古斯丁之後的多納徒派與約維尼安派之後時，他們持有這種觀點，這點在聖伊西多爾、奧古斯都努的奧諾里烏斯、拉巴努斯與格拉提安的異端名錄中都有記載：「特土良派（他對昆德沃爾特德說，在《論異端》一書中）追隨特土良，他有許多極其雄辯的著作，直到我們這個時代逐漸衰落，在迦太基城已無法維持最後的殘餘（我們這樣修正）。因為我幾年前在那裡時，我相信你也聽說過，他們已經完全消失了。即使剩下的極少數人，也轉向了大公教會；並將他們自己的教堂（現在仍然眾所周知）交給了大公教會。」願我們時代在我們比利時地區（1）日益衰落的異端分子，也能在神的幫助下，儘快效法他們的榜樣，願榮耀、權能與尊貴歸於祂，直到永永遠遠。阿們。
從上述言論（杜賓所言）來看，要判斷特土良的性格並非難事。然而，要斷言他究竟是更值得讚揚還是更值得譴責，卻非易事。首先，若從他服務教會的角度來評判，很難說他對教會造成的損害是否大於其貢獻。一方面，他曾為教會的教義勇敢地對抗多位異端，在某些著作中捍衛了教會極為重要的原則，並極其優美地教導了道德規範；但另一方面，除了他始終深受許多錯誤思想的感染外，在他背離教會之後，更公開地攻擊教會的紀律。其次，若從他的天賦來評判，他既有如此多的優點，又有如此多的缺點，以至於難以說清哪一方面更勝一籌。最後，若從他的文風來看，人們往往不知該讚美其宏偉壯麗，還是該譴責其晦澀難懂。因此，人們的觀點始終存在分歧，即便到了今天，學者們對這位作者的評價依然差異巨大。對我而言，我認為在關於他的問題上，讚揚其良善之處，譴責其邪惡之處，要比對他做出絕對的判斷更為妥當，因為後者總是會引發無數的爭論。
以下是古代與近代學者對特土良的一些評價。據耶柔米所載，居普良習慣每日閱讀特土良的著作，並曾從某位長老那裡聽聞，而該長老又是從居普良的書記那裡學來的。居普良在索要其著作時常說：「把我的導師給我。」（耶柔米，《論教會作家》，第53章）。事實上，居普良確實模仿了他，並從他那裡借鑒了不少內容。居普良的許多著作也是仿照特土良的體例所寫，例如他的《論偶像崇拜》仿照了《護教辭》；《論紀律與婦女服飾》、《論嫉妒與怨恨》、《論主禱文》、《論善行與施捨》等，皆是仿效特土良之作。優西比烏記載說，特土良是當時最博學的拉丁作家之一，在各個教會中都極負盛名（優西比烏，《教會史》，第2卷，第2章）。拉克坦提烏斯對他的評價，我們已在前文引述，其評價並不遜於對他的尊崇。希拉流在《馬太福音註釋》中寫道，特土良所陷入的錯誤，削弱了他那些本應值得讚許的著作的權威。耶柔米有時會尊崇地談論他，如在《名人錄》中稱他為一位敏銳且激進的天才；在《致馬格努斯書》中，他認為所有後來的作者在學識與精微程度上都無法與之相比；但在其他地方，耶柔米則斥責他的錯誤與罪惡。在《反對魯非努》中，他說：「我讚美他的天才，但我譴責他的異端。」在反對異端者援引特土良的權威時，他回答道：「關於特土良，我只能說他不是教會的人。」奧古斯丁讚賞特土良的文風，但處處譴責他的錯誤；在《論異端》一書中，他如實記載特土良憑藉敏銳的天才，有時能洞察真理，甚至不得不將其置於與自己觀點相反的位置。文森特·勒蘭（Vincent Lérins）在《勸誡錄》中對特土良進行了生動的描繪：「特土良的情況也是一樣；因為正如那個人（指奧利根）在希臘人中，那麼在拉丁人中，他理應被視為我們所有人中無可爭議的領袖。還有什麼比這個人更博學的呢？在神聖與世俗的事務上，還有什麼比他更精通的呢？他以驚人的心智容量，囊括了所有的哲學、哲學家的所有流派、作者、反對者，以及他們所有的學科，還有各種歷史與研究。難道他在天才上不是既莊重又激進，以至於他所提出的反駁，沒有什麼不是被他的敏銳所擊破，或是被他的重量所壓垮的嗎？至於他演說的優點，誰能盡述呢？他的演說中充滿了某種我不知道的邏輯必然性，以至於能迫使人同意他所說的話，即使是那些他無法說服的人；他的話語幾乎字字珠璣，有多少個觀點，就有多少次勝利。馬吉安派、亞比利派、普拉克西亞派、黑摩真派、猶太人、外邦人、諾斯底派等都知道這一點；他用自己卷帙浩繁的著作，如同一道道雷霆，摧毀了他們的褻瀆。然而，儘管如此，這位特土良，我說，對天主教的教義，即普世與古老的信仰，卻缺乏堅持，他雖然口才出眾，卻缺乏幸福，最終改變了觀點，正如受福的告解者希拉流在某處所寫：『他隨後的錯誤，削弱了他那些本應值得讚許的著作的權威。』」
至於特里特米烏斯、雷納努斯、波提亞努斯、帕梅利烏斯、里加爾圖斯以及其他近代學者的評價，我在此略過不提，讀者可自行查閱。我僅以兩位我們法國同胞的評價作為結束，他們對特土良的描繪各不相同。前者是著名的巴爾扎克（Balzac），他在《致里加爾圖斯書》（第5卷，第2封）中寫道：「我期待著你即將出版的特土良著作，好讓我能學習他所傳授的忍耐。當我讀了你的序言，與這位作者和解後，我才發現自己曾經是多麼憎恨他，並被他那艱澀的措辭和那種粗糙的風格所嚇倒。但現在，我已經很久很看重他了，儘管他滿身荊棘且憂鬱，但在我眼中他並不令人不快。在他的著作中，我遇到了古詩人所歌頌的那種黑色，然而他的晦澀卻像拋光的黑檀木一樣令我愉悅。我一直認為，非洲的風格雖然與我們的不盡相同，但並不缺乏其可愛之處；正如索福尼斯巴（Sophonisba）掩蓋了許多義大利美女，他那種地區性的天才，憑藉其獨特的異國情調，也令我心動，我寧願選擇他，而不願選擇許多西塞羅的模仿者。我們承認他極其精緻，且文風如鐵，但也請承認，他正是用這塊鐵武裝了自己，既捍衛了基督宗教的尊嚴，也捍衛了其純潔：他曾猛烈地迫害瓦倫廷派，並用標槍刺穿了馬吉安。」後者是《真理探求》的作者馬勒伯朗士（P. Malebranche），他在第2卷第3章中說：「特土良無疑是一位在所有教義上都極其卓越的人，但他擁有的記憶力多於判斷力。他擁有敏銳而廣博的天才，卻缺乏敏銳而廣博的心智。總之，毫無疑問，他是一位我前文所解釋的那種狂熱分子，且狂熱分子所特有的一切他都具備。他崇拜孟他努及其先知的異象，這證明了他的判斷力薄弱。那種天才的敏銳、那種被輕率的靈感所驅動的衝動，清楚地表明了他的心智是放縱的；在他的誇張與比喻中，有多少反常的舉動！有多少華麗而宏偉的理由，僅僅憑藉其光彩來證明，並通過震驚與刺痛心靈來進行說服。」隨後，他試圖通過摘錄《論謙遜》一書中的內容來證明這確實是他的真實寫照，他認為這部著作恰好能證明這一點。
如果我們審視這幅我們提供給博學之士的特土良畫像，我們不禁要問：他對宗教與教會究竟是貢獻多於損害，還是損害多於貢獻？他給教會帶來的是更大的災難，還是益處？他究竟是更值得譴責還是更值得讚揚？正如學者們對此有各種不同的評價，要做出確定的結論是非常困難的。然而，正如極其優雅的學者施羅克（Schroeckh）所指出的，如果我們詢問他（特土良）的著作，答案幾乎是偏向他的。因為孟他努的錯誤，正如他所表現的那樣，並不怎麼攻擊教會，更沒有推翻基督宗教的根基，而是更多地源於某種過度的虔誠熱忱，往往拋棄了理性的討論；甚至在捍衛這些觀點時，他與天主教信仰及使徒信經也並無分歧，或者至少沒有偏離太多。那麼，為什麼「孟他努派」這個稱號對他們的傷害，要比其他古代教父的錯誤對其作者的傷害更大呢？如果我們以宗派主義者來衡量，他確實扮演了分裂者的角色，但教會中並沒有人能與他在學識與功績上相提並論。相反，我認為即使是身為孟他努派的特土良，對天主教徒也大有裨益，不僅因為他用自己的抨擊揭露了他們在行事上的謹慎，更因為他通過讚揚嚴格的倫理原則，將他們從解釋聖經時的寓意化傾向，以及在信仰問題上無謂的爭論中，引向了更有益的事物。此外，這位作者的缺點（因為他既然如此無情地揭露與反駁他人的缺點，自己也難免會暴露缺點）並沒有掩蓋他顯著的優點。他的著作充滿了熾熱而深邃的心靈，以其獨特的風格脫穎而出；有時他激昂地升騰，有時又因某種憂鬱而低沉，焦慮地徘徊，充滿了獨特的發明與思想，很少平靜，在解釋時也顯得有些侷促。他所點綴的學識裝備，無論是希臘的還是拉丁的，都賦予了他的著作一種獨特的風味與益處，展現了其天才的豐饒，並通過精緻的思想、敏銳的觀點、生動的隱喻、詼諧的諷刺與尖銳的詭辯，散發出各種文體；然而，他往往被這些能力所裹挾，陷入混亂，以至於他的判斷力時常失準；因此，他那些光彩奪目且看似有力的論證，往往缺乏真實與堅實的基礎。他甚至在極小的事情上也容易激動。除了敘述故事的便利性外，他經常忽視或虛構比真理更重要的事物，與其說是通過理性將讀者拉入自己的陣營，不如說是自己被帶走，並帶著讀者一起狂奔。特土良心頭所想的觀點，他確實用文字表達了出來，但卻晦澀難懂，以至於人們更多是靠猜測而非清晰的洞察來理解；他很少懷疑他所選擇用來表達自己的短語是否完全被理解；在這方面，他不應受到指責，因為他刻意用黑暗與文字的包裹來隱藏自己的思想。然而，對於那些深入研究這種風格之謎的人來說，俄狄浦斯的勞作將不會是徒勞的。作者在著作中散佈的懷疑，被他為勤奮的探索者所揭示的真理之豐饒所抵消。對於熱愛古代史的人來說，閱讀這些著作，從費力堆砌的文字中達到對事物更深刻的認識，將是多麼令人愉悅啊！
他精通希臘哲學；然而，他不僅不利用它，反而將其視為異端的母親而在基督徒中加以譴責，並且由於他那種遲鈍且厭惡自由思想的性格，他很少進行哲學思考，也不如他的能力所允許的那樣成功。然而，這些並沒有阻礙他成為基督名號與宗教對抗外邦人最傑出的護教士。在他的著作中，如果我們撇開一些他特有的、並不重要的觀點，特別是那些被傳頌的真理，特土良與其他作家的差異是多麼巨大！他們用那種臃腫的敘述方法，只不過是文字的堆砌，將無關緊要的內容延伸到極致。然而，我們的作者雖然在困難與糾葛中讓讀者感到阻礙，但他的書卻充滿了各種樂趣，通過對觀點與真理的選擇，顯得更加有用與令人愉悅。因為除了學識的寶庫外，你還會在他的著作中發現基督信仰的教義、教會的紀律、日常使用的儀式與崇拜，以及異端對天主教教義的攻擊，他都以一種純粹、莊重且不帶人為解釋與強迫公式的方式提出，而這正是某些學者迄今為止試圖採用的。他的教義，雖然在嚴格程度上時常偏離，但卻更加嚴厲，也往往更加卓越。他促進宗教的熱忱點燃了讀者的心靈，激發他們做出慷慨的行動。他以如此強大的力量與優雅處理道德問題與主張，以至於你很容易原諒他的錯誤；他頻繁地使用聖經，雖然他不是聖經的無知解釋者，但卻不夠誠實，因為他過於熱衷於從中引申出自己的觀點。他對那些在錯誤教義與腐敗基督信仰中反對他的人進行了最嚴厲的抨擊，他以一種高尚的憤怒，用不符合紳士風度的辱罵，對他們進行了猛烈的攻擊。為了從各方面擊敗他們，他使用了各種論辯的武器，其中大多數並非徒勞，而是具有相當的重量。他的風格不僅僅是非洲式的，如果你想精確地辨別，它處處散發著特土良的氣息，在與思想的廣度與力量相呼應的詞彙中，顯現出作者獨特的才華。他用簡潔的詞彙來濃縮思想，除非在極少數情況下，否則他的文風晦澀難懂，僅僅像黑暗中的閃電，或者通過新奇的詞彙、文字的生硬組合、隱喻的濫用、不平等的流動風格、凝練的簡潔、隱喻的堆砌、三段論與對比，以及文字的遊戲，處處掩蓋了特土良。此外，特土良是教會拉丁語的創造者，他在其中將古老的拉丁詞彙與關於基督教義、位格與習俗的新思想結合在一起，儘管他沒有被正統派列入共融名單，但他們仍然處處讚揚他的天才與風格，並認為在西方人中無人能與之匹敵。在居普良之後，他成為主教中最著名的人，並在很大程度上將自己的演說風格轉向了這種文風，這也是其他人不太明顯地嘗試過的。然而，隨著孟他努派系的逐漸衰落，從閱讀他的著作中產生的危險也逐漸消失，特別是因為從中可以汲取的益處顯然是獨一無二的。他對聖經的註釋與詮釋，是聖經神學與聖經釋經史上的傑出紀念碑；但關於他使用了多少當時已經存在的拉丁語譯本，這個問題很難解決。特土良著作的數量與多樣性，確實要求將它們歸納為確定的順序或類別；因此，根據它們所包含的事物，或根據它們所探討的主題，他的著作可以分為三類。第一類包括那些針對外邦人與猶太人（宗教的死敵）所寫的著作，例如《護教辭》、《致外邦人》二卷、《論靈魂的見證》、《致斯卡普拉》以及《反對猶太人》。第二類是針對異端者的著作，如《反對異端者的處方》、《反對普拉克西亞》、《反對黑摩真》、《反對瓦倫廷派》、《反對馬吉安》、《論基督的肉身》（反對亞比利、馬吉安與瓦倫廷）、《論肉身的復活》（反對撒都該人與否認復活的異端者）、《毒蠍》（反對諾斯底派）、《論靈魂》（反對哲學家與異端者的觀點）。第三類則涉及紀律與道德；在這一類中，首位應歸於《論洗禮》，其前半部分論證了反對該猶派的洗禮必要性與有效性，後半部分描述了紀律。《論懺悔》是那些涉及教會紀律的著作中的第一部。《論禱告》部分涉及道德，部分涉及紀律。此外還有《論偶像崇拜》、《論冠冕》、《論逃避》、《論斗篷》、《論競技》、《論婦女的服飾與習慣》、《論蒙頭的童女》、《論忍耐》、《致殉道者》、《致妻子》。關於批評與年代學，我們將在下一章教導如何設定五類著作。最後，還應注意特土良為孟他努派反對教會而寫的著作，這類著作共有四部，即《論謙遜》、《論一夫一妻制》、《勸誡貞潔》以及《論禁食》。
關於特土良在撰寫註釋時所使用的時間與順序，博學之士們爭論不休；也不可能將這場爭論解決到使一切都變得清晰準確的地步。除了其他人之外，克勞迪烏斯·約翰·馬蒂亞斯·施羅克（Jo. Matth. Schroeckh）指出，沒有人比克勞迪烏斯·約翰·奧古斯都·諾塞爾（Jo. Augustus Noesselt，哈勒學院神學博士與公共教授）在1757年發表的論文《關於昆圖斯·塞普提米烏斯·特土良現存著作的真實年代與教義》中完成得更為成功，該論文於1768年在哈勒-馬格德堡重印，由於其卓越性與稀有性（我花了整整一年時間請求書商為我尋找，最終憑藉極大的毅力獲得了一本），我決定將其附在此處，以饗讀者。
第二條款：關於特土良年代與正統性確定的著作。
第1節：研究的方法。
在擺脫了過去野蠻的黑暗，恢復了美好藝術與學科的原始優雅，並且隨著歲月的流逝，所有類型的文學都開始以更大的光芒被照亮之後，並不缺乏偉大而卓越的天才，他們既不被漫長的藝術所阻礙，也不被巨大的困難所嚇倒，將他們所能投入的一切勤奮，都用於闡明基督教會的歷史。因為他們認為，如果不嚴格閱讀古代作家，既不能顧及文學的優雅，也不能顧及準確思考的藝術，更不能顧及神聖的學科本身；因此，他們認為最應該挖掘的是那些通過閱讀他們，就能發現對基督徒教義與紀律的理解能得到極大幫助的人。但是，正如時代有其變遷，觀點也有其變遷：這種從古代獲取智慧的方法，在我們這裡逐漸開始受到輕視，特別是當有些人出現時，他們僅僅因為繼承了前人留下的常識，就自詡為博學的官員，只要他被幾何精確性的法則所束縛，就將神學的入門訓練本身視為神學，並且滿足於自己如此微小的知識，輕視那些需要勞作與研究的人。因此，今天大多數人對任何帶有古代痕跡的事物都感到厭惡，而那些涉及聖經、古代基督徒家庭的教導與基督教會歷史理解的事物，在他們看來，似乎更適合陰影中的學者，而非更敏銳的人。
當我們多次思考這些問題，並與那些熱愛美好心靈的人一起為我們時代的不幸感到悲哀時，我們認為模仿他們的勤奮，比模仿那些人的晦澀智慧更為可取。因此，從我們開始思考如何能為他人的利益做出貢獻時，我們認為遵循那條將我們的人民逐漸引向原始野蠻的道路是我們的宗教義務，並認為應該重新拾起古代的研究，這些研究與我們在更勤奮地研究神聖經典時所投入的勞作，有著更大的聯繫。因此，當我盡我所能，將我的心轉向勤奮處理古代教會教父的著作時，特土良首先顯得值得我進行仔細閱讀。因為我幾乎懷疑，在整個古代中，在那些能理解古代基督徒教義與道德的人中，是否有人能將最大的天才與對神聖與世俗事物的更大知識，以及在註釋時更大的精微結合起來。但是，這位作者在理解古代基督徒制度方面的應用，最大程度上受到了懷疑的阻礙，即這部著作是在他加入孟他努派之後寫的，還是在此次背離純潔教會之前？這個問題強烈地鍛鍊了博學之士的天才，並推動他們去理解他著作的年代，以便我們能從特土良那裡獲得一條確定的道路，去理解古代基督徒相信什麼，不相信什麼？但令人遺憾的是，這些人中的其他人，甚至是那些最傑出的人，只選擇了一兩部小書，有些人輕率地處理了所承擔的任務，有些人則因先入為主的觀點而偏離了真理，我相信如果他們只是單純地追求真理，本可以獲得成功。因此，當我閱讀並重讀了這位作家的著作，並觀察到在涉及著作年代與作者教義的事物中，並非隨處可見，且讀者留下了懷疑，即特土良是否已經與教會分離，以至於他接受了孟他努的紀律，還是沒有？但在這一兩部著作中，他與孟他努派共同犯了錯誤，卻還沒有向正統教會發出通知？事實上，正如在這種地方，即使沒有懷疑其年代的跡象，我們也會插入古代人的那句「不清楚」，或者我們會給出我們猜測的合理理由：因此，為了普遍地談論其餘的每一個地方，我們將簡要地觸及三點。首先，我們將討論特土良背離孟他努派的年份（這將是確定那些教義雖然不清楚，但年代卻顯而易見的著作的基礎）；其次，我們將看看特土良是否從未回到更健全的心智，而是始終堅持孟他努的派系；最後，我們將提出一些普遍的建議，從中任何人都可以理解，特土良的一些著作是否屬於正統的特土良，但傾向於孟他努主義，或者所有那些給人以這些錯誤懷疑的著作，都應被判定為已經完全疏遠的特土良。
第3節：特土良在哪一年背離了孟他努派？他離開後，是否重新回到了正統派？
那麼，我們應該說特土良的這種背離發生在哪一年呢？這確實既不能從他本人，也不能從任何其他作家的證詞中得知；耶柔米在《名人錄》第53章中說特土良直到中年都保持著教會長老的身份，並沒有給出發現此事的正當途徑，因為特土良何時出生、何時去世，以及他活了多大年紀，並不十分清楚。但如果我們在那些按時間順序排列的著作中，有些沒有孟他努主義的痕跡，有些則有不少痕跡，那麼發現這一點是有辦法的。我們將在適當的地方證明，在那些《論士兵的冠冕》之前的著作中，沒有一部著作（其中《論靈魂的見證》是最後一部）能顯露出孟他努主義的跡象，但這件事在《論士兵的冠冕》一書中卻有明顯的痕跡。此外，我們將清楚地表明，這位作者在公元201年時已經信奉了這些教義，因為《論靈魂的見證》一書是在公元199年左右寫成的；因此，不難理解特土良大約在公元200年左右加入了孟他努派的陣營。但另一個問題則更具困難：特土良在接受了孟他努派的錯誤後，是否從未回到過正統派？然而，對於這個問題，沒有任何適當的理由可以肯定。因為那個人的心智軟弱，以至於他過於嚴格地堅持自己的觀點，以至於越是嚴格的道德與生活規範，他就越是喜愛，並相信這越能得到神的認可，並與基督徒的完美相一致。而且，正如那些受黑膽汁困擾的人一樣，他們往往更堅持那些令人悲傷的食物，並且隨著年齡的增長，他們的觀點會得到新的增長：因此，特土良放棄了這些觀點，離開了那個他認為自己可以進行所有這類鍛鍊的競技場，是令人難以置信的。此外，不僅所有評論過他的人都對他回到原始宗教保持沉默，而且奧古斯丁的自白（《論異端》，第86章）以及所有那些不願承認他在證明教義時的權威的人的共識，也與我們的觀點不符，因為他已經轉向了那些觀點偏頗的人的陣營。我們將要證明他在最後幾乎寫下的那些著作，也與我們的觀點不符，因為它們幾乎都帶有孟他努主義錯誤的污點。因此，關於這件事，應該有一個原則：所有這些著作都應被視為他在背離後所精心撰寫的，因為顯然它們是在其他那些毫無疑問可以證明這些錯誤的著作之後寫成的。
然而，特土良的著作中，有許多部分在好奇者敏銳的眼光下，幾乎找不到任何東西，除了某些已烙印其上的孟他努主義（Montanistic）錯誤痕跡外；從這些痕跡中，幾乎無法判斷哪些著作是他背離教會、投向孟他努派之前所寫的，哪些又是之後所寫的。因此，那些研究得更為細緻的人，不無道理地說，我們必須區分「身為孟他努派的特土良」與「傾向孟他努派的特土良」。但維滕貝格大學（Academia Vitembergensis）昔日極具學識的歷史學教授約翰·戈特利布·霍夫曼（Jo. Gotl. Hoffmann）對此有不同的看法；他曾持有一種觀點，認為特土良現存的所有著作都是在孟他努主義時期寫成的，並試圖在一篇專門的論文中證明這一點（維滕貝格，1759年）。他確實敏銳地察覺到，如果承認上述的區分，他的論證將會受到損害，因此他否認這種區分是可行的。他說（第4節，第17頁）：「這缺乏確定的界限，且『傾向孟他努派者』與『孟他努派者』之間的稱呼，並不比『開始生病者』與『生病者』之間的稱呼更為模糊。」我確實強烈懷疑霍夫曼是否理解，或者是否願意理解那些如此說話的人其意為何。他補充說（第18頁）：「特土良的孟他努派著作，或許是指那些確實受到孟他努教義感染，但並未完全展現出正確觀點的著作；而孟他努派著作，則是那些不僅包含異端，甚至還針對大公教會（catholicos）捍衛其真實性的著作。」但據我所知，對於我們這些如此說話的人而言，所謂「傾向孟他努派者」（Montanizans），是指那些確實持有與孟他努派共同的全部或部分錯誤，但尚未完全脫離其所屬教會的聖禮團體，儘管他在某些教義上與該團體一致；而「孟他努派者」（Montanista）則是兩者皆已做到的人。然而，霍夫曼說這些界限是不確定的。就隨他去吧。就算特土良的孟他努主義與「傾向孟他努派」的稱呼確實極其模糊。那又如何呢？顯然，我們無法從特土良的臉色判斷他是否已經病入膏肓，還是僅僅受到某種病徵的輕微影響。這正是我們所要表達的：我們不能僅憑特土良與孟他努派共同持有的一些輕微錯誤跡象，就斷定他已經接受了孟他努派的聖禮。然而，我們並不打算將此理解為，從特土良某部著作中出現的孟他努派教義，推導出該著作屬於孟他努主義的論證是無效或可疑的。因為在這一點上確實存在界限，即我認為必須使用的準則，以免在透過特土良的著作來認識其孟他努主義時，顯得過於草率或過於武斷。
因此，我們認為判斷此類事物的第一條法則如下：凡是出現「屬靈人」（Psychicos）這一名稱的著作，都應被列入他已經加入孟他努派之後所寫的著作之列。因為這就像是一個標記，用來區分教會中正統的信徒與他自己派別中那些他稱之為「屬靈人」（spirituales）的人（參見特土良，《論獨身》，第1章，尼古拉·里戈特編，第2卷，第675頁及後續）；這似乎是在他開始反對那些不接受孟他努派嚴格紀律的人時所寫的。在任何其他根據時間或教義性質顯示是在他背離教會之前所寫的著作中，都沒有出現過這個詞。因此，毫無疑問，所有包含這個名稱的著作，都是在他接受孟他努主義之後寫成的。
第二條準則如下：特土良的每一部著作，若處理的教義並非孟他努主義所特有，但卻是藉由某位「保惠師」（Paracletus）的權威來證實的，都應被視為出自孟他努派的作坊。因為孟他努派的主要錯誤在於，他們宣稱在他們那個時代，保惠師已經降臨，祂不僅是引導人進入一切真理的嚮導，還賦予其聽眾關於神聖事物的新知識，使他們能認識到前人所未曾揭示的事物，並能追求極致的完美（參見同一作者在《論避開處女》第1章，以及《反對馬吉安》第4卷，第657頁及後續）。他說，他將對這位保惠師的認識與教會分開了（《反對普拉克西亞》，第1章，第634頁，D）；他絕不可能認為正統教會會接受這個錯誤，因為這正是那些將孟他努視為導師的人的核心教義，儘管孟他努派的其他所有錯誤，在這次爭論期間或稍後，都曾被古代教會的一些成員所接受。但正如我們所說的，特土良從未拋棄他在孟他努派學校所學到的那些錯誤，這自然導致我們之前幾乎已經說過的結論：特土良那些引用了其他無疑受到孟他努派教義感染之人的著作，也屬於同一類別。除了這些規則之外，還可以加上其他能最確切地證明孟他努主義著作的規則，例如特土良本人明確的自白；但這些規則的性質，使得它們在爭論中要麼是多餘的，要麼不是絕對可靠的。然而，如果在一本特土良的著作中發現了什麼可以歸入上述規則之一的內容，那麼在沒有錯誤風險的情況下，可以認為該書是在特土良已經與大公教會產生嫌隙時出版的。但現在讓我們進入著作本身。
我們承諾首先處理那些時代和教義都不太可疑的著作；其中首要的是那些寫於基督徒因教義而遭受崇拜偶像者迫害的時期，即塞維魯皇帝統治時期。由於無法定義其確切時代，除非固定住基督徒開始遭受迫害的那一刻，所以我們必須努力使這一時間點對所有人來說都變得清晰。但由於這種迫害發生了兩次，第一次是在塞維魯針對基督徒的法律頒布之前，第二次是在之後：我們學會了觀察，將特土良的著作以基督降生後第二百年為界，劃分為兩類，其中一類包含他身為正統信徒時所寫的，另一類則包含他身為孟他努派信徒時所寫的。因此，既然我們的目標是首先討論特土良的那類著作，即我們認為不足以證明這一點的著作，那麼在這一點上就不需要花費太多精力。因此，為了不讓那些沒有機會閱讀那篇極其優雅的論文的人感到遺憾，我們將那篇論文中關於塞維魯敕令頒布前基督徒所遭受的災難，以及我們完全同意的那些有力論據，進行了摘要，並補充了另外兩個似乎具有一定堅實性的論據。
首先，他指出特土良本人在《護教辭》中，特別是在關於法律的整個辯論中，提供了許多跡象，表明塞維魯當時尚未頒布反對基督徒的法律，以至於沒有留下任何懷疑的餘地。其次：來自《致斯卡普拉》第4章，其中特土良提到了塞維魯對阿爾比努斯（Albinus）的朋友所施加的刑罰，莫斯海姆（Mosheim）正確地指出這發生在基督降生後196年或197年。第三個論據來自亞歷山大的革利免（《雜記》第2卷，科隆版，第414頁，D），他證實了在編寫《雜記》時，基督徒已經開始遭受迫害，這大約發生在我們所說的同一時期。第四個論據來自《行傳》，其中記載了斯基利（Scillitan）殉道者所遭受的最嚴酷刑罰，發生在克勞狄（Claudius）第二次擔任執政官時，他與C.奧菲迪烏斯·維克托里努斯（C. Aufidius Victorinus）共同執政，即基督降生後200年；他認為這些論據從奧羅修斯（Orosius）和弗雷庫爾夫（Freculphus）的見證中獲得了一定的權威。我們並非那些認為這些論據不足以證明事實的人，但在處理這個問題時，我們將證明，早在塞維魯的敕令之前，基督徒就已經因為他們的教義而受到迫害，然後，在對這次早期迫害的原因進行了一些簡要說明後，我們將準確地探究這次迫害開始的年份。
許多人在定義那些寫於塞維魯迫害時期的特土良著作的年代時犯了錯誤，毫無疑問，這是因為他們沒有將基督降生後202年塞維魯頒布這項法律的事實，與禁止基督徒宗教信仰的法律區分開來。事實上，當這項法律在公元202年頒布時，所有這些著作都被錯誤地放置在該年份之後。曾經有幾個人意識到這與著作本身相矛盾；但他們並沒有增加真理的成分，因為他們從未坦率或審慎地處理過這些事物的古代文獻。因此，值得極高讚譽的是那位記憶力永存的勞倫斯·莫斯海姆（Laurentius Mosheim），他在以他特有的敏銳和極大的坦誠對此事進行了更深入的調查後，用最精緻的論據駁斥了那個錯誤（1）。這位學者僅憑他的勤奮，就使我們能夠在證明這一點時不必花費太多精力。然而，為了不遺漏任何可能對確認此事有所幫助的內容，我們將提出另外兩個論據，儘管我們承認它們不如莫斯海姆的論據重要，但似乎也不應完全被拒絕。
Spartianus）在關於卡拉卡拉（Caracalla）的記載中說（《安東尼·卡拉卡拉傳》，第1章）：這位七歲的男孩，當聽說他的玩伴因為猶太宗教而受到嚴厲鞭打時，他既沒有看著他的父親，也沒有看著男孩的父親或鞭打的執行者。從這段話中可以看出，男孩的父親並沒有因為猶太宗教而懲罰他，而是塞維魯本人下令讓其他人懲罰這個男孩。因為如果不是塞維魯本人願意這樣做，卡拉卡拉怎麼可能對父親塞維魯感到憤怒呢？因此，這給人留下了一種懷疑的餘地，即早在卡拉卡拉七歲時，就已經在反對基督徒了；儘管塞維魯直到公元202年才頒布反對他們和猶太人宗教的法律。卡拉卡拉在我們救主降生後195年滿七歲，這一點很容易證明。因為大家都知道，塞維魯死於公元211年，繼位的卡拉卡拉在統治了六年多後被殺（狄奧·卡西烏斯，《羅馬史》，第77卷，雷馬爾版，第2卷，第130頁），即公元217年。當他去世時，他已經29歲，減去他統治的年數，他應該出生於公元188年；由此可見，卡拉卡拉在公元195年滿七歲，這遠在塞維魯的敕令之前。我不認為有人會反對我們，說基督教和猶太教的性質截然不同，也不能證明基督徒曾受到崇拜偶像者的迫害，因為那些投身於猶太宗教的人受到了懲罰。因為那些持這種觀點的人，必須虛構出當時大眾已經將基督徒與猶太人區分開來（因為我們說過，這場騷亂就是因此而引發的）。然而，這種區別在塞維魯掌握政權之前，即使是那些最能區分這兩種宗教的人也沒有注意到，我不知道有誰能證明他們在塞維魯時期比以前更有洞察力，我們是否會認為塞維魯統治下的憤怒群眾會關心或充分區分這一點呢？但即使這點仍有疑問，顯然也存在著異教徒對那些背離偶像崇拜者懷有仇恨的例子，而塞維魯本人也並非完全不憎恨這種仇恨。如果塞維魯對孩子們這樣做，而我們通常對孩子們的行為比對成年人更寬容，那麼我幾乎毫不懷疑，總督們在貪婪和民眾騷亂的驅使下，會對基督徒採取更嚴厲的行動。
第二個論據取自特土良寫給斯卡普拉的書（第4章，第87頁，D）：「塞維魯，」他說，「知道這群人（即基督徒）中有最尊貴的婦女和最尊貴的男人，不僅沒有傷害他們，反而給予他們公開的讚譽，並在憤怒的民眾面前保護我們。」塞維魯不可能在已經頒布了反對基督徒的敕令後，還在憤怒的民眾面前保護基督徒。因為塞維魯那堅硬如鐵的性格阻礙了我們相信這一點，他絕不會允許自己撤銷已經頒布的法律。而特土良所說的民眾騷亂，以及塞維魯的不情願，難道不證明這並非根據塞維魯的法律所為嗎？因此，我們在這裡也有一個關於基督徒在塞維魯敕令頒布前就遭受巨大災難的明確見證。
現在必須討論關於這場早期風暴發生的時間的另一個問題；在此之前，我將說明民眾針對基督徒的這種行為的原因似乎是什麼。關於民眾針對基督徒的一切騷亂，眾所周知，他們將一切由神所降下的災難都歸咎於基督徒，視他們為人類公敵：從特土良的著作中可以清楚地看出，這正是導致民眾迫害基督徒的主要原因（參見《護教辭》，第40章；《致外邦人》，第1卷，第9章等）。事實上，塞維魯與尼格爾（Niger）之間關於最高權力的爭奪，不僅似乎令某些人感到不滿，因為他們請求的不是塞維魯，而是尼格爾來對抗迪迪烏斯·尤利亞努斯（Didius Julianus）（參見希羅狄安，《羅馬史》，第2卷，第8章；第3卷，第5章；斯巴提亞努斯，《尼格爾傳》，第2章）；而且他對阿爾比努斯發動的戰爭也極大地激怒了所有人的情緒（參見狄奧在希菲利努斯中的記載，第75卷，第4章，第1158頁，B）。因此，在擊敗了這兩人之後，塞維魯準備消滅所有他知道曾站在尼格爾和阿爾比努斯一邊的人，民眾便有了絕佳的機會去傷害基督徒，視他們為共和國和皇帝的敵人。這些人認為，當他們相信基督徒甚至對神明本身也懷有敵意時，他們能更正當地執行這一點，因為他們認為在神明降下這些災難後，他們可以藉此討好神明。基督徒之所以更讓大眾相信這種觀點，是因為他們根本不願意參加為了慶祝塞維魯戰勝敵人而舉行的比賽和慶典（參見特土良，《論競技》，第1章及其他地方），也不願意指著皇帝的守護神起誓（同上，《護教辭》，第32章；《致外邦人》，第1卷，第17章），也不願意為他的健康向神明祈禱（同上，《護教辭》，第10、29章及後續）。在這種騷亂中，民眾很容易迫使那些本身並不排斥這種殘酷行為的總督們採取行動。因為他們給自己制定了一條法律，彷彿是代代相傳的，即一旦基督徒被傳喚到法庭，除非他們放棄自己的宗教，否則絕不能釋放他們（優西比烏，《教會史》，第5卷，第21章，里丁版，第240頁）；我們有特土良本人作為這件事的見證人，他曾專門針對如何正確解釋這些法律而與他們進行了辯論（《護教辭》，第4章及後續）。那些貪婪的總督們之所以更樂於抓住這個迫害基督徒的機會，是因為他們清楚地看到這將為國庫帶來不菲的收入。我知道這點是從那位殉道者的例子中得出的（參見特土良，《論逃避迫害》，第5章，第693頁，A），我懷疑他在塞維魯的法律頒布之前，就已經在舊法律下被帶上法庭受審了（1）。因為許多擔心自己財產和生命的基督徒被帶到那裡，為了避免其他方式無法逃避的危險，他們會透過獻金來贖身。如果我們在心中總結這些總督和民眾殘酷行為的原因，我們自然就會知道這場早期風暴發生的時間，我們已經證明了這種傷害基督徒的絕佳機會是在哪一年出現的。
基督徒遭受迫害的時間證明始於阿爾比努斯滅亡的那一年，即公元197年。這首先透過塞維魯與佩森尼烏斯·尼格爾（Pescennius Niger）之間戰爭的順序來證明。文中順便解釋了塞維魯的一些頭銜，並修正了莫斯海姆的觀點。
為了探究這一點，我們首先使用我們所列舉的這些災難原因。因為給大眾攻擊基督徒家庭提供藉口的原因，是塞維魯急於搜捕所有他發現曾與尼格爾或阿爾比努斯一起反對他的人。既然這是在阿爾比努斯被消滅、他以勝利者身份回到羅馬之後發生的（因為那時他制定了對他們最嚴厲的刑罰 [參見狄奧，第75卷，第7章，第1262頁，D；希羅狄安，第3卷，第8章；斯巴提亞努斯，《塞維魯傳》，第12、13章]），那麼看看阿爾比努斯在哪一年失去生命和帝位是值得的。我們看到莫斯海姆（在上述論文第20節及後續）已經為此投入了大量的精力，以至於我們幾乎可以免去這項工作，除非有一些現成的內容，似乎可以反駁這些觀點。因此，既然這裡出現了一個質疑某種流行觀點的機會，且事情本身要求以略微不同的方式進行計算：在保留那位偉人所使用的論證類型的同時，我們將坦率地討論與真理一致的內容，並在不損害對這位偉人的敬意的情況下，指出我們在哪些方面有不同的看法，他的名字即使在他死後對我們來說也是值得尊敬的，我們將在下面註明我們持不同意見的原因。當塞維魯登上皇位時，看到佩森尼烏斯·尼格爾在敘利亞集結軍隊來對抗他，為了不讓自己腹背受敵，他首先任命阿爾比努斯為不列顛軍隊的統帥，並給予他頭銜和錢幣。隨後，在義大利招募軍隊並裝備艦隊後，大約在公元193年6月（2）過後，他出發去對抗尼格爾。當塞維魯的將領們在公元194年與尼格爾的軍隊交戰時，他們在基齊庫斯（Cyzicus）取得了勝利。次年，當他們在尼西亞（Nicaea）和奇里乞亞（Cilicia）的隘口交戰時，他們也獲得了同樣的勝利。最後，大約在公元196年，當塞維魯佔領了陶魯斯山（Taurus）的城堡並闖入奇里乞亞時，尼格爾的軍隊在奇里乞亞門（Portas Cilicias）被擊敗，不久之後，佩森尼烏斯本人也被殺。但在這裡，我懷疑有些人會感到驚訝，是什麼讓我動搖，以至於在這裡設定了與其他人完全不同的計算方式，因為有些人認為這場戰鬥發生在公元194年。因此，我認為有必要提出正確的論據，以證明我們的計算是非常正確的。首先，我希望人們注意皇帝的頭銜：IV、V、VI、VII、VIII，這些在錢幣上可以看到是給予塞維魯的。這些頭銜必須是在他統治開始到他擊敗阿爾比努斯這段時間內獲得的，因為我們讀到，當他登上皇位時，錢幣上稱他為「皇帝II」（參見瓦揚，《羅馬皇帝錢幣》，第2卷，第3版，巴黎，第238頁），而擊敗阿爾比努斯後，他被稱為「皇帝IX」（參見梅迪奧巴爾布，《羅馬皇帝錢幣》，1730年米蘭版，第271頁）。事實上，當皇帝的頭銜（以數字區分）出現在錢幣上時，羅馬的奧古斯都們會因為在戰爭中取得了值得該稱號的成就而獲得裝飾（關於此事，參見狄奧·卡西烏斯，《羅馬史》，第40卷，第44章，第372頁）：來吧！讓我們看看這六次重複的「皇帝」頭銜應該歸於哪段時間。顯然，在這段時間內，我們讀到塞維魯從帕提亞人（Parthis）那裡取得了勝利，並征服了奧斯羅埃內人（Osroenorum）、阿迪亞貝內人（Adiabenorum）和阿拉伯人（Arabum），使他們臣服於羅馬的權力之下。因此，既然他在擊敗佩森尼烏斯後征服了這些人，我們就說「皇帝VI、VII、VIII」的頭銜是為了這些被征服的民族而授予的（1），而「皇帝III」的頭銜是因為基齊庫斯的戰鬥，「IV」是因為尼西亞和奇里乞亞隘口的戰鬥，「V」是因為在奇里乞亞門擊敗了尼格爾。現在讓我們討論一下，這些「皇帝」頭銜的每一個標記分別對應於哪一個「保民官權力」（Trib. Pot.）的數字：因為如果我們知道了這一點，那麼對應的年份就會自動顯現出來，每一場戰鬥都應該被分配到該年份（2）。
另一個不容忽視的論據是拜占庭被攻陷的時間。因為狄奧在《羅馬史》第74卷第14章（第1251頁）中說，當塞維魯在美索不達米亞（Mesopotamia）停留時，即在他擊敗尼格爾之後、在前往對抗阿爾比努斯之前，這座城市被塞維魯的軍隊佔領了。但同一位狄奧在上述著作第11章（第1252頁）中記載，拜占庭人在被圍困整整三年後，最終因飢餓而投降；因此，當我們看到這場圍困何時開始時，我們就會知道塞維魯在美索不達米亞停留的年份。但我認為它的開始與塞維魯對抗佩森尼烏斯的遠征（公元193年）同時發生，這可以從以下事實理解：塞維魯在與尼格爾相遇時，幾乎不可能留下背後一座堅固的城市，這座城市由尼格爾的軍隊控制，且在局勢不利時他們會退守到那裡；這與事實本身也非常吻合。假設塞維魯的軍隊大約在公元193年9月開始了這次圍攻（因為他幾乎在6月就離開了羅馬，參見第8節，註2）；如果圍攻持續了整整三年，那麼攻陷本身確實會發生在公元196年9月，而從上述內容可以看出，當時塞維魯正身處美索不達米亞。因此，我們不必偏離「三年時間」（τρία ὅλα ἔτη）這一詞語的本義，莫斯海姆曾被蒂勒蒙（Tillemont）引導而偏離了這一點，如果我沒弄錯的話，他的解釋在詞義上並不充分。因此，既然塞維魯大約在9月身處美索不達米亞，除非公元196年已經接近尾聲，否則他不可能來到高盧。而且，在塞維魯身處美索不達米亞之後，我們從未讀到他曾出發去對抗奧斯羅埃內人、阿迪亞貝內人和阿拉伯人；因為根據狄奧第75卷第3章（第1257頁）的記載，當塞維魯在美索不達米亞的城市尼西比斯（Nisibis）休息時，他的將領拉特努斯·坎迪杜斯（Laternus Candidus）和拉圖斯（Laetus）征服了這些民族。由此可見，關於阿爾比努斯叛亂的消息是在美索不達米亞傳給塞維魯的。事實上，塞維魯以決策迅速著稱，在擊敗尼格爾後立即派遣人員去對阿爾比努斯進行陰謀活動，這並不奇怪，而這些陰謀很快就被發現了；因此，這更顯示出塞維魯大約在公元196年年底前往高盧（1）。
195 年即將結束時，就已經被發現了。塞維魯（Severus）被正確地稱為「摩西」（Motheaiie），這與其說是因他奔走迅速，不如說是因他過於急躁；他要麼是在公元 196 年幾乎整整一年中都在閒置，要麼是給了阿爾比努斯一段時間來恢復元氣。然而，若有人說塞維魯在公元 196 年初就已防備阿爾比努斯，且沒有浪費任何時間，以至於他能與阿爾比努斯進行戰爭，這更接近事實。
196 年拜占庭（Byzantium）的城市被攻陷；然而，根據希羅狄安（Herodian）第三卷第六章的記載，當塞維魯遇見阿爾比努斯時，該城尚未被置於皇帝的統治之下；因此，他是在公元 196 年出征對抗阿爾比努斯的。我並不否認這些論點具有相當大的分量。
然而，這些論點尚未能確定地揭示阿爾比努斯時期基督徒受迫害的確切時間，因為目前還不清楚帝國分裂的爭鬥持續了多久。我認為，我們更應該審視卡拉卡拉（Caracalla）被授予凱撒（Caesar）尊號的時間，這發生在公元 197 年。因為有一些古代文獻，例如帕吉（Pagi）在《教會年鑑批判》（Critica Annalium Eccl. Caes. Card. Baronii, Sec. II. ad a. c. CXCVII. num. i. Edit. Paris, 1705. p. 88）中所引用的，其中卡拉卡拉被稱為「凱撒」。儘管當塞維魯出征對抗阿爾比努斯時，卡拉卡拉已經被其父授予了這個稱號（參見斯巴提亞努斯《塞維魯傳》第十章）；然而，我們在塞維魯回到羅馬並擊敗阿爾比努斯之前，從未發現該稱號得到元老院的確認；因為塞維魯在擊敗阿爾比努斯後，才讓元老院授予其子凱撒的稱號（參見斯巴提亞努斯，同上，第十四章）。但事實上，所有的年表都顯示拉特蘭努斯（Lateranus）和魯菲努斯（Rufinus）是在公元 197 年擔任執政官；因此，阿爾比努斯也是在同一年（如斯巴提亞努斯在第十一章所言）失去了生命與帝國。既然如此，顯然我們所承諾要證明的，即在阿爾比努斯失敗後，民眾因迫害基督徒而引發的這些早期基督徒的災難，始於公元 197 年。
Scapulam）中的一段話，並與斯巴提亞努斯的記載進行對照，顯示這場對基督徒的早期迫害始於公元 198 年。
當時，塞維魯似乎並不願意對這些人施加壓力，因為他對帕提亞人（Parthians）及東方其他民族發動了戰爭，在戰爭結束前他沒有回來，直到他頒布了這道針對基督徒的敕令。因為當時他正忙於與帕提亞民族作戰，很難相信他會考慮這些事情。但特土良的話語清楚地表明，塞維魯在那時並沒有迫害這些人，但他確實迫害了當時的其他顯貴女性和男性，而這些人正是基督徒所受苦難的來源。然而，我看不出這場暴力事件能歸於何時，除非是斯巴提亞努斯（《塞維魯傳》第十一章）所提到的，塞維魯殺害了阿爾比努斯黨派的眾多人士，其中許多是城中的顯貴，也有許多著名的女性：因此，這件事與這些作家之間存在某種相似之處。我幾乎毫不懷疑，塞維魯曾保護過這些基督徒，並以這種證詞來裝飾他們，以表明他們並非阿爾比努斯的朋友，以免民眾藉口皇帝的緣故，去追捕那些信奉基督宗教的人，並將他們帶上法庭，因為除了他們是基督徒之外，沒有其他罪名可以指控他們。因此，事實是，在阿爾比努斯死後，且在塞維魯出征帕提亞人之前，即公元 197 年，民眾就已經暴力攻擊基督徒了。
我們轉向另一個論點，藉此我們試圖定義這場由平民煽動的騷亂的開端。我們在上面第六節中引述了特土良《致斯卡普拉》中的那段話，其中提到塞維魯「不僅沒有傷害基督徒教派中顯赫的女性和男性，反而以證詞裝飾他們，並抵制了民眾對基督徒的狂熱」。既然塞維魯在已經對基督宗教頒布敕令時並沒有這樣做，那麼這件事發生的年份，即塞維魯尚未頒布該法律的年份，就顯而易見了。除非希羅狄安的話與狄奧·卡西烏斯（Dio Cassius）的記載相衝突，後者稱塞維魯是在美索不達米亞收到拜占庭被攻陷的消息。因此，必須聽取並重新評估希羅狄安的權威，正如著名的雷馬魯斯（H. S. Reimarus）在狄奧·卡西烏斯的註釋中所指出的（第 1252 頁，第 70 節及第 11 節）。
至於為了確定此事而採用的卡拉卡拉的尊號，莫斯海姆更傾向於使用授予奧古斯都（Augustus）卡拉卡拉的尊號。但在此處放棄這位博學之士的觀點似乎更好。因為他在第 86 頁說，卡拉卡拉在里昂（Lugdunum）戰役獲勝的那一年被授予奧古斯都的尊號。因此，既然這場戰役發生在公元 198 年，阿爾比努斯則死於公元 197 年。關於這個論點，我幾乎懷疑在我們擁有的所有作家中，沒有人比這更清楚的了，我堅持認為他是在公元 198 年獲得該尊號的，這與標示此事的紀念物相符。
最後，這對我們的觀點來說也是一個不輕的論據，即顯然特土良的《護教辭》若非在塞維魯的那些法律之前，就不可能被寫成；關於這一點，任何思考過這部辯護書的人都不會懷疑。但從我們隨後將要討論的內容中，可以毫不費力地理解，這部對早期基督徒的辯護書在年代上晚於他寫給殉道者的書、關於觀賞活動的書以及關於偶像崇拜的書。反過來，我希望我已經證明了這些為基督宗教辯護的著作是在公元 198 年初寫成的，以至於任何在這些問題上具備中等判斷力的人都不會對此產生懷疑。因此，屆時將會顯明，關於觀賞活動和關於偶像崇拜的書，除了公元 198 年之外，不能分配給任何其他年份。事實上，特土良在準備撰寫我們所說的這兩本書之前，已經在專門的書中勸勉殉道者要堅定並保持一致。因此，必須說《致殉道者》（Ad Martyres）一書大約是在公元 197 年出版的。這一點將我們關於這場早期基督徒迫害開始年份的觀點置於毫無疑問的境地。因為那些他獻書的人，已經因為基督宗教而被投入監獄，而這些被指定的殉道者就是證明，當時神祇的崇拜者已經對基督徒施加了暴力。但這些只是順帶一提；現在我們將提供更多關於這些書本身的內容。
197 年寫成的，霍夫曼（Hoffmann）的推測被駁斥。
因此，在這一類書籍中，第一本是特土良寫給殉道者的。該書的論點本身就證明了當時已經開始了對基督徒的敵意；因為它是獻給被指定的殉道者的（參見第一章）；現在必須確定的是，他們是在塞維魯的敕令之前還是之後被投入監獄的；出於多種原因，我更傾向於前者。首先，因為他在第二章中說，基督徒承受的不是皇帝的審判，而是總督（Proconsul）的審判。我並不否認，如果總督們被皇帝要求執行針對基督徒的法律，特土良也可能這樣說，因為總督們在各省執行這些法律：但從中首先產生了一種並不荒謬的懷疑，即當時總督們比奧古斯都本人更頻繁地使用這種暴力。但如果這種論證方式看起來可以在雙方進行爭論，那麼我們書末的內容無疑解決了這場爭議，他說：「為了在神的事業中受苦，即使是當前的時代也為我們提供了證明，即有多少人、什麼樣的人，因其出身、尊嚴、身體和年齡，而對人而言，或者如果他們違背了他，則由他本人，或者如果他們站在他這一邊，則由他的對手，而遭遇了意想不到的結局。」這毫無疑問地指向了塞維魯在平定帝國競爭對手後，使羅馬世界恢復平靜的時期。因為當阿爾比努斯被清除後，塞維魯特別注意到了那些站在尼格爾（Niger）或阿爾比努斯一方的人，這一點對於那些不理解上述引文的人來說是未知的。由此同樣可以得知，特土良（第二章）如何能說這些被指定的殉道者——他寫這本書是為了給他們帶來一些安慰——不參與民族的節日，也不參與觀賞活動的喧囂。儘管我並沒有完全忽略在塞維魯從帕提亞人和其他蠻族那裡回來時也舉辦了競技表演；然而，這一論點本身，即他從那些經歷過同樣命運的顯貴那裡尋求激勵殉道者心靈的內容，使我們理解到，這些競技表演是為了慶祝塞維魯在阿爾比努斯之後取得的勝利而舉辦的。此外，我毫不懷疑我們的書在那些年代以某種確定方式確定的書籍中佔有首要地位，因為特土良不僅提到了帝國候選人對反對派成員的相互暴力，這件事不可能發生在阿爾比努斯滅亡的同一年，即公元 197 年；而且還提到了基督徒所遭受的災難，彷彿這些災難才剛剛開始；而所有其他因這場時代動盪而有機會撰寫的書籍，都顯示當時基督徒已經遭受了許多殘酷的折磨。我現在也不擔心會有人將這本小冊子歸入特土良在脫離正統教會的友誼之後所寫的書籍之列；因為該書本身的年代並不允許這樣，如果我們在其他地方（第五節）所說的是真的，即特土良在公元 200 年之前並沒有發動戰爭。在這件事上，我們看到霍夫曼像往常一樣與我們意見不合，但他為了證實自己的觀點，使用了一個論據，從中更顯明了我們所反對的觀點（同上，第 40 節），即他認為特土良所針對的那些殉道者，部分是正統派，部分是孟他努派（Montanists）；並認為這導致了他們之間產生了分歧，而特土良在書的開頭試圖消除這種分歧。但為了團結他們，需要一個勸勉者，霍夫曼說，他對雙方都懷有善意，就像身為孟他努派的特土良，對天主教徒雖然經常非常嚴厲，但並不至於像對待異端那樣憎恨他們。我聽到了。但為了讓雙方放下敵意，當然不需要調解和平的人偏袒任何一方。相反，必須讓分歧的雙方與調解和平的人達成一致。說得更清楚些。根據優西比烏（Eusebius）在《教會史》第五卷第十六章（雷丁版，第 232 頁）中引用的某位作者的話，那些致力於更純潔教會的人，對孟他努派的蔑視程度，以至於如果他們偶然與他們一起被投入監獄，他們總是與孟他努派分歧，並拒絕與他們交往。然而，關於孟他努派卻不能這樣說，因為沒有任何這方面的痕跡，相反，特土良本人，即使在他反對大眾教會教義的書中，也巧妙地將「屬靈人」（Psychicos）與異端區分開來；也沒有證實孟他努派與正統派在涉及基督徒信仰規則的事物上存在分歧。那麼，假設特土良在撰寫該書時已經脫離了正統派的法令；他能有把握地嘗試在分歧的囚犯之間恢復和平嗎？我不這麼認為。因為他幾乎會厭惡那些在囚犯中屬於正統教會的人，去遵循一個他們強烈厭惡其教派的人的教導。相反，如果特土良被說成是以更純潔教會的公民身份寫作的；那麼這種仇恨肯定不能成為孟他努派不接受他們所受勸告的障礙。事實上，我幾乎不相信特土良會使用第一章中的這個論點來勸勉殉道者和平，即如果他們與其他人和平相處，也許有時能給予他人和平；因為所有讀過他《論貞潔》（De Pudicitia）一書（第 21 章）的人都知道，他對這種給予和平證書的習俗評價是多麼尖刻。最後，關於我們書中第五章中那個被授權人的例子，以及在第一本《致外邦人》（Ad Nationes）第十八章中的例子，我們不必久留。假設我們的書比那本書更新，這就是為什麼我們的書被懷疑是孟他努派的原因，除非現在已經確定了我們稍後將證明是錯誤的，即《致外邦人》一書是特土良在與孟他努派建立親密關係後完成的？此外，如果霍夫曼認為他有權說我們的書晚於那些書；我們同樣有權認為那些書晚於我們的書；這點尤其顯著，因為更確定的是，這本書是在迫害開始時出現的，而那些書則是在動盪的浪潮中出現的。
Spectaculis）一書寫於公元 198 年。蒂勒蒙（Tillemont）、霍夫曼和杜潘（Dupin）的疑慮被解決。
在同一時期，毫無疑問，特土良出版了《論觀賞活動》一書。為了證明這一點，除非我們使用除了他在《論偶像崇拜》第十五章中提到的那本書之外的論據，否則很容易理解，這本書至少在公元 198 年就已經公開了，因為特土良大約在同一年與基督徒分享了它。但他在撰寫這本書時的意圖，即推翻那種認為基督徒可以參加觀賞活動的觀點，教導了我們，當時舉辦的觀賞活動，被基督徒視為一種輕率的死亡方式，神祇的崇拜者們說（《論觀賞活動》第一章）。我非常懷疑這是否能指除了那些因塞維魯回歸及擊敗阿爾比努斯而舉辦的觀賞活動之外的其他觀賞活動，這些活動不僅在羅馬，而且在各省（參見第七章）都有記載；斯巴提亞努斯在《塞維魯傳》第十四章中提到了那個時期的這類活動。因為如果我們看到特土良提到競技表演（第十六章），關於國王的誕辰和節日以及公共繁榮，並說沒有人能免於崇拜神祇，無論是以什麼名義和頭銜舉辦的；這正是我們所說的懷疑，主要是因為他提到總督（第三十章）是「主名的迫害者」，他們比他們自己對基督徒的迫害更殘酷，火焰在很久以前就已經融化了；以及在另一個地方（第二十六章），基督徒每天都在被控告，迫害被決定。
因此，當時總督們已經在騷擾基督的崇拜者；他們習慣於指責他們在拒絕觀賞活動的樂趣上固執（第一章）。事實上，我們已經說過（第七節），在迫害基督徒的原因中，這被認為是他們認為參加競技表演是宗教上的禁忌，而這種對他們的殘酷行為在公元 197 年就已經存在了：因此，如果有人判斷《論觀賞活動》一書不是寫於這一年或下一年，我將會更加懷疑。而且我不否認有許多人持這種觀點，彷彿特土良在我們的小冊子中更多地是指向世俗競技表演，我們知道這些表演在許多錢幣上都有紀念，而最細緻的年代學解釋者蒂勒蒙（《前幾個世紀的教會史回憶錄》，第三卷，巴黎，1701 年，四開本，第 210 頁）也傾向於這種觀點。但阻礙我們接受這種觀點的第一點是，特土良說總督是基督徒災難的始作俑者，這似乎與特土良那種消除基督徒對皇帝缺乏虔誠之嫌疑的謹慎和熱情相悖。因此，由於特土良在其他地方隨處可見的這種謹慎，在這裡卻看不到，我們被引向這樣一種觀點，即相信這本書寫作時，塞維魯尚未參與對基督徒的極端罪行，就像他在公元 204 年舉辦世俗競技表演時那樣。其次，根據分歧者的觀點，這本書將會是特土良在轉向孟他努派之後寫的；這與事實相去甚遠，正如稍後將看到的，並被那些持不同意見的人所拒絕。此外，這本書不應被歸於公元 198 年初之後，因為在去年五月之前，很難相信塞維魯已經回到羅馬，因為在里昂戰役（第十節）之後，他還有許多事情要處理（參見希羅狄安《歷史》，第三卷第八章，博克勒版）：因此，我們上面提到的《致殉道者》一書，除非是在那一年結束時寫的，否則不能說是在那時寫的。如果我們加上我們將在適當時候教導的，即《論偶像崇拜》一書晚於《論觀賞活動》，並且是在同一年寫成的；我們關於《論觀賞活動》一書年代的觀點將必然被理解。
而且這本書本身的年代也充分證明，它不能被列入特土良在加入孟他努派教派後所寫的書籍之列；我們已經討論過他在公元 200 年加入了該教派；書中也沒有任何孟他努派錯誤的痕跡。然而，這本小冊子晚於《論冠冕》（De Corona）一書，沒有人否認該書有孟他努派的標誌。霍夫曼在上述論文第七節中大致如此；如果你要求他解釋這件事，他回答說，我們的書之所以出現，是因為「教會的和平並非被塞維魯的敕令，而是被民眾的喧囂和總督的權威所破壞」。但受到同樣論點的驅使，當他轉向撰寫《論觀賞活動》時，我完全認為特土良是正統派家庭的成員。
接下來是《論偶像崇拜》的小冊子。當特土良撰寫此書時，羅馬人確實忙於展示對這些時代幸福的極大喜悅，並因此用月桂樹裝飾了他們自己的門戶和許多地方（參見第十五章）。這確實是為了皇帝的榮譽而做的，特土良在隨後關於這個問題的討論中證明了這一點：即皇帝所應得的虔誠是否要求基督徒為了慶祝凱撒的健康，而加入神祇崇拜者的行列，並參與這種慶祝活動？如果有人問這些事指向什麼時期，我毫不懷疑地說：指向羅馬人為慶祝塞維魯在平定帝國競爭對手後回歸而表現出的各種喜悅跡象。因為我們在古代作家那裡讀到，在塞維魯統治下，曾有過類似的事情；首先在公元 193 年，當塞維魯在殺死尤利安努斯（Julianus）後進入羅馬時（狄奧在希菲利努斯《歷史》第六十三卷第九章，第 1242 頁）；後來，當他從高盧（Gallia）凱旋歸來，阿爾比努斯被擊敗時（希羅狄安第三卷第八章，斯巴提亞努斯《塞維魯傳》第十二章）；最後是在他帝國的十年慶典上，當他從東方回來時（狄奧第七十二卷第一章，第 1272 頁，希羅狄安第三卷第十章）；這類慶祝活動可以用許多數字來證實。但第一種情況絕不可能是特土良所指的。因為，不說別的，如果他仍然是帝國的競爭對手，而許多人都在渴望，就像尤利安努斯死後的尼格爾一樣，很難指責基督徒在展示對新凱撒的不敬上有所疏忽。此外，我們在特土良的《護教辭》中讀到，這些公共喜悅的跡象在很久以前就被罪惡的人所展示，特土良在我們書中對此有非常清楚的判斷。因此，這本《論偶像崇拜》的小冊子是在《護教辭》之後寫的，因此是在公元 199 年之前，正如稍後將顯明的。我確實認為自己沒有錯誤地懷疑，當時羅馬和義大利的占星家被驅逐，是因為他們曾被許多人諮詢過關於凱撒健康的問題。而那些從術士那裡得到這類消息的人，在塞維魯出征帕提亞人時，即公元 198 年，幾乎都被判處死刑。這可以從斯巴提亞努斯在《塞維魯傳》第十五章中的一段話中得知，因為這段話沒有被其他人充分解釋，我將其附在下面：「塞維魯發動帕提亞戰爭後，軍隊從布林迪西（Brundisium）渡海，繼續前往敘利亞，並征服了帕提亞人。但後來他回到敘利亞，以便在普勞提亞努斯（Plautianus）的唆使下，追捕佩斯坎尼烏斯（Pescennius）的殘餘勢力。許多人，包括那些被諮詢過關於他健康的迦勒底占星家或預言家，都被處死，特別是那些被認為適合帝國的人。」如果我們將這段話與我們從特土良那裡引用的方式進行對照，我們就能確定，當兩位作者談到塞維魯對反對者的殘餘勢力進行搜查時，甚至可以確定這些事情發生的時間：這與敘述另一件關於諮詢占星家的事不同。但正如那件事為我們提供了尋找《護教辭》真實年代的確定途徑；這件事也教導我們，那些曾被諮詢過凱撒健康問題的占星家幾乎是在同一時間被處決的；由此至少可以理解我們所想要的，即在我們的書中，特土良是在塞維魯統治下談論另一種慶祝活動的。儘管，如果我們想更細緻地研究這件事，並應用我們從經驗中學到的規則，即在敘述歷史事件時，特土良通常遵守的順序（這裡解釋起來太長了）；我們將會知道，那些使用術士來了解塞維魯帝國的人所受的懲罰，不一定被認為晚於對尼格爾倖存朋友所定的懲罰。因此，既然這些事情發生在公元 198 年，正如我們將在適當的地方所說的，前者可以不荒謬地分配給前一年。既然如此，顯然《論偶像崇拜》一書屬於公元 197 年。在這裡，我認為沒有必要回答蒂勒蒙想要說的，即這本書是特土良在自己成為某個教派的創始人之後寫的。這一點被霍夫曼在上述論文第八節（第 31 頁）中毫無理由地辯護並被駁斥了，他雖然在得出書籍年代的論據上與我們大致一致，但仍然認為它是特土良身為孟他努派時寫的。這種觀點是站不住腳的，如果我們上面證明的是真的，即他直到公元 200 年才轉向孟他努派的紀律。霍夫曼也沒有很好地利用特土良本人（《論偶像崇拜》第二十二章）的話來斷言這一點：「許多人說，沒有人應該公開；他想判斷誰是誰。」我敢說，這在當時孟他努派和正統派之間已經存在分歧。雖然關於這一點，所有沒有觸及其他書籍的人都進行了充分的討論，特別是莫斯海姆，這位優雅的人，他在這類問題上應得首要地位；然而，在這次收穫之後，仍然可以收集一些麥穗，並且，略過他最博學的言論，我們盡可能簡短地，彷彿拾級而上，闡述你們關於這件事所要說的話。首先，對於任何在憤怒的書中認真研究過的人來說，顯而易見的是，當時塞維魯針對基督徒的法律尚未頒布。因為，將這本書獻給總督們，誰會相信特土良能期待他們不僅減輕對基督徒的憤怒，而且完全放下，並釋放他們這些無辜者呢？如果總督們必須根據塞維魯的法律行事，他們絕不能偏離哪怕一絲一毫；特別是當塞維魯曾經對那些他認為沒有很好履行法官職責的人使用過嚴厲手段時（參見斯巴提亞努斯《塞維魯傳》第八章）。而且，如果總督們與民眾一起對基督徒造成傷害，這不應該顯得奇怪，這就是為什麼特土良沒有向凱撒本人申訴，也沒有基督徒尋求他的保護的原因。事實上，如果基督徒因為那些因尼格爾和阿爾比努斯的友誼而受到懲罰的人的緣故，在普勞提亞努斯的唆使下，承受了各種災難；那麼向凱撒申訴就足夠了。
若非當時有普勞提阿努斯（Plautianus）——那個極其傲慢且殘暴的人——在場，這項權力恐怕也不會被賦予；甚至可以說，若非為了討好普勞提阿努斯本人，這件事根本不會發生。此外，如果普勞提阿努斯這位罪魁禍首並非基督徒的敵人，那麼，試問塞維魯（Severus）——一個無限渴望金錢與無辜者鮮血，且對任何騷亂跡象都極度敏感的人——又怎能被說服去對抗狂暴民眾的衝擊呢？當他尚未對基督徒採取公開敵對行動時，若非受到基督徒敵人的煽動，他又怎會進展到藉由長官的權威來確認並加劇民眾的狂暴呢？因此，既已確立此點，我們必須說，在撰寫《護教辭》（Apologeticum）時，民眾對基督徒的行為提供了契機。事實上，該篇演說本身就顯示其內容是關於對信仰的全面否認，而不僅僅是關於逃避迫害；從古代基督徒的歷史，例如殉道者伊格那丟（Ignatius）與坡旅甲（Polycarp）的例子中，可以清楚看出，即使在純粹教義的基督徒之間，對此事的看法也各不相同。然而，若認為正統派與孟他努派（Montanists）之間關於此事的爭論，是源於那位拒絕佩戴桂冠的士兵，並據此推斷本書是在《論冠冕》（De Corona）之後所寫，這純屬臆測而非證明；這種論證方式應當被排除在任何嚴肅的討論之外。
199 年。
隨後是極其優雅的《護教辭》，其書卷的順序曾一度混亂。特土良（Tertullian）在某些地方的意圖十分明顯，以至於若在其中尋求除此以外的內容，顯然是不合理的。因此，除非西元 197 年已經結束，否則不能說特土良將這份基督徒的辯護書呈交給了長官；因為我們已經用適當的論據證明了這些動盪的起源就在那一年。因此，在這一處（《護教辭》第 55 章）並不需要提及在尼格爾（Niger）、阿爾比努斯（Albinus）等帝國敵對者之間，特土良所提到的那些人，來斷定《護教辭》的年代不晚於阿爾比努斯時期；然而，該處本身確實包含了一些並不模糊的痕跡，我們若堅持這些線索，就能更準確地找出我們為《護教辭》所設定的年代。我們不再談論皇帝給予民眾的賞賜（congiaria）；不再談論以各種華麗排場慶祝的皇帝聖誕；也不再談論為皇帝健康所作的禱告：這些要麼與論證主題不夠契合，要麼已經由莫特海姆（Mosheim）極其優雅地論述過了。讓我們審視一個地方，即前文（§ 15）所引用的那一段；因為它不僅最清楚地證實了這件事，還促使我們稍微偏離那位博學之士的觀點。特土良說，叛亂者的同夥或支持者，在殺戮者的殘餘被清除後，每天都被揭發出來；他還說，有些占星家、預言家、術士因這些人的首領而被定罪。斯巴提亞努斯（Spartianus）也將這些事聯繫在一起，這種兩位作者所引述之處的相似性，使我認為兩者指的確實是同一時期。但由於特土良並未明確將術士的諮詢歸於與搜尋尼格爾殘餘黨羽相同的時期，而斯巴提亞努斯在未明確定義時間的情況下，也沒有嚴格遵循事件的順序；因此，我們現在暫且擱置兩者關於諮詢術士的記載。讓我們轉而採用另一種判斷時間的標準，即普勞提阿努斯試圖剷除所有他認為對塞維魯懷有二心者的那種熱衷。斯巴提亞努斯說，普勞提阿努斯在塞維魯進攻帕提亞人（Parthians）期間，以及在塞維魯返回敘利亞準備以更大力量進攻帕提亞人時，對這些人進行了迫害。事實上，塞維魯大約在西元 198 年年中之後才出征帕提亞人；當他稍微壓制了他們的攻勢後，便返回敘利亞，或許是為了在那裡度過冬天。當他在那裡籌備進攻帕提亞人所需的必要物資時，普勞提阿努斯調查了那些他所知的尼格爾黨羽的殘餘分子；因此，這件事大約發生在西元 199 年年初。因此，我毫不懷疑莫特海姆的觀點，即本書作於西元 198 年年中，但在這件事上，由於當時塞維魯才剛出征帕提亞人，且特土良談論的並非阿爾比努斯的死黨，而是尼格爾的黨羽，他們在阿爾比努斯死後依然存活。但這種對塞維魯敵人的搜查，似乎也不可能發生在我們所說的時間之後；因為這將與西元 200 年特土良已經加入孟他努派的事實相矛盾，且他在這次教會分裂之前就已經寫了《致外邦人》（Ad Nationes）和《論靈魂的見證》（De Testimonio Animae）。
199 年。
16 章）中講述，曾有一人展示了一幅畫像，畫中是一個穿著長袍、長著驢耳朵、一隻腳有蹄的形象，並附有題詞：「基督徒的神是驢頭」。他提到這件事最近才發生。如果有人認為這件事將會發生，那麼在這一點上，我們必須保留，因為當時塞維魯才剛出征帕提亞人，且特土良談論的並非阿爾比努斯的死黨，而是尼格爾的黨羽，他們在阿爾比努斯死後依然存活。但這種對塞維魯敵人的搜查，似乎也不可能發生在我們所說的時間之後；因為這將與西元 200 年特土良已經加入孟他努派的事實相矛盾，且他在這次教會分裂之前就已經寫了《致外邦人》和《論靈魂的見證》。此外，我認為現在不會有人認為特土良在撰寫《護教辭》時已經是孟他努派了。除非他們願意像哈弗坎普（Havercamp）先生（見其《特土良護教辭》序言）那樣虛構說，特土良曾兩次發行這部稍作修改的《護教辭》；否則他們必須接受我們的論據，即我們已證明該書早於塞維魯的敕令。我不贊同哈弗坎普的觀點，因為該書文本中某些不一致的讀法並不足以證實這一點；對我而言，根據優西比烏（Eusebius）《教會史》第 2 卷第 2 章，特土良的《護教辭》是先以拉丁文寫成，後來才譯成希臘文，但並非發行了兩次，更沒有經過修改。因此，如果他們承認《護教辭》早於塞維魯的敕令，那麼他們確實必須用比霍夫曼（Hoffmann）反駁莫特海姆觀點時所用的更確鑿的證據來反駁我們，而莫特海姆在《教會史論文集》第 1 卷增補部分第 741-748 頁中，已經極好地證明了霍夫曼的論點毫無根據。我們自己將在適當的地方回應霍夫曼的另一個論點，而另一個論點則必須與霍夫曼自己的觀點相衝突（因為他必須將這些內容加入莫特海姆的回應中）。因為即使霍夫曼關於塞維魯在羅馬恢復塞拉皮斯（Serapis）崇拜的說法是真實的，即這是在他征服帕提亞人並遊歷埃及之後，也就是西元 203 年才發生的；這也只能得出他之前所決定的結論，即《護教辭》是在塞維魯的敕令之前寫的；因為在西元 203 年之前，塞維魯並沒有回到羅馬，但西元 202 年針對基督徒的敕令已經頒布，這一點無人能提出異議。
關於特土良在不久之後轉向孟他努派（Montanists）一事，我們已在其他地方論述過。在這部分的論辯中，霍夫曼（Hoffmann）的觀點確實比他提出自己見解時更為正確。他主張這本書寫作的時期，基督徒的平安尚未受到總督們的破壞，更不用說受到奧古斯都（指塞維魯皇帝）敕令的影響，並將其定於主後一九八年。他認為這點可以從特土良提到基督徒相信平安將因他所辯護的那位士兵的魯莽行為而受到干擾中得到證實；而後者，他則稱是經由奧爾西（Orsi）的有力論證所證明的。當霍夫曼運用這些論點來動搖莫舍姆（Mosheim）關於《護教辭》（Apologeticus）真實年代的觀點時（見其《教會史》論文集第一卷附錄，第741頁及後續），後者雖然承認奧爾西對此事的闡述合乎情理，但否認其推論正確，因為基督徒不可能一方面享有平安，另一方面又遭受敵人的各種傷害。雖然我並不完全贊同奧爾西，且稍後會進行反駁，但我承認莫舍姆的論斷是明智的，他指出基督徒的處境在某些省份和城市是平靜的，但在其他地方卻屢遭總督們的騷擾，而這確實是該書寫作時基督徒所面臨的真實面貌。這一點可以從特土良的《致斯卡普拉》（ad Scapulam）一書中得到很好的理解；許多嘗試研究此類課題的人都認為該書是在卡拉卡拉（Caracalla）統治時期出版的，這一點將從我們稍後要講述的內容中顯現出來。現在，從那本書中，誰看不出當時基督徒正遭受極大的災難呢？然而，在古代作家中，沒有一個人記載基督徒在卡拉卡拉統治下受到迫害。這是為什麼呢？顯然是因為他們當時享有平安，沒有受到奧古斯都敕令的干擾，但他們在各地仍無法免受總督們的殘暴對待。此外，如果我們採納關於該書年代的看法，那麼特土良在寫下《論冠冕》（de Corona）中的那些觀點時，情況確實如此。因為那次士兵的行為發生在東方，或許甚至是在帕提亞（Parthia），在那裡我們讀不到在塞維魯敕令之前基督徒曾受到迫害的記載；然而，特土良在《護教辭》及其同類著作中所敘述的事件，主要發生在非洲，因此東方的其他基督徒完全有理由擔心他們會因為士兵的行為而失去平安。但奧爾西的論點或許對人們的心靈更有影響力；至於這些論點是什麼以及有多重要，我們將會看到。奧爾西的論述分為三處（1）。首先，他指出這本書應歸於主後一九八年，並在古代作家中找到了塞維魯慷慨賞賜的痕跡；其次，他反駁了帕吉（Pagi），後者認為此書寫於主後二〇二年；接著他指出，特土良所引用的那些關於賞賜的證據，與主後一九八年所發生的事件完全吻合，但與其他任何年份都不相符。因此，我們也將追隨這位博學之士的腳步，因為我們擔心會混淆他已經釐清的事物，並將透過對帕吉論點的簡要檢視，逐一指出他在哪些地方說得正確，哪些地方則不然。在第一點關於塞維魯奧古斯都賞賜次數的問題上，他說他曾五次賞賜士兵，我不知道這是否完全正確，因為有些錢幣記載了七次（參見瓦揚的《錢幣學》，第二卷，第254頁）；但這點可以在不影響爭議的情況下予以承認。然而，奧爾西在這一點上自相矛盾，他一方面判斷特土良所指的賞賜發生在主後一九八年（第104頁），另一方面又說他指的是自己所列出的第四次賞賜（第106頁）。正如他自己所指出的，這第四次賞賜與佔領泰西封（Ctesiphon）後所發生的賞賜完全相同。我們並不排斥他為檢驗帕吉的觀點所提出的第二個論點，但這場辯論中確實存在一些完全不能被接受的內容。因為他首先說得不合邏輯：特土良所談論的是城市士兵，他們的禁衛軍營地為了保衛羅馬城而設在維米納利斯門（porta Viminatem）；對此毫無任何跡象可循，且在戰爭時期，誰會懷疑塞維魯在羅馬城外擁有營地呢？其次，我們認為這與我們的觀點極其矛盾，他說所有的賞賜都是在和平時期以及戰爭結束後發布的；關於這一點，他順帶引用的斯潘海姆（Spanheim）根本沒有提到。如果我承認這可以適用於賞賜（congiaria），但我對像這種毫無疑問的軍隊賞賜（donativa）表示強烈懷疑。事實上，奧爾西所承認的在佔領泰西封後發布的賞賜，難道能透過斯巴提安（Spartianus）的文字理解為在羅馬城外戰爭期間所發布的之外的其他內容嗎？最後，在回應帕吉的另一個論點時，他論證錯誤，認為帕吉的觀點不能成立，因為基督徒曾擔心平安會被總督或皇帝破壞；其中，前者無法辯護，因為基督徒在主後二〇一年已經受到迫害，而後者也無法成立，因為那一年塞維魯不在國內且極其忙碌。後者顯然是輕率的。因為軍隊在羅馬城外也獲得了賞賜，且塞維魯在主後二〇一年結束了東方戰爭。但是，我承認帕吉的論點不值一提（1）。因為卡拉卡拉的賞賜，特土良為了這些賞賜而提到賞賜，屬於主後二〇三年，那時誰不知道基督徒已經因為塞維魯的敕令而遭受了各種殘酷的迫害？此外，在另一個論點中，說這些敵意是由士兵發起的也是錯誤的，就像戴克里先（Diocletian）時期那樣，且整個觀點之所以被辯護，是因為認為基督徒在塞維魯第十年之前尚未受到騷擾；這在上面已經被充分反駁了。最後，奧爾西辯論的第三個地方，即他主張特土良的文字除了主後一九八年外不能指涉任何其他年份，處理得並不公平。因為他認為塞維魯的賞賜發生在帕提亞遠征之前，這確實存在一些模糊之處。因為如果這賞賜發布了兩次，第一次是在主後一九七年塞維魯歸來後，這是希羅狄安（Herodian）所記載的；第二次是在主後一九八年對帕提亞戰爭發起之前，這是斯巴提安所記載的；正如我們所說，這絕不能被理解為同一件事，奧爾西似乎也沒有理解，他引用希羅狄安來證實這一點；然而，後者對此毫無幫助，因為那一年奧古斯都的尊號尚未授予卡拉卡拉。但對於他在特土良《護教辭》第55章和《致斯卡普拉》第4章中所引用的那些地方，我們將在稍後論述。
我轉向博學的阿利修斯，我很驚訝他竟如此輕易地接受了帕梅利烏斯的觀點，我懷疑還有誰比他更違背原則地去定義特土良著作的年代？對於帕梅利烏斯而言，由於特土良提到了賞賜，這本小冊子顯然應歸於主後二〇二年以及安東尼（指卡拉卡拉）的十年慶典（見帕梅利烏斯編纂的《特土良生平》，科隆，1617年版，第22頁）。但他並沒有證明賞賜確實發生在那些十年慶典中，而是完全憑空臆測。然而，他在另一個地方（對此書的註釋，第210頁，註1）為了論證而引用了一枚錢幣，並將其定於主後一九八年及隨後的一年，這對我們的立場毫無損害，而且當我們知道賞賜是在羅馬城外分發時，他的論點就不攻自破了。
Cultu feminarum）兩卷書同時出版的證明，反對帕梅利烏斯和蒂勒蒙（Tillemont）。
關於《論冠冕》的討論已經佔用了我們足夠長的時間；因此我們必須趕快轉向其他一些書籍，即特土良所寫的關於婦女裝飾的著作。在這裡，先簡要說明這些書過去的標題，並探討第二卷是否與第一卷同時由特土良出版，似乎並非不合適。顯然，當里戈（Rigault）出版特土良的著作時，他們稱其中一卷為《論婦女的服飾》（de Habitu muliebri），另一卷為《論婦女的裝飾》（de Cultu feminarum）。但里戈在獲得了那份極其古老的阿戈巴爾（Agobard）手抄本後，是第一個將兩卷書都標題為《論婦女的裝飾》的人。因此，我們毫不懷疑這些書從未被分開，而是構成了一卷，這不僅是因為阿戈巴爾手抄本的權威，還因為這些書本身的邏輯和主題暗示了第二卷是在第一卷之後不久由特土良出版的。帕梅利烏斯遵循了另一種已接受的標題，他幾乎無法理解，為什麼特土良在第一卷中巧妙地區分了裝飾與修飾，卻在第二卷《論婦女的裝飾》中又詳細論述了婦女的裝飾；然而，一旦消除了兩卷書標題的不同，並仔細研究了其論點，這種困難就奇蹟般地消失了。因為特土良曾說婦女的服飾是由裝飾和修飾構成的，他認為前者的例子是婦女的飾物，如黃金、白銀、寶石、衣服以及同類事物；而後者則是對頭髮、皮膚以及他所說的那些吸引眼球的身體部位的護理。在第一卷中，他論述了黃金、白銀（第4章）、寶石（第5章）和衣服（第7章）；在第二卷中，他首先全面論述了在裝飾和修飾的安排中應遵守的貞潔（第1-5章），隨後論述了頭髮的顏色和裝飾，並以關於貞潔裝飾的一些勸誡結束了全書。因此，很明顯，他在前一卷中論述了裝飾，在後一卷中論述了婦女的修飾，並將兩者視為構成了一卷。
為什麼要說這些呢？顯然是為了讓人們明白，如果其中一本書的寫作時間確定了，那麼兩者的年代也就找到了。因此，為了遵循書中本身對時間最確切的標示，我們將利用特土良所說的當時基督徒所遭受的災難，這些災難在我們編寫另一本關於婦女裝飾的小冊子時，文字顯示它們才剛剛開始（第二卷，第13章）：「基督徒的時代總是，而現在更是如此，不是用黃金或鐵來度過的。殉道的長袍正在準備中。」這些確實不能理解為先前基督徒遭受平民迫害的事件，因為在關於這一主題的第一卷書中，他提到了《論競技》（de Spectaculis）（第7章）。因為我無法說服自己，特土良在引用該書時，是指另一本類似主題的書，因為我們已經證明拉丁文比希臘文更古老（§14），且特土良那種關於什麼可能來自神的勸誡，儘管濫用它的人並非以神為權威，但在拉丁文《論競技》一書中確實出現了（第1章）。事實上，當他寫《論競技》時，基督徒已經長期遭受極大的痛苦，而他在那本較早的《論婦女的裝飾》一書中對此隻字未提，而在後一卷小冊子出版時，他們又再次遭受迫害，因此這些書絕不能歸於塞維魯統治下的第一次迫害，而應歸於主後二〇一年或二〇二年；這取決於人們願意相信基督徒當時所遭受的災難，或是即將到來的災難。
Fuga in persecutione）也應歸於同一時期。
《論逃避迫害》一書也應歸於同一時期。這一論點在《論冠冕》中已經承諾要討論（第1章）：雖然有人認為該處的文字更應指涉《毒蠍》（Scorpiacen），但人們已經注意到，這確實不能理解為指涉該書，而是指涉《論逃避迫害》，並將其對比於那些屬於正統教會的人的限制。因此，很明顯，《論逃避迫害》一書是在主後二〇一年之後由特土良出版的。我毫不懷疑將該書定於次年。事實上，特土良並沒有使用那種值得在書中被標記的謙遜語氣，他在書中提出了將孟他努派與純潔教會分開的問題，但沒有人會懷疑他當時已經沉迷於其中（1）；因為誰能說，特土良在寫下這些內容時，面對那些站在正統派一邊的人，會克制自己不使用嚴厲的詞彙呢？當然，一個更嚴肅的論點在於，當他出版我們的這本小冊子時，針對基督徒的某些暴行已經開始了。因為他是這樣開頭的：「你問我，法比烏斯，在迫害中是否應該逃避，因為……」隨後：「這現在……」而稍後：「這現在……」這顯然是指基督徒家庭的迫害，任何注意到主後一九七年的那次迫害和主後二〇二年的那次迫害，且意識到我們的小冊子是在特土良接受孟他努派觀點之後寫成的人，都不會忽視這一點。因此，我們說這篇關於逃避的論辯是在主後二〇二年年底出版的，主要是因為在該年年初，塞維魯仍然待在敘利亞；因此，他很難在該年中期之前頒布針對基督徒的法律。
現在我們轉向特土良的《毒蠍》，我們已決定將其定於主後二〇四年並說明理由。當他開始這部著作時，我們不懷疑會有許多人說我們的觀點根本不值得一聽。因為在我們所知的討論此事的幾乎所有人中，都認為特土良的《毒蠍》是在反對馬吉安的書籍出版後才寫成的。然而，如果我們能證明這種觀點是錯誤的，且該書是在那些書之前寫成的，那麼我們就能夠在我們這個時代找到它。這似乎是為了捍衛這一點，因為在《毒蠍》第五章中，馬吉安派說他們從他那裡學到，他們的神是良善的，這一點確實在他反對馬吉安的第一卷和第二卷書中進行了專門的論辯。我並不否認特土良反對馬吉安的書籍，至少是第一卷，是在主後二〇七年或二〇八年出版的，因此，特土良在《毒蠍》中提到的那些書，如果我們認為是那些反對馬吉安的書，那麼《毒蠍》就必須歸於主後二〇八年或更晚。但由於我總是尋求在每件事上什麼是最可能的，我願意以某種方式權衡這一論點的份量。當特土良撰寫我們現在所擁有的反對馬吉安的第一卷書時，他已經在寫作中兩次反對過他們，但其中一卷在後來進行了更全面的論辯後被刪除了，另一卷則因某人的欺詐而遺失，此人將其抄寫並與他人分享。為了彌補這一損失，他現在精心撰寫了這些現存的反對馬吉安的書籍，第一卷是在塞維魯皇帝第十五年，正如他在該書（第15章）中所承認的，他在該書中闡述了我們剛才所說的內容（第1章）。當我想到這些時，確實令人懷疑，特土良在《毒蠍》一書中是指涉那些沒有流傳到我們這個時代的書，還是指涉我們所知的現存書籍；因為它們屬於同一主題。現在我並不爭論應該從中選擇什麼；這將在適當的時候顯現；但每個人都看到，那些持不同意見的人的論證方式是可疑的，且在那個論點中幾乎找不到支持，即可以從那次提及中推導出該書應歸於主後二〇八年或隨後的年份。霍夫曼的回應並沒有阻止我們對此事產生懷疑，他謹慎地處理了蒂勒蒙在這裡的猶豫。他說：「首先，該小冊子，正如他自己所隱瞞的，另一卷是在特土良不情願的情況下，在尚未充分潤飾時，因他人的欺詐而流傳開來的，且未被塞普提米烏斯（Septimius）所承認；第三卷並不存在。現在，既然特土良不太可能引用那場他自己隱瞞或從未承認過的馬吉安派爭論，那麼剩下的就是指我們現在手中的書籍。」在這裡，我不願多說霍夫曼對該論點的另一篇評論討論得不夠準確，彷彿它在出版時既未充分潤飾，也未被塞普提米烏斯承認。這確實令人費解，因為他自己說這卷書也受到了損害，即尚未完成。因此，如果我們在關於現存反對馬吉安書籍的觀點上，在我們判斷什麼是正確的之前，就受到約束，我承認這是不太可能的，即特土良會在《毒蠍》中讚揚某本他隱瞞或從未承認過的書。但假設這件事已經被探討清楚，正如事實那樣，因此《毒蠍》或許是在那些書之前寫成的；因此，我們對那些書的論點在我們這個時代仍然存在。
當特土良將他想在《毒蠍》中論述的關於殉道尊嚴的內容寫下來時；異教徒正忙於在基督徒中進行迫害；這就是這本小冊子反對那些異端分子的全部論點，這些異端分子在信心動搖、教會因恐懼而燃燒時，認為為了宗教而遭受痛苦是可恥的（第1章）。這類痛苦現在必須是非常殘酷的，正如特土良在同一章中所補充的文字顯示：「而現在，事物的現狀是迫害的熱度，甚至是迫害的犬儒（cynocephalo）。其他人被火、其他人被劍、其他人被野獸證明是基督徒，等等。」在這裡毫無疑問，這指的是塞維魯敕令後愈演愈烈的迫害；因為這本書是在《論逃避迫害》之後寫成的。因為我們從未讀到特土良證明這類因宗教而產生的災難是神所造成的，除非是在那本《論逃避迫害》中，且是在其第三章；儘管他聲稱自己在《毒蠍》第四章中已經對此進行過評論。但是，為了更精確地說明這本書的年代，我認為它絕對是在主後二〇四年出版的。首先，我有這個論點，即當優西比烏（Eusebius）（《教會史》第六卷，第2章，劍橋版，第257頁）說塞維魯以極大的力量對基督徒施加災難，以至於許多人認為敵基督的降臨即將來臨；無論是他本人還是其他古代作家，都沒有記載其他災難，除了那些在塞維魯第十年，在非洲總督勞圖斯（Laetus）統治下發生在基督徒身上的災難，以及次年由該省總督阿奎拉（Aquila）所造成的災難（優西比烏，同上，第3章，第261頁）。因為這些發生在該年，優西比烏本人會指出，他證實奧利根當時負責教導慕道友，而阿奎拉則透過傷害基督徒來阻礙基督教的發展，且他當時十八歲，因為他說在他父親列奧尼德（Leonides）被處死時，他正處於十七歲（第2章，第258頁），這發生在塞維魯第十年。現在，如果有人仍然堅持認為我們的小冊子寫於主後二〇八年；那麼請告訴我，他們有什麼權利斷言那一年基督徒遭受了巨大的災難，而古代作家對此卻毫無記載？
帝國與天上的事都很好。（若特土良曾以這種方式紀念當時的繁榮，或者因為和平的閒暇，而降格去談論那些顯然無關緊要的事，例如關於斗篷的瑣事，那麼當時基督徒所遭受的極大災難，正如他在《蠍子》（Scorpiace）中所描繪的那樣，又怎會發生呢？）因此，我認為《蠍子》一書並非如其他人所認為的那樣，是在大約五年後才寫成的，而是在那些現存的、反對馬吉安（Marcion）的辯論著作之前就已經問世了，且確切地說是在公元 203 年或 204 年；對此我們有優西比烏（Eusebius）作為見證人，雖然他從未明確說過這一點，但正如我們所見，他所說的內容幾乎指向了同樣的結論。對我而言，後者這個年份更為可取，因為特土良提到了最近才舉辦的競技賽（1）。如果有人更願意相信這是指塞維魯（Severus）與卡拉卡拉（Caracalla）的十年與五年慶典，我也不會太過反對；因為斯潘海姆（Spanheim）——一位在這些文獻中確實受到認可且極其著名的學者——已經充分證明了（2），皮提亞競技賽（Pythia）不僅在德爾斐（Delphi）舉行，且不僅是為了榮耀皮提亞的阿波羅（Apollo Pythius），也是為了皇帝們的榮耀。然而，我更傾向於前者，因為皮提亞競技賽是在希臘每奧林匹亞週期的第三年舉行，而第 245 屆奧林匹亞週期的第三年正好落在公元 204 年。如此一來，特土良的話語就不會受到任何強迫，因為如果這些競技賽被說成是在迦太基（Carthage）舉行的，而迦太基本身無法被授予獎項，那麼這些話似乎就顯得不太連貫了。
207 年或 208 年，其餘各卷的年代則被認為是可疑的。
除了這本書之外，特土良還留下了他在背離正統之後所寫的五卷《反對馬吉安》。毫無疑問，這些著作可以作為孟他努主義（Montanistic）錯誤的論據。事實上，即使特土良本人的信仰立場（第 4 卷，第 22 章）似乎令人懷疑，他在那裡說他的同道與靈性派（Psychicos）在關於教會的議題上意見不合；也不願考慮那些他聲稱確認了這些法令的論據（第 3 卷，第 24 章；第 5 卷，第 8 章）；因為所有這些反對馬吉安的書並非在同一時間出版：然而，在他關於該主題的第一卷書中，他稱孟他努（Montanus）的紀律為他自己的，並聲稱自己是在保惠師（Paraclete）的權威下，捍衛關於避免再婚的法令（第 29 章）；而時間的推算本身也顯示，該書是在他開始加入孟他努派之後寫成的。關於這第二個論點，許多致力於確定特土良著作年代的人，甚至連懷疑的念頭都沒有產生，而其他人則說了許多錯誤的話，我們在經過多次思考後，認為應該更細緻地進行討論。為了不讓任何人對第一卷書的年代產生爭議，我們首先要說，當特土良撰寫《論基督的肉身》（De Carne Christi）時，我們剛才已經證明了這一點，那麼當時反對馬吉安的第一卷書必然已經出版了。誠然，當他寫作此書時，特土良已經廢棄並遺失了兩部他過去用來攻擊馬吉安的小冊子；因此很明顯，他在《論基督的肉身》一書中無法引導讀者去閱讀那些書。但讓我們聽聽蒂勒蒙（Tillemont）的反駁。他認為特土良早期的著作——《蠍子》、《論基督的肉身》、《論靈魂》和《論復活》——可以被稱為先於現存的《反對馬吉安》各卷，且後者中引用的那些書早已遺失。關於《蠍子》，我並不反對；但對於其他書，當我們討論到它們何時寫成時，除了說第五卷與其餘各卷的時間不一致外，別無他法。
至於我們所擔心的，即正如我們在《蠍子》一節中所說的，那裡引用的反對馬吉安的書並非我們現存的那些，而是被視為廢棄且早已遺失的其他著作，這種觀點在蒂勒蒙（《教會歷史回憶錄》，第 3 卷，第 666 頁，註 19）的著作中似乎被提出，他極力捍衛這一點。因此，必須將那些可以作為我們辯護的論點提出來，並討論蒂勒蒙在該方面所提出的論點；但兩者都要非常簡短，且要以我們已經透過特土良本人的證詞明確證實的內容為基礎。因此，唯一可以爭論的是：特土良在《論基督的肉身》中是否引用了我們至今仍存的第四卷《反對馬吉安》？我完全認為是這樣，首先，因為他在那本書中審查了馬吉安的聖經抄本，而他在《論基督的肉身》中所涉及的內容，完全可以在那裡（第 4 卷，第 19 章）找到；其次，因為當他以第一卷書反對馬吉安時，他還沒有出版《論異端者的處方》（De Praescriptione haereticorum）。然而，正如特土良在撰寫《論基督的肉身》時，該書已經公開發行，正如我們剛才所證明的，那麼必然地，當時反對馬吉安的第一卷書也已經出版了。事實上，當他寫這本書時，他已經廢棄並遺失了兩部他過去用來攻擊馬吉安的小冊子；因此很明顯，他在《論基督的肉身》一書中無法引導讀者去閱讀那些書。但讓我們聽聽蒂勒蒙的反對意見。他認為《蠍子》、《論基督的肉身》、《論靈魂》和《論復活》等書可以被稱為先於現存的《反對馬吉安》各卷，且後者中引用的那些書早已遺失。關於《蠍子》，我並不反對；但對於其他書，當我們討論到它們何時寫成時，除了說第五卷與其餘各卷的時間不一致外，別無他法。
Pallio）。討論帝國的三重美德，並探究蓋塔（Geta）獲得奧古斯都（Augustus）尊號的年份。
現在讓我們來處理《論斗篷》這本小冊子，它雖然晦澀且相當混亂，但卻展現了對古代知識的淵博。關於它的年代，學界有許多相互矛盾的觀點，我們必須要麼坦誠地審查它們，要麼提出我們自己的觀點。首先出現了一個容易解決的問題：這三重現存帝國的美德是什麼？特土良將當時的幸福歸功於這三位奧古斯都（1）。有些人（雅各·古特里烏斯，載於《奧古斯都家族的職位》，萊比錫版，第 277 頁）認為這指的是塞維魯一人，因為他戰勝了朱利安努斯（Julian）、尼格爾（Niger）和阿爾比努斯（Albinus）這三位帝國的競爭者；另一些人認為是塞維魯與尼格爾及阿爾比努斯（馬格德堡百人團，《第三世紀》，第 241 頁）；另一些人則認為是阿爾比努斯、塞維魯和安東尼（帕梅利烏斯，載於《特土良傳》，第 10 頁）；最後，有些人認為是塞維魯與他的兩個兒子巴西安努斯（Bassianus）和蓋塔。但我不同意前三種觀點。古特里烏斯的觀點扭曲且極其荒謬，以至於我幾乎不知道是否有人曾如此明顯地追隨錯誤的觀點。我甚至不想提這位好人沒有看到現存帝國的那三重美德，即神對三位奧古斯都的眷顧，以及他們如何開拓、擴張並恢復了許多城市；有人能告訴我，這能適用於朱利安努斯、尼格爾和阿爾比努斯嗎？尤其是在他們已經被殺之後？我也不想說希羅狄安（Herodian，第 3 卷，第 7 章）的話被引用得有多麼糟糕，他對塞維魯感到驚嘆……；這些已經由博斯勒（Bosler）充分討論過了（載於《希羅狄安註釋》，第 420 頁）。我只想探討一個與我們的主題特別相關的問題：蓋塔在塞維魯在世時，是否從未成為奧古斯都？古特里烏斯想要證明這一點，但他並沒有正確區分塞維魯的兄弟蓋塔與塞維魯的兒子蓋塔凱撒。因為當斯巴提亞努斯（Spartianus，載於《塞維魯傳》，第 10 章）說塞維魯稱他的兒子巴西安努斯為凱撒，以使他免受他兄弟蓋塔對帝位期望的影響時，難道這不是指塞維魯的兄弟蓋塔嗎？其次，在許多抄本的標題中，雖然出現了塞維魯和安東尼奧古斯都的名字，但從未出現蓋塔的名字，這對我們的主題完全沒有影響；因為從蓋塔獲得奧古斯都尊號的那一刻起，正如稍後將證明的，他一直是父親在戰爭中的同伴，在這種情況下，他無法考慮與公共事務相關的法律，這確實令人驚訝。然而，蓋塔在父親在世時被稱為奧古斯都的說法是絕對不能接受的，他們引用了蓋塔擔任護民官（Tr. P. II）的錢幣來證明這一點。因為當他自己補充說，蓋塔在父親死後，與他兄弟共同統治了不滿 8 個月零 15 天；那麼蓋塔必然在父親死前就被稱為奧古斯都。那些編寫馬格德堡教會歷史的學者們的另一種觀點，即塞維魯與尼格爾及阿爾比努斯是那三重美德，是正確的，但正如我與蒂勒蒙所說的，這被事實所駁倒，因為他將羅馬帝國的偉大源頭歸於此，而特土良所說的帝國幸福正是由此流出。關於阿爾比努斯，我對他的看法更好，因為他的事業真相是眾所周知的；他因為被拒絕授予奧古斯都尊號而反對塞維魯（參見狄奧·卡西烏斯，第 75 卷，第 4 章，第 1272 頁），甚至被稱為奧古斯都，而卡拉卡拉則是他在帝國中的同伴，直到阿爾比努斯被殺後，奧古斯都的榮譽才被授予他？如果有人說他宣稱這一點是與斯卡利格（Scaliger）一起，我會說這還不夠；他為真理蒙上了太多的陰影。因此，唯一剩下的結論是，我們認為那三重美德是塞維魯與他的兒子們，他們當時已是奧古斯都；神在其中眷顧了他們，用塞維魯的話來說，雖然嚴格來說只有塞維魯在統治，而另外兩人與其說是奧古斯都，不如說是名義上的。因此，如果我們確定蓋塔在哪一年被提升為奧古斯都，這將更有助於理解和認識真相。事實上，德德韋特（Dedwitt）巧妙地指出（載於《卡姆登前言》，第 13 卷，§ 514，第 691 頁），並用許多例子證明，羅馬皇帝確保他們兒子的護民官權力從帝國的五年或十年慶典開始計算。但誰不知道塞維魯與卡拉卡拉的十年慶典是在公元 204 年？因此，幾乎沒有人能懷疑蓋塔是在同一年被授予奧古斯都尊號的，有什麼能阻止我們說，在皇帝們的慶典當天，蓋塔也發生了同樣的事情，就像塞維魯和卡拉卡拉曾經那樣呢？如果這件事因為可能發生得更早，或者因為皇帝們並非在任何地方都遵循這一規則而顯得可疑——儘管這在塞維魯身上不太可能，因為他非常熱衷於迦勒底人的藝術，並仔細遵守吉日——但他們並沒有將其置於任何懷疑之外。然而，如果我們關注蓋塔的護民官權力數字，由此可以最準確地推算出這一尊號的年份，那麼在蓋塔的錢幣上，這個數字確實沒有超過第四年。但蓋塔與卡拉卡拉共同統治直到公元 212 年 2 月左右；因此，蓋塔的第四個護民官數字理應歸於公元 210 年；如果我們從那裡倒推計算，可以確定蓋塔是在公元 208 年下半年獲得奧古斯都尊號的；由此可見，特土良的《論斗篷》一書是在那之後寫成的。
210 年出版的，而我們認為是在公元 208 年。
但由於需要更準確地確定這本書寫成的年份，那些更細緻地討論這些問題的人，據我所知，傾向於認為它應該歸於公元 210 年。因為確實沒有什麼能阻止我們說，這種對基督徒的迫害早在一年多前就已經開始了。那麼，假設《論斗篷》這本小冊子是在公元 211 年寫成的，難道特土良不是在自相矛盾嗎？他將極大的繁榮和最嚴重的災難歸於同一時期。在這裡，我並不否認可能有人會說，這些災難暫時減輕了，中間有一段平靜與安寧的間隔。但由於古代歷史的文獻對此一無所知，我們是否可以編造這些事來支持一個幾乎已經走到盡頭的觀點？即使這些災難暫時分散了，難道對基督徒的極大不公義也中斷了嗎？但我所學到的特土良，他追擊敵人到每一個藏身之處，並利用即使是最微小的事情來揭露那些反對基督徒的人的錯誤與罪惡；我會認為特土良會以這種方式與他們辯論嗎？即正如基督徒遭受了對手的傷害，隨後發生了巨大的災難，然後又轉而出現了對他們最幸福的寬容？還有另一件事顯而易見。因為當特土良撰寫《論斗篷》時，正值和平的閒暇，帝國確實是世界上最文明的田野，聚集且宜人，勝過阿爾基諾斯（Alcinous）的果園，正如他所說的。那麼，在這種情況下，他怎麼會說帝國的和平與天上的眷顧很好呢？如果當時存在著對基督徒的迫害，這怎麼可能呢？因此，這本書應該是在公元 208 年初寫成的；因為塞維魯在 2 月初就不再活著了，帝國的三重美德也隨之消失。但在那個時候，對不列顛人的戰爭尚未結束，塞維魯在世時也從未結束，直到他死後，安東尼才與不列顛人締結了和平（參見希羅狄安，第 3 卷，第 15 章，第 175 頁）。因此，在那個年份，既然既沒有和平的閒暇，也沒有帝國最文明的田野，那麼為這本書分配一個更合適的年份似乎是必要的，即公元 208 年末，特別是因為特土良在這裡所傳達的一切都與此完美契合。因為如果你尋求現存帝國的三重美德，蓋塔確實剛剛獲得了奧古斯都尊號；如果迦太基人因新事物而幸福，他們早已在錢幣上表現出來了（1）；如果Plautianus是塞維魯最親近的人，他已在公元 204 年被除掉（參見蒂勒蒙，《皇帝歷史》，第 3 卷，第 415 頁）；如果坎帕尼亞（Campania）的農田被從山上燒毀（第 2 章），狄奧·卡西烏斯（第 76 卷，第 2 章，第 1272 頁）在Plautianus死亡時確實提到了這一點；最後，如果所有的敵意都被根除，和平的閒暇確實存在於塞維魯前往不列顛之前。但野蠻人最終被排除在哪裡了？他們當時確實還沒有被排除在不列顛帝國之外，但他們被羅馬軍團的駐軍擋在了羅馬帝國的邊界之外，而特土良本人在談到許多野蠻人時，我們有什麼理由只理解為不列顛人呢？因此，既然公元 208 年存在著特土良所紀念的一切；既然沒有其他人可以被引用，且能以更大的權利被斷言；既然蓋塔獲得尊號的記憶似乎為特土良提供了提及他的機會：我們所說的《論斗篷》一書屬於公元 208 年，似乎離確定性不遠了。
Scapulam）一書是在安東尼·卡拉卡拉帝國初期，即公元 211 年出版的。
這類著作中的最後一本，也是特土良所有著作中可能最後寫成的一本，是他寫給非洲總督斯卡普拉（Scapula）的那一封；他對基督徒的殘酷迫害無疑發生在塞維魯皇帝的敕令之後。因為希拉里亞努斯（Hilarianus），特土良在我們的小冊子中提到了他，正是費利西塔斯（Felicitas）和佩爾佩圖亞（Perpetua）與她們的同伴被處死時的非洲總督，大家都承認這發生在塞維魯頒布法律之後。從他指責斯卡普拉極度不公正的話語中（第 4 章），認為他本可以履行司法職責，同時記住人道，因為除了判決那些承認自己有罪的人之外，沒有更多的命令，而對於否認的人則要訴諸酷刑；從這些話中，我說，可以清楚地推斷出，當時存在著一些塞維魯針對基督徒的法律。因為在這些法律頒布之前，總督們僅僅根據皇帝過去用來騷擾基督徒的權威行事，特土良在《護教辭》（Apologeticus）中強烈反對這些法律的效力。這看起來可能很輕微，如果不是因為帕梅利烏斯（載於《特土良傳》，第 13 頁）認為這本書應該歸於公元 195 年；他討論得有多麼輕率，他自己的話就證明了，他被引導去這樣認為，如果特土良將阿爾比努斯（Albinus）的追隨者列為帝國的敵人（第 2 章）。現在，如果這是真的，即斯卡普拉迫害基督徒的這些災難發生在塞維魯的法律之後；那麼可以理解，這些災難並非發生在塞維魯統治期間，儘管我看到有些人對此表示贊同。因為在那個地方（《論斗篷》，第 4 章），特土良說塞維魯是安東尼的父親，記住基督徒，而安東尼本人，在基督徒的乳汁中長大，認識普羅庫魯斯（Proculus），有人能告訴我，為什麼他稱塞維魯為安東尼的父親，這與主題確實無關，或者為什麼他引用安東尼本人作為證人，除非這些是在他統治期間寫的。關於這一點，確實沒有必要懷疑，因為我們在卡拉卡拉統治下沒有發現其他作家記載的基督徒酷刑，或者因為它們可能發生在卡拉卡拉時代之後。事實上，這些沒有被任何人記載，毫無疑問是因為它們既不持久，也僅限於非洲。因為特土良現在說基督徒家族受到軍團和毛里塔尼亞（Mauritania）總督的攻擊，並請求斯卡普拉至少放過迦太基和該省。並效仿安東尼的榜樣，他過去在亞洲曾將基督徒從酷刑中召回，而不是將他們拖向刑罰。它們並非發生在卡拉卡拉時代之後，這可以從耶柔米（《論著名人物》，第 73 章，法布里修斯版，第 126 頁）說特土良沒有活過安東尼時代這一點得到證實，此外，直到德修（Decius）之前，沒有發現針對各類基督徒的敵意（1），而且這些記載在我們的小冊子中與卡拉卡拉時代非常吻合。儘管這篇對基督徒的辯護是在哪一年完成的還沒有得到最確定的探討，但以一種可能的推理，在這種情況下，它似乎是在安東尼統治的第一年被辯護的。因為特土良所說的太陽黑子發生在前一年（第 3 章）。安東尼在公元 210 年證實了這一點（2）。儘管蒂勒蒙對此表示反對，因為特土良說太陽不可能在普通食相中遭受這種情況，因為它處於自己的最高點，然而，這種塞維魯式的辯論方式，即將一切事物轉化為對自己有利的荒謬論點，早已被這些領域的專家斯卡利格（載於《優西比烏編年史註釋》，第 10 頁）所嘲笑。其次，既然卡拉卡拉從未頒布過任何反對基督徒的法律，那麼這些斯卡普拉施加的災難必然是塞維魯殘酷迫害的殘餘，當卡拉卡拉為了鞏固自己的帝國而召回被流放者時，這些殘餘似乎已經完全消失了（參見狄奧·卡西烏斯，第 77 卷，第 3 章）。既然他在公元 212 年初除掉他兄弟蓋塔後不久就這樣做了，我們說斯卡普拉在公元 211 年對基督徒採取行動，這並非不合理。
IV.
關於特土良的著作，其年代、教義或兩者皆不詳。
這第三次討論將結束我們對塞維魯時期著作的練習；在這些著作中，到目前為止已經討論了那些年代和教義可以通過某種確定的途徑和方法來證明的書，現在必須列出其餘的書，它們沒有充分定義自己的年代，但其教義並不十分晦澀，除了少數幾本似乎具有模糊形式的書之外。因此，我們首先將列出那些年代較早的書，它們顯示特土良尚未完全沉迷於孟他努派；其次是那些孟他努主義的痕跡沒有被輕微印記的書；最後是那些讓讀者懷疑特土良在寫作時是否已經與普通教會分離的書。當我們說這三類塞維魯時期的著作的年代不能被充分斷言時，我們並不是說它們的年代對任何人來說都是完全未知的（因為關於這一點，確實可以進行可能的討論），但我們敢於否認可以精確定義這些書寫作的年份，因為其中沒有確定的標記，可以將它們歸於某個特定且明確的年份。但讓我們回到主題。
Oratione）是在背離前寫成的，並於公元 196 年或 197 年出版。
《論禱告》一書，若我並未記錯，在所有特土良的著作中，它是最早的一部。若撇開霍夫曼（Hoffmann，見《論文集》第11節，第37頁及後續）的觀點不談——他為了將特土良的所有著作都歸入孟他努派（Montanist）的範疇，而極力主張將此書列入其後期教義的著作中——在眾多學者的共識下，此書被列入其早期教義的著作之列。雖然耶柔米（Hilary of Poitiers）對此書的見解或許令人懷疑，因為他暗示此書是在特土良背離正統之前所寫；然而，書中關於各種觀點的論述，與他後來在受孟他努派錯誤影響的著作中所捍衛的觀點，存在著如此多的差異，以至於任何願意對比兩者觀點的人，都不難發現此書的教義立場。首先，此處（1）對赫馬（Herma）所著《牧人書》（Pastor）的讚譽，以及他觀察到赫馬在禱告結束後坐下的習慣，顯示出他與赫馬並無衝突。這幾乎被視為聖經（這句話本身或許會引起對我們觀點的質疑），而後來他卻稱其為聖經？儘管我並不完全同意穆拉托里（Muratori，同上，註3，第31頁）及其他人的看法，彷彿特土良將赫馬的著作列入新約正典（因為他這裡的語氣更多是站在反對者的立場，而非他自己的立場）；然而，他並未貶低赫馬的權威。
此外，特土良還有其他言論與他後來在孟他努派著作中所提出的觀點大相徑庭，這些言論極為清晰地表明，特土良當時的紀律與後來大不相同。顯然，在第18節（穆拉托里版，第35頁）中，當他辯論反對那些在禁食期間不願與人親吻的人時，他並未說，除了復活節當天——那是公認且幾乎是公開禁食的宗教義務——之外，在其他日子裡也應拒絕親吻；這確實表明，特土良當時屬於那個神聖的團體，該團體除了基督受難的那一天外，不慶祝任何公開且共同禁食的日子；因為復活節當天，是為了紀念耶穌被奪去而設立的（1）。事實上，特土良時代的古基督徒，除了這一天之外，並不共同禁食，原因在於他們哀悼新郎被奪去；然而，特土良在《論禁食》第2章中——這無疑屬於他孟他努派時期的著作——卻極力批評這種僅以這一天作為共同禁食宗教義務的習慣；並且可以清楚看出，孟他努派慶祝的日子遠不止基督受難日。由此可得出結論：特土良在撰寫這部《論禱告》時，尚未加入孟他努派。
這一點可以從兩部著作中引用的新論據得到證實。如果有人能以我們所說的之外的其他方式，將這兩部著作中的內容調和起來，即基於特土良在撰寫這兩部著作時所處的不同紀律時期，那麼我們願聞其詳。因為當他在《論禱告》第25章中談到向神獻上禱告的時間時，他說，指定某些固定且明確的禱告時間是好的，即第三、第六和第九時，這也是使徒們所遵守的；但這只是自願的，並非基於任何觀察的命令，也沒有法律規定除了合法的禱告（即在晨昏之際所進行的禱告）之外，還必須有其他禱告。而在第23章末尾，他說：關於禱告的時間，完全沒有規定，除非顯然是在所有時間和地點禱告。但他卻在《論禁食》一書中，極其嚴厲地抨擊了那些忠於教會的信徒（第2章），理由是他們認為禁食應出於自願，而非根據時間和每個人的情況來強加，甚至將禱告也幾乎限制在一個小時內；他並在第10章明確指出：「這種在任何地方、任何時間禱告的無差別性，雖然是正確的，但在神聖的禱告中，卻有更莊嚴的時刻」；而在第15章，他訴諸所謂的「保惠師」（Paraclete）的法律，該法律證實了孟他努派的這種習慣。這一切無疑證明，特土良在撰寫《論禱告》時，其觀點完全不同。最後，撇開其他許多論點不談，這對我來說是一個強有力的證據，用以主張我們這本書的真實性，即此書在討論禁食和守望時，完全沒有提及孟他努派的禁食，而他在《論禁食》中卻對此大加讚賞。這種遺漏，若非是因為撰寫我們這本書時，他還忠於教會，而當時他稱之為「乾食」（xerophagias，如他在《論禁食》第2章中所述）的行為，被視為一種外邦迷信的矯揉造作，否則無法解釋。這一切對我而言，似乎比霍夫曼為了捍衛其觀點而提出的論據更值得採納，我們若有必要，甚至可以補充其他具有一定權威性的論據。他聲稱，此處第2章關於蒙頭處女的規定，與他在同類著作中所捍衛的觀點極為相似：這完全是兩回事。因為儘管他在兩本書中都希望處女蒙頭，但這種著作間的共識並不能證明兩者出自同一紀律；相反，若有人仔細對比兩者的內容，會發現特土良前後觀點差異巨大，這反而更證實了我們的觀點，而非霍夫曼的。在《論處女蒙頭》一書中，他極力且主要根據孟他努派的法律來捍衛這一習慣，但在我們的《論禱告》一書第22章（第43頁）中，他卻說不應堅持這種習慣，並稱這種將法律強加於處女的行為是可以免除的；而在該辯論的開頭，第21章，他說，關於處女是否應蒙頭，在教會中普遍遵守的習慣，需要重新審視。因此，這位學者提出的論據是薄弱的，他本可以更正確地引用第6章作為其觀點的證據，在那裡，當他說主禱文中的第四項請求不應按字面理解，而應隱喻地理解為聖餐時。但他補充說：「因為這種說法是按肉體理解的，若沒有宗教和屬靈的紀律，是不可能完成的」；這裡的「屬靈紀律」給人一種孟他努派作者的嫌疑，因為他們自稱為「屬靈人」（spirituales），而稱其他人為「屬肉體者」（Psychicos）。但特土良可能將任何虔誠的基督徒都理解為「屬靈人」，我更傾向於這種解釋，因為他不久後將這些人解釋為「信徒」，並且不是將他們與正統派或「屬肉體者」對立，而是與外邦人（即不信耶穌的人）對立；我也從未在特土良的孟他努派著作中發現他否認正統教會成員是「信徒」的稱號。
然而，要斷定《論洗禮》一書中應主張何種教義，則更為困難。我當然知道，所有人都認為這本書的教義毫無疑問，與其他著作一樣，儘管霍夫曼對此表示反對；但許多學者對此感到驚訝，他們將其他論點明確的著作歸於孟他努派的特土良，卻安全地將此書排除在這些著作之外，儘管如果你在書中尋找孟他努派或正統派的主要觀點，它們是如此模糊，以至於在審視一切之後，幾乎看不出心向何處。但為了盡可能說明我們這本書中究竟是哪種教義占主導地位，首先我們想審查那些引起對此書產生孟他努派嫌疑的段落，然後再提出那些支持相反觀點的段落（儘管較為罕見）。為了撇開巴羅尼烏斯（Baronius）所提出的那些疑點（這些疑點已被阿利克斯（Allix）充分駁斥，見《特土良生平與著作》，第29頁及後續），霍夫曼提出了以下論據。首先，特土良在《論洗禮》中使用的說法與他在《論貞潔》中所捍衛的相似，以至於他抨擊那些自以為有權赦免罪惡的人，而這權力本只屬於神。如果我沒錯的話，他在這些話中發現了其含義：「罪不能赦免，聖靈也不能賜予，除非只有神」；這些話若不是出自孟他努派紀律的作者，是如何說出來的，我看不出來。因為正統教會的同伴們並不否認這一點，他們與孟他努派之間也沒有關於此事的爭論；但那些正統派，儘管將赦罪的權力僅歸於神，卻不認為應拒絕與那些因罪而被逐出神聖團體的人和解，只要他們承諾會改過自新。後來，這位學者說這本書屬於基督徒遭受神靈崇拜者迫害的時期；這確實是一個薄弱的推測。因為我們書中的第16章，他所引用的段落：「根據塔夫魯斯（Taurus），即總督，對我們來說……」，絲毫沒有顯示當時存在迫害。即使特土良提到了這一點，這本書也不應因此被歸入孟他努派錯誤的著作中；因為特土良有許多著作（如我們在第一篇論文中所教導的）是在他背離之前，就已經寫成了關於這些災難的內容。但特土良稱呼某人為「受苦者」（cruciatus）或「受洗者」（tinctus）的說法，並不能立即表明他是孟他努派，除非我們說奧利根（Origen）和其他人（多德韋爾（Dodwell）在《居普良論文集》第13篇，第2節中提到了許多）也曾被指控為孟他努派，因為他們從未被指控為孟他努派，儘管他們沒有將這些人視為孟他努派團體的成員（1）。最後，霍夫曼說特土良在同一段落中明確暗示孟他努派被大公教會逐出，因為他們與其他基督徒有同一個洗禮，同一個天上的教會，而與其他異端沒有任何團體關係（第15章），這對他的觀點確實沒有提供任何支持。因為特土良在這一教義上，對孟他努派與正統派的一致性隻字未提，而是將基督徒的信仰與馬吉安（Marcion）的異端相對立，並教導說他們是偽基督徒，因為他們與其他基督徒的團體關係已被剝奪。如果他所想的是真的，那麼他本應承認自己和孟他努派是異端。因為在第15章中，他說異端是「外人」（即非基督徒），這證明了他們被剝奪了團體關係。因此，如果特土良在此處暗示正統派將孟他努派逐出教會，他肯定會稱自己和他的同夥為異端，這完全是荒謬的。
在這裡，我們必須解決阿利克斯（Allix）針對本書主流教義觀點所提出的困難（《特土良生平與著作論文集》，第3章，第85頁），他說我們可能會懷疑特土良的思想當時已經傾向於孟他努派的紀律，因為他稱基督徒為「小魚」（pisciculi），而基督被稱為「魚」（PISCIS，即ΙΧΘΥΣ），這些名稱是從西比拉（Sibylline）著作中汲取的，這些著作是由某個孟他努派成員或孟他努本人所寫；並且在第20章中，他提到了某種「恩賜」（charismata），這似乎帶有孟他努派的氣息，特別是當與《論競賽》第29章中傳達的內容進行比較時。但他做得很好，沒有認為這種懷疑過於細膩和敏銳。因為即使我們承認現在以西比拉名義流傳的那些書，是由孟他努或其弟子所編造的（儘管我更願意將其歸於某個諾斯底派），特土良也從中汲取了給基督起名為「魚」的名稱；然而，僅憑這一論據，特土良在撰寫此書時，並不能比查士丁（Justin Martyr）、革利免（Clement of Alexandria）或奧利根（Origen）更被懷疑是孟他努派，因為他們也引用了某些西比拉著作作為證據。而且，如果這些書在當時普遍存在，誰能保證它們後來沒有被篡改，以至於呈現出現在的形式？這在第八卷的離合詩中尤其令人擔憂：ΙΧΘΥΣ，即耶穌基督神之子救主，大眾認為這個名稱就是從這裡得來的。因為在君士坦丁大帝（在《致聖徒集會演講》第18章）之前，沒有人提出過這一點，從他提到處女歌頌耶穌基督的誕生（第19章及後續）來看，顯然那些宗教狂熱者可以輕易地欺騙人們（1）。
但讓我們聽聽那些人數眾多的人，他們一致承認《論洗禮》一書是在特土良背離之前寫的。其中，他們的錯誤是愚蠢的，例如帕梅利烏斯（Pamelius），他跟隨埃皮法尼烏斯（Epiphanius，《異端論》42，1.2），認為那個給這本書撰寫提供契機的昆提拉（Quintilla）是孟他努派紀律的人，而特土良既然在書中對她進行了反駁，那麼他在撰寫此書時，顯然仍站在純潔教會的一邊。如果埃皮法尼烏斯在解釋異端觀點時不是一貫輕率，這個論據肯定會解決所有問題。因為特土良本人在第1章中說，這個女人屬於該亞努派（Cainites），他們的法令與習俗與孟他努派的紀律大相徑庭，而且我們從未讀到孟他努派拒絕洗禮，反而特土良在許多地方（如《論貞潔》第49章）為孟他努派的洗禮進行了辯護。但在杜平（Dupin，《教會作家新圖書館》，第1卷，第91頁）那裡還有另外兩個論據，他據此將此書列入更正統教義的著作索引中；一個是此書中沒有摻雜孟他努派的錯誤，另一個是他說授予洗禮的權力僅屬於主教，如果有人將其授予女性，則是褻瀆；這些特土良的話在他們看來與孟他努派的紀律相反。但任何人都可以輕易地反駁前一個論據，即說這本書並不反對正統教會的教義，因此特土良在這裡沒有宣稱與該教會的任何分歧，這並不令人驚訝，他在其他著作中也沒有這樣做，在那些著作中，他認為自己不必與「屬肉體者」爭論，例如在《論斗篷》和其他上述著作中。但在杜平的第二個論據中，虛假與真實混雜在一起。因此，關於此書教義的完整性，我們可以從中正確地得出什麼，我們稍後再討論，這裡我們只指出這位學者的一個錯誤。顯然，他懷疑孟他努派賦予女性公開講道的權力，而既然特土良在我們的書中否認了這種權力，他認為這本書不屬於孟他努派的著作。他在這一點上無疑是錯誤的，我們將在本書中根據特土良受孟他努派影響的著作（例如《論處女蒙頭》第9章）來反駁這一點，除非克勞德·西奧菲勒斯·韋尼多夫（Theophilus Wernsdorf）已經處理了這場辯論（見《關於孟他努派的評論》，第2節，格但斯克，1751年，第19節）。因此，我們必須解釋是什麼讓我們認為這本書更應該被歸於較好的一面，而非較壞的一面。這種判斷有兩個原因。首先，當他討論誰有權授予洗禮時（第14章），他說這種權力主要屬於主教，其次是長老和執事，但為了教會的尊嚴，不能沒有主教的授權。否則，他繼續說，平信徒也有權利——但既然這些權力屬於長輩，為了不奪取主教的職分，平信徒不應擅自承擔。由此得出結論，特土良撰寫我們這本書時，正處於某個神聖的團體中，該團體認為主教是神聖事務的管理者，並且只在極度需要的情況下，才允許平信徒進行神聖的洗禮。但在孟他努派的聚會中，似乎存在著完全不同的習俗。因為雖然我不否認他們也有自己的長老和執事，但他們的教導者所遵循的順序卻不同，耶柔米（Jerome，《致馬塞拉書》，第27封，約·馬蒂亞努斯版，第4卷，第2部分，第65頁）是見證人：「在他們那裡，」他說，「主教占據了使徒的位置，而在他們那裡，主教是第三位的。因為他們有佩普扎（Pepuza）的宗主教作為第一位，其次是他們所稱的『長老』，因此主教在他們那裡幾乎處於最後的位置。」如果有人想說孟他努派的習俗是從特土良那裡學來的，那麼特土良本會說，婚姻是被教會祭司所允許的，也不會說平信徒不應承擔這些職責，因為他們也是基督所設立的祭司，因此他們也有獻祭和施洗的權力，並且祭司對他們來說是平等的。雖然他沒有說這應該發生，除非在沒有教會秩序同意的情況下，但他也沒有像在我們書中那樣提及主教或其他公共教導者的權威，也沒有像這裡（1）那樣從職責和權利的更替中推導出這種平信徒的權力，而是完全基於所有基督徒的神聖祭司職分；由此，如果我沒錯的話，可以得出一個強烈的懷疑，即特土良在撰寫這些受孟他努錯誤影響的著作時的紀律，與他開始撰寫我們這本書時的紀律完全不同。為了進一步證實這一點，我提出一個猜想，並非認為自己不會出錯，而是為了提供給那些對此有判斷力的人，看看它是否對我們說服學者們有所幫助。顯然，在我們書的第17章中，特土良反駁了那些與他爭論的人，他們習慣於從保羅的某些行傳中汲取論據，以捍衛女性公開講道的權力。如果我能證明這些保羅行傳的作者是誰，那麼特土良在撰寫這部《論洗禮》時，如果已經沉迷於孟他努派的紀律，就很難輕視它們。而我懷疑這些行傳就是古人所提到的那些。
Pauli et Theclae）之名行世。我看不出有何理由要讓耶柔米（Hieronymus）去偽造這些內容，因為這些內容並不能作為摩尼教徒（Montanistae）的罪狀；此外，對於那些在教義或規章上與大公教會（communis Ecclesia）分離的人來說，他們建立一套不同於大公教會慣例的聖職體系，也並非不可思議，特別是當孟他努（Montanus）本人已經將弗里吉亞（Phrygia）的佩普扎（Pepuza）城稱為耶路撒冷時（參見優西比烏《教會史》，卷五，第18章）。請看，在我們這本小書中，他對主教們給予了多大的尊榮，他將施行聖水的權柄完全歸於他們，並將教會本身的尊榮與這些人的尊嚴緊密結合在一起。然而，在《論貞潔》（de Pudicitia）一書中，他對大公教會的慣例進行了多麼激烈的抨擊，我請問，他對那位「最高主教」（Pontifex scilicet maximus）與「主教中的主教」（Episcopus Episcoporum）及其發布的「強制性敕令」（edictum peremptorium）是多麼尖刻地諷刺；正如他所言，他對那位教會尊嚴所繫的偉人竟毫無敬意！如果有人認為——我並不否認——特土良在該書中對所爭論的議題帶有強烈的情緒，那麼我將從《論勸勉貞潔》（de Exhortatione castitatis）一書中舉出另一個毫無疑問屬於孟他努派的段落，在我看來，該段落賦予平信徒施行洗禮的權限，遠比我們這本書中所辯護的還要大。正如我現在所見，那位值得尊敬的偉人，我出於敬意稱呼他的名字，即尤斯圖斯·亨寧·伯默爾（Justus Henningius Boehmer），對此已有敏銳的指教（《古教會法論文集》，第九篇，第5節）。在那裡，既沒有舊約的祭司，也沒有……
Ernesto Crabio）所出版的那種形式與樣貌（見《聖教父與異端著作輯錄》，第一卷，第一節，第95頁及後續），因為這些內容無疑是在後世流傳中被篡改過的；但在克拉比烏斯的版本中，仍有一些片段似乎是真實的，或是那些古人所稱頌的《特克拉行傳》的殘篇，例如第115頁的那一段，保羅賦予特克拉公開傳講基督教義的權柄。我認為，這件事本身就顯示出，特土良在上述引文中將這些《特克拉行傳》置於眼前，因為他提到了一部偽造的著作，該著作假託使徒保羅之名，其中允許婦女擁有這種教導的權利；這一點我們稍後會進一步證實。但若問起是誰假託使徒保羅之名寫下了這些偽作，我毫不懷疑，那便是異端者留基亞（Leucius），人們通常錯誤地認為他是摩尼教徒，而他正是特土良所引用的這些行傳的作者。我簡要說明為何我如此認為。首先，不可否認留基亞曾偽造了包括保羅在內的一些使徒行傳，佛提烏（Photius）對此有證言（《圖書館》，第114節，第151頁），他曾多次處理過這類著作。其次，留基亞並非摩尼教徒，而是幻影說派（Docetae）或禁慾派（Encratitae）的門徒，這一點已由那位博學且極其嚴謹的偉人艾薩克·博索布里（Isaac Beausobrius，即Beausobre，《摩尼與摩尼教史》，第二卷，第2章，第2節及後續）出色地證明了。他們的根本錯誤在於蔑視婚姻；而所有保羅與特克拉行傳的終極目的，正是以極高的讚譽來推崇無婚姻的生活。在使徒名義下，留基亞還偽造了許多其他著作，以透過使徒的教導與實踐來確認這一錯誤。此外，博索布里在上述著作中透過許多論據證明，留基亞早在二世紀就已存在，而伊皮法尼（Epiphanius，《異端論》，第51卷，第6頁，第427頁）稱留基亞為使徒約翰的門徒。因此，在特土良的時代，這些我們稱之為留基亞所作的《保羅行傳》確實存在，且極有可能特土良所指的正是留基亞的行傳；因為他說這些行傳的作者是一位長老（Presbyter），因被揭發欺詐而被革職，即被免去了聖職。如果有人再加上耶柔米（《教會作家名錄》，第7章，第104頁）的說法，他明確指出特土良曾說過，這位長老在約翰面前被定罪，並因所犯的欺詐行為而被免去公職；那麼，毫無疑問，《保羅與特克拉行傳》的作者是受制於使徒約翰的權威，正如我剛才所展示的，這完全可以適用於留基亞。最後，這件事恰好在菲拉斯特里烏斯（Philastrius，《論異端》，第55章，法布里修斯版，第112頁）的著作中也能找到某種線索，就在他論述異端者塞琉古（Seleucus）及其教義的地方。顯然，所有人都認為異端者塞琉古與我們的留基亞是同一個人。現在請看，菲拉斯特里烏斯對塞琉古及其追隨者有何評價？他說：「他們不使用洗禮，因為約翰施洗者曾說：『祂要用聖靈與火給你們施洗。』」這與特土良在《論洗禮》一書中所駁斥的那些錯誤極為相似。特土良在那裡所辯論的異端者否認基督徒應受聖洗，而他本人正是將約翰關於聖靈與火的洗禮之言，與自己的觀點相調和；因此，特土良的對手站在留基亞的立場上，這難道不是最可能的嗎？因為根據菲拉斯特里烏斯的說法，留基亞說的正是同樣的話。現在，若有人反對說，菲拉斯特里烏斯所談論的塞琉古是摩尼教徒，且與使徒約翰的門徒留基亞不同；且菲拉斯特里烏斯本人也是個無足輕重的人，我們不應相信這種不可靠的說法。因為這種區別是虛構的，根本不存在，博索布里在上述著作（第5節）中已充分反駁了法布里修斯（Fabricius）。我並不否認菲拉斯特里烏斯在許多方面都顯得愚鈍，甚至在敘述塞琉古的錯誤時也是如此，這些錯誤當然不能全部歸於約翰的門徒留基亞；但在這些重大問題上，誰敢說真理隱藏在謊言之中？因此，如果我們認定特土良在我們的書中拒絕《保羅行傳》時，是拒絕了一部由留基亞所偽造的著作，而留基亞正是以各種方式捍衛無婚姻生活的正義，那麼現在我願意訴諸六世紀的巴里諾（Barinon）主教帕西安（Pacianus，見《致諾瓦天派的辛普羅尼安努斯的書信》，收錄於《里昂教父文集》，第四卷，第305頁G）：他說：「弗里吉亞人，即孟他努派，謊稱他們是留基亞的門徒。」這項證言似乎也不偏離事實，因為可以確定的是，孟他努派與禁慾派（留基亞即出自該派）一樣，對那些厭惡婚姻的人給予了過多的推崇。由此我相信可以得出結論：如果特土良是在加入孟他努派之後寫下我們這本書的，他對這部留基亞所作的書會說得更謹慎，也不會指控他欺詐，因為他自己也與孟他努派持相同觀點。如果有人反對說，我們無法確定特土良是否知道這些行傳的作者（這在一位對古代歷史如此好奇的學者身上幾乎是不可信的），那麼我願意退讓一步；但反過來，除非有人能證明相反的觀點，否則每個人都必須承認，這足以阻止我們將特土良的這本書歸入他脫離正統教會後所寫的那一類著作中。
現在轉向特土良題為《致妻子》的著作，這兩本書顯然是同時出版的，這點從後一本書的開頭便可得知（1）。在這些書中，儘管有些內容似乎與孟他努派的錯誤相符，但我仍傾向於將它們歸入他在背教之前所寫的著作之列。首先，這一點似乎可以從以下事實得到證實：特土良在那些本應極具權威的地方，從未提及他的「保惠師」（Paracletus）。例如，在第一卷末尾的第7章，當他論述最好避免再婚時，他沒有引用保惠師，而在那些出自孟他努派教義的著作中，他從未遺漏過這一點；相反，他只引用了教會紀律與使徒的律法，即那些……
（2）除非我弄錯了，這個段落以及《論勸勉貞潔》第7章中引用的那一段，清楚地表明，基督徒教會的信徒們對保羅在《提摩太前書》3章3節中關於主教的教導（「只作一個婦人的丈夫」）的理解，是指保羅在談論教師的再婚。因為在特土良的那段話中，當他說到舊約祭司被禁止再婚時，他寫道：「正如在其他生活方面一樣，這條律法在基督裡也保持著圓滿。」因此，在我們這裡，對於那些被選入聖職的人，必須保持婚姻的唯一性，這是有更充分且詳盡的規定。以至於我記得有些人因再婚而被免職，這裡既不是指那些除了妻子外還與妓女有染的祭司（如紐曼在《新約釋義》第二部分第179頁所見），也不是在用孟他努派的口吻說話。因為特土良的整個意圖都在反對紐曼的這種解釋，他清楚地談論的是關於限制再婚的自由；而在第6章關於神雙重安排的論述中，一則是「生養眾多」，另一則是「時候減少了」，神廢除了前者。他並沒有提到孟他努派特有的觀點，而是提到那些對孟他努派與大公教會信徒共同的觀點。因為首先，在《論一夫一妻制》第11章的類似段落中，他以這樣的方式駁斥了那些反對再婚的人，即說他們要求那些不被允許再婚的人保持婚姻，這是不公平的；他認為主教、長老、執事以及寡婦都應遵守同樣的聖禮，並引用使徒的話來禁止再婚，因為整個教會體系，即祭司……
……應當被列入孟他努派的行列，我們看到了。對於這些，我不懷疑他將關於……分離；這些話我不知道是否對孟他努派的作者來說，比對那些正確理解教會教義的人來說更不合適。其次，在同一章中，他說如果妻子在丈夫死後進入新的婚姻關係，並非做錯了，但他補充說，根據使徒保羅的觀點，並非再婚不誠實，而是它們會帶來不小的憂慮與災難。此外，在第二卷第1章中，他推薦禁絕再婚，僅僅是因為它帶來更大的益處。這對於一個孟他努派的作者來說太過溫和了，因為他們的教義將所有再婚都視為極大的罪惡。最後，在第二卷中，他允許妻子在他死後進行新的結合，這難道不是與那種更嚴厲的律法相違背嗎？除非……
……基督徒，並說在第1章中，困難的事情容易獲得寬恕。但孟他努派是如何對待那些再婚的人呢？特土良在《論貞潔》第1章末尾說：「再婚者，我們或許會給予同樣的限制，就像對通姦者和淫亂者一樣，不再從教會公開給予寬恕。」顯然，這就是給予容易的寬恕。現在，要判斷這些是否能與我們提出的論點相符，或者是否能被某些類似的言論所推翻，這並不困難，因為這些書中的內容與孟他努派在其他地方說服特土良所採取的更嚴厲的紀律相一致。然而，霍夫曼（Hoffmann，同上，第12節）所持有的那一點論據，即這些書寫於……
……關於在宗教迫害中逃亡的問題，如果特土良與孟他努派一起否認任何人應該尋求安全，那麼這一點對我們來說根本沒有影響，以至於我們去採納他的觀點，反而會被它拉開距離。因為他從第一卷第3章中引用的那段話：「即使在迫害中，得到許可而逃離城市，也比被捕並在酷刑下否認信仰要好。」這足以說明特土良並不認為在這種情況下的所有逃亡都是不合法的；因此，這證實了他在撰寫這些書時，與孟他努派的觀點相比，與其他人更為接近。
關於那些只能看出孟他努派色彩的著作。
因此，讓我們將這些從……中剔除。因為儘管蒂勒蒙（Tillemont，《教會歷史回憶錄》，第三卷，第262頁）想將此書歸入特土良轉向孟他努派之後的時期，因為它既不輕視在宗教迫害中逃亡，又表現出極大的謙遜；但我認為這些理由不足以證實這一點。因為我不明白為什麼特土良在與大公教會產生敵意後，就不能表現出謙遜，因為這並不是正確信仰者的專有美德；而對於另一點，他自己的真理也站不住腳。因為在那個他試圖引用特土良允許逃亡的段落中（第13章），逃亡在任何情況下都是不被允許的，而是強調忍耐是人類軟弱的堅固保障，即使是火、十字架、野獸和刀劍，也能透過堅忍來克服。然而，即使在這本極好的小書中，也有許多內容顯示特土良的心靈並非沒有受到孟他努派錯誤的影響，幾乎所有孟他努派的觀點都在這裡提出了。雖然對「保惠師」的暗示相當模糊，但在第1章中，仍有一些內容……為了獲得並保持這些，僅靠神聖默示的恩典來運作。此外，不重複婚姻的優越性在第15章中大致如此提出：「忍耐也為肉體的聖潔提供了節制；這既保持了寡婦，也指定了童女，並將自願的閹人提升到天國。」……
……所有這些都顯示，大公教會信徒拒絕了祭司的再婚；因為從他們的觀點可以推斷，平信徒也不被允許進行此類婚姻。而在第7章中，他非常清楚地說，大公教會信徒論證道：「只有那些在聖職中的人被束縛在單一婚姻中；因此，這並不是對所有人規定的。」隨後，他將這種禁止再婚的規定歸功於基督，而非保惠師，並引用了使徒的話，他比舊約更充分且詳盡地規定：「必須是只作一個婦人的丈夫，這才被選入聖職。」然後立即補充道：「以至於我記得再婚者被免職。」這必須理解為是指大公教會信徒，因為孟他努派甚至不允許平信徒再婚。但在我們這裡，他是這樣說的：「再婚對信仰的損害有多大，對聖潔的妨礙有多大，教會的紀律與使徒的規定已經說明了，因為他不允許再婚者……當我將寡婦加入聖職時，不允許單一婚姻……」
……他將再婚稱為通姦（第12章）。從第12章可以看出，出於自願而承擔的極大痛苦。肉體的苦難是獻給神的可喜祭物，透過謙卑的犧牲，當污穢與飲食的匱乏一同獻給神時，滿足於簡單的食物與純淨的水，當禁食結合在一起時，當他在灰燼與麻布中變得卑微時。關於逃亡我已經說過了。最後，對於那些被排除在神聖團體之外的罪人，拒絕寬恕，這難道不在第12章的這些話中嗎？在那裡，他將罪人的一切希望不是寄託在從教會團體獲得寬恕上，而是寄託在基督徒期待、渴望或祈求他們悔改的救贖上；除此之外，從孟他努派的神聖團體中沒有什麼可期待的（見《論貞潔》第1章末尾）。這些孟他努派的錯誤，儘管在這本書中只能透過某些隱晦的方式被察覺；但從中得出的結論只能是，這本小書出自特土良在捍衛孟他努派教義的爭論尚未爆發，或已經以某種方式平息的時期。因此，這本小書的年代尚不確定。它寫於基督徒面臨危險之際，我並不懷疑，因為這種觀點在書的論點中可以找到合理的解釋。但特土良是否是在卡拉卡拉（Caracalla）統治時期，在斯卡普拉（Scapula）對基督徒的恐懼中寫下此書，正如阿蒂亞諾（Attiano）所認為的那樣，還是在塞維魯（Severus）統治初期公共災難開始時，當時……
這就是《論童女蒙頭》一書，我毫不懷疑它屬於孟他努派錯誤的早期作品。因為關於保惠師及其新紀律的頻繁提及，不允許我們對此猶豫；以至於甚至沒有必要將這本書與那些出自孟他努派紀律的《論婦女服飾》進行比較，或將其歸因於對單一婚姻（第3章）更隱晦的辯護。因為那關於啟示的暗示意味著什麼呢？正如他在第17章所說，主衡量了蒙頭的範圍？那種修正的創新意味著什麼呢？正如他所說，在律法（包含在使徒信經中）保持不變的情況下，紀律與生活的其他方面，在神的恩典運作與進步下，直到最後（第1章）？那被主差遣的保惠師意味著什麼，以便紀律能被引導並帶向完美（同上）？那關於基督徒紀律時代的敘述，其中正義最終要透過保惠師調整到成熟，意味著什麼？我問，所有這一切除了證明特土良是孟他努的門徒外，還能意味著什麼？但同樣清楚的是，這幾乎是他與孟他努派結合後出版的第一部作品。因為，從這裡開始，在他所有的孟他努派著作中，幾乎沒有哪一部在捍衛孟他努派紀律免受創新之罪方面，比我們正在討論的這一部投入了更大的力量，特別是在第1、2節；這當然給人一種合理的懷疑，即特土良在剛加入孟他努派時就寫下了這本書，以消除自己身上關於創新事物的罪名。在其他任何著作中，他似乎都沒有比在這本書中更捍衛保惠師及其紀律的神聖起源；因此，不僅是對保惠師的承認，還有辯護，正如他在其他地方（《駁普拉克西亞》，第1章）所說，他已經與「屬魂者」（Psychici）分離，很容易理解，我們這本書，他在其中強烈地捍衛了這一點，是在他與孟他努派共處的初期寫成的。這可以透過許多不缺乏可能性的論據來證實。首先，正如我們在其他地方所討論的，在那段時期寫下了《論婦女服飾》，這些書與我們這本書的論點幾乎相同。其次，當他有足夠的機會嚴厲抨擊那些沉迷於大公教會、至少在童女蒙頭問題上與他習慣相反的人時，他在這裡的辯論卻比其他反對正統派的著作要溫和得多，如果我們不承認這一點，任何了解特土良在捍衛孟他努派時那種極度激動情緒的人，都會說這很難理解。最後，儘管如果他提到了基督徒被異教徒所面臨的公共災難與危險，會對他所捍衛的事業大有裨益，但即使是特土良本人，他從不遺漏對自己事業有利的論據，當他在與我們這本書相似的《論婦女服飾》中使用了這一論據時，在這裡卻連一個字都沒有提到。由此可以推斷，它寫作時，基督徒尚未受到此類災難的壓迫。然而，當我說它是在特土良加入孟他努派之後寫成的，顯然我們這本書不可能早於206年，因為我們在其他地方教導說特土良是在那一年轉向孟他努派的；也不可能晚得多，因為207年塞維魯所引發的災難已經開始。但我們不想將這本書歸入那些年代確定的著作中，因為它的誕生日期更多是透過推測而非確鑿的論據來確定的。
事實上，那些用來捍衛孟他努派家庭教義免受反對派蔑視與攻擊的書，似乎並沒有晚太多，例如《論勸勉貞潔》、《論一夫一妻制》、《論禁食》以及《論貞潔》等評論。毫無疑問，這些書都充滿了孟他努的錯誤；而且幾乎可以肯定，它們是在塞普蒂米烏斯（Septimius）統治時期，即孟他努主義的初期出版的。我們將透過瀏覽這些書來簡要說明這兩點，以免我們這部分著作，儘管已被他人探討過，卻顯得有所缺失。如果我沒看錯，這些書的出版順序與我們敘述的順序相同；因此，其中第一部似乎是《論勸勉貞潔》。耶柔米（《教會作家名錄》，第53章）確實沒有將其列入特土良為捍衛孟他努教義而寫的書目中；這本書中甚至有一些內容，如果仔細推敲，可能會讓人相信當時他還沒有完全接受那種紀律：但這些都是次要的。因為耶柔米沒有將我們這本書列入這些書的目錄中，原因可能是他只想列出那些特土良旨在反對正統派的著作，而《論勸勉貞潔》這本書並非反對他們，而是寫給某位兄弟的，他並非想駁斥他關於再婚的想法，而是勸勉他放棄這些想法。此外，我並不否認，這本書比其他討論孟他努派教義的著作要溫和得多，特土良本人在這本書中更多是勸勉，並說單一婚姻是合乎道德的，而不是捍衛必須完全停止再婚的必要性；由此人們可能會推斷，他或許傾向於孟他努派，但當時還沒有完全投身於他們，正如我們之前在《致妻子》中所說的那樣。但這種溫和……
……因此，它們被稱為恩賜的運動，最後，在反對再婚的過程中消耗了全部篇幅，沒有必要為這本書捍衛孟他努派的性質。但稍微探究一下這部評論的寫作時間是有益的。當特土良將保羅那段勸勉禁絕婚姻的經文，歸因於當時基督徒處於持續危險的時期時，他補充說：「現在，時候減少了」（第3章），這些話本身就隱晦地暗示了他在寫《論一夫一妻制》時，基督徒正遭受巨大的災難。即使有人說特土良在基督徒尚未面臨公共災難時也能說出這句話，但這在很大程度上是可能的，因為特土良在接受孟他努主義初期，很可能就將心靈轉向捍衛這種紀律的教義。如果這是真的，這本書確實落在了基督徒遭受公共災難之火的時期。因此，當我們在這裡探究應該理解為哪種對基督徒的騷擾時，這一點可以毫不費力地得到證明。因為在特土良轉向孟他努派之後，塞維魯皇帝因敕令而引發的混亂突然出現。而這場混亂大約在202年開始，在204年之後平息，且《論禁食》與《論貞潔》是在我們這本書之後寫的，將我們這本書推測在203年左右並不違背事實。我也不怕將《論禁食》這本書加在這裡，這本書是《論一夫一妻制》之後的作品，也是反對「屬魂者」爭論的另一部分，這本書的開頭足以說明，它是在特土良出版那本書後不久寫成的。因此，它也暴露在某種公共騷擾之中，這在書的末尾似乎有所暗示；它也不能免除孟他努主義的嫌疑，不僅是因為這本書的年代，還因為第10、11、13章對保惠師的辯護，以及在這本書中公開向「屬魂者」宣戰。在此之後，只剩下最後一部專門針對「屬魂者」的評論，即《論貞潔》。沒有人懷疑它是寫來反對孟他努派的對手的，也沒有人能懷疑，因為特土良本人在第1、6、10、16章等處，公開宣稱自己與「屬魂者」的團體分離。書中還有許多印記（第22章）或其他確鑿的跡象，正如奧姆斯（Ormus，《關於前三個世紀大公教會不拒絕和平與赦免死罪的論文》，第4章，第3節，第140頁及後續）所提出的，這些跡象顯示這本書並不比塞維魯對基督徒家庭造成的災難晚多少，因此這本書的誕生年份大約在204年或之後。
當他將自己投入到反對異端的爭論中時，他幾乎還沒有將這些書與正統教會對立起來。因為特土良在緊隨其後的書中抨擊了這些教義，這並不違背事實，因為這些書本身顯示了它們是在塞維魯統治下基督徒遭受巨大災難之後不久寫成的；如果給推測留下一點空間，有人會說特土良想透過捍衛這些反對異端的教義，來確認他與真正教會在信仰問題上的共識。在這些書中，沒有什麼比《駁普拉克西亞》更早的爭論了；因為它似乎是在《駁瓦倫廷派》之前寫成的，因為在這部《駁普拉克西亞》中，儘管多次提到瓦倫廷派，卻從未引用那部反對瓦倫廷派的書。
或者，這也可以被理解為特土良所著、現已散佚的《反馬吉安》諸卷之一。若你確立了這一點，那麼《論靈魂》一書的寫作時間將在公元 208 年之後；反之，若非如此，它也可以被安置在該年份之前。對我而言，後者的觀點更為可取：因為正如附錄之於書籍，正如我們這本小書，通常習慣於緊隨其後，而非在漫長的時間間隔之後附加上去；同樣地，在《毒蠍》一書中，那些先前散佚的、反對馬吉安的著作也以同樣的方式存在著，若承認這一觀點，特土良著作的順序將會更加條理分明。事實上，在我們已證明寫於公元 204 年的《毒蠍》中，他抱怨諾斯底派、該猶派與瓦倫廷派企圖攻擊基督徒因信仰而自願承受的刑罰（第 1 章）。但在《論靈魂》第 55 章中，特土良慣於持守許多我們所說的觀點；且他似乎更適合用來證實這一點，即普拉克西亞這位異端，蒙太努派本應視其為最令他們厭煩的人，因為他不僅散布了關於至聖三位一體的錯誤教義，還說服了羅馬主教（學者們認為這很可能是維克多），以致於他阻斷了蒙太努派當時已準備好的和平（參見第 1 章）。因此，相信特土良以與普拉克西亞的交鋒作為其論戰的開端，並非難事。無人會否認這是特土良在成為蒙太努派之後所採取的行動；因為「屬血氣者」（Psychicos，第 1 章）這一稱呼本身，以及「保惠師」（Paracletus）本身——他在其中認為自己能更好地認識關於殉道者榮耀的奧祕真理——以及他隨後將此書（如後文將顯明的）緊接著附上了《反瓦倫廷派》一書，在該書第 50 章開頭，他稱瓦倫廷派攻擊了殉道的必要性。因此，我們這本《論靈魂》與《反瓦倫廷派》之書大約寫於公元 205 年，即《毒蠍》之後不久，這似乎與事實相當吻合。
——《反瓦倫廷派》、《論處方》、《論基督的肉身》與《論復活》諸書，均寫於公元 203 年之後。
因此，書籍的順序要求我們現在談談對瓦倫廷派的駁斥。然而，特土良對蒙太努派的歸附程度較低：因為雖然散布在這場論戰中的言論並未極其明確地教導這一點，但這本小書中沒有任何教義是不能出自正統派之手的；然而，這一點在兩方面顯現出來。首先，他在第 16 章末尾說，他曾與黑摩琴（Hermogenes）就同樣的論題與瓦倫廷派進行過辯論，這場反黑摩琴的辯論已被我們斷定為蒙太努派作者所寫；其次，他在第 5 章末尾強烈要求，在所有工作中能追隨普羅庫魯斯（Proculus），他稱之為處女的典範與基督徒口才的尊嚴。我毫不懷疑這位普羅庫魯斯就是優西比烏（《教會史》第 6 卷第 20 章）所記載的那位蒙太努派普羅庫魯斯，因為他對處女身分的讚美（特土良稱之為他身上卓越的美德），以及他稱之為「我們的人」，將此名與他剛才讚美過的那些正統教會作家——殉道者游斯丁、米提亞德（教會的智者，正如優西比烏在《教會史》第 5 卷第 17 章所言，他甚至反對蒙太努派）以及愛任紐——區分開來。但若有人更細緻地探究此書的年代，說它是在對基督徒的殘酷迫害平息後不久寫成的，似乎相當合理。因為在當時世俗權勢下，在總督法庭前（他在第 50 章所強調的）捍衛基督徒真理的認信，並非絕對必要，這或許是因為那場災難性的時期，或是因為當時的記憶，正如我們剛才所說，這本書寫於《毒蠍》之後，即塞維魯的狂暴平息之後，正如那個時代的歷史所教導的那樣。因此，我們決定繼續探討《反異端處方》一書，我們毫不懷疑將其置於此書之後；無論蒂勒蒙（Tillemont）與惠斯頓（Whiston）在相反立場上爭論了什麼。因為在《反馬吉安》第 1 卷第 1 章中，他承諾將來會撰寫關於《反異端處方》的論戰，由此得出必然結論：我們這本書是在公元 208 年之後才發表的。而這一點，即特土良在寫作我們這本書時，其心靈尚未擺脫蒙太努派的錯誤，這顯而易見，更不用說這本書中存在著該錯誤的明顯痕跡，例如第 46 章，當他教導說，惡者也模仿神的制度時，他說：「因此，那在單一婚姻中設立大祭司的，既有論據，也有節制者；以及同類的事物。」但讓我們揭開那些導致反對者對此案進行爭論的章節。首先，他們說，我們從《反馬吉安》一書中引用的地方，也意味著該書已經寫成；惠斯頓甚至舉了另一個這種說話方式的例子，這在眾所周知的事情中既不必要，也絕不恰當，引自第 5 卷第 19 章。但這一點無法得到充分辯護。因為每當特土良提到他已經寫成的某本書時，他從不使用將來時態，而是始終使用過去時態，並且，我相信，如果他想說那本書已經寫成，他會像在其他地方（《論基督的肉身》第 3 章）那樣，使用過去時態的變位。當蒂勒蒙引用《論靈魂》中的一段話，認為它可能保留在我們現存的《反馬吉安》作品之前所寫的書中，這一點同樣令人信服。因為這純粹是猜測，且絕不可信，因為特土良承諾他將撰寫我們所討論的《反馬吉安》後續作品。然而，一個敏銳的人，當他聽到「處方」（Prescriptio）時，就認為有一本關於此事的書已經寫成！這場反駁更多地與此書的年代有關；其餘那些他們用來將此書從蒙太努派著作中剔除的論據如下：首先，惠斯頓反對我們書中附帶的小冊子，該小冊子列舉了基督徒家庭中產生的異端，其中明確譴責了那些「屬血氣者」（Psychicos）；如果惠斯頓所承擔證明的觀點成立，即這本小冊子可以被歸為特土良所作，那麼這將是一個無法迴避的論據。但讓我們聽聽蒂勒蒙對當今學者們完全摒棄的觀點有何爭論。他說，這與特土良著作中的說話方式相同。究竟如何？他經常在拉丁文中混雜小冊子的詞彙；他以非洲人慣用的方式說話，那種粗糙且近乎野蠻的方式；他以尖銳的結論追擊異端；他從愛任紐那裡引用了許多內容；最後，他敘述了特土良所紀念的異端，甚至包括那些只有他一人提到的異端，如伊便尼派和普拉克西亞。但如果寫這本小冊子的人是個非洲人，或者抄襲了特土良呢？這對蒂勒蒙毫無影響。因此，讓我們繼續。奧古斯丁在《論異端》第 66 條中說得最清楚：「特土良轉向了弗里吉亞人，即他先前曾摧毀過的那些人。」惠斯頓問道，究竟轉向了哪裡？他說，除了這本附錄之外，別無他處。我當然想聽聽，惠斯頓從哪裡得知這些書的裝訂。耶柔米證實了從這本著作中刪除了一部分，而另一部分則遺失了；而蒂勒蒙的這個論據本身也是荒謬的。至於他說《論基督的肉身》一書早於我們反對馬吉安的著作，而後者又晚於《反異端處方》，我並不打算推論；因為關於這一點，上文已有足夠的爭論，從中可以理解，我們這裡所討論的《反異端處方》一書，並非與其他書同時，也絕非晚於《論基督的肉身》。在《論處方》一書的結尾，特土良說：「我們已經概括地處理了所有異端，當然是透過確定的、公正的、必要的處方，從聖經的爭論中尋求。」因此……這本小冊子，正如從古代寫作中摘錄的那樣，伊皮法尼烏斯也是如此。如果是這樣，那麼他們確實抄錄了許多。因此，這本小冊子具有極高的古老性。它確實有，甚至可能與特土良同時代；至於它是否與特土良同源，我還沒看到惠斯頓透過這些見證做出明確的解釋。其次，我們認為，特土良在脫離公教會之後，寫了一本如此精良、如此有力地抨擊所有因錯誤而與教會分離的人的書，這令人反感：而且，即使真理的力量如此強大，以至於它甚至在不情願的情況下也展現出自己，並要求被捍衛，特土良本人也經常在毫無疑問寫於蒙太努派時期的著作中，引用《反異端處方》的論據，這要求我們注意他從未在這種情況下使用過它。這場爭論比應有的更為尖銳。因為蒙太努派，甚至特土良本人，正如所公認的（參見《論禁食》第 1 章，《論處女的遮蓋》第 2 章），從未宣稱自己在信仰相關的教義上與正統派有異，特土良也從未將「屬血氣者」列入異端之列，而是將他們與異端明確區分開來（例如在《論獨身》開頭）。他們只是說他們的紀律得到了修正並達到了完美，而在屬於信仰的事物上，即那些導致異端分歧的事物上，他們並不證實自己與基督和使徒的教義有分歧。因此，沒什麼好驚訝的，他從異端所捍衛的教義的較新年代中，引出了反對他們的論據。然而，蒂勒蒙的另一個論據毫無意義。因為即使我接受特土良在本書中有意，而在其他書中隨意地討論了判斷教義的規則，但他仍在反對異端的書中相當清楚地提出了這一規則，並將我們這本書指定為專門討論該問題的著作，而在其他書中則以不同的方式駁斥異端的愚蠢。而這本身也可以用來反對對手的另一個論據，這論據雖然不輕，但卻被扭曲了，以至於幾乎可以把我們拉向對立面，但蒂勒蒙卻沒有充分闡明這一點。也就是說，他在第 36 章提出了使徒教會在教義上與其自身的高度一致，但與異端卻有強烈的背離；更重要的是，他在第 11 章強烈抨擊異端，因為他們習慣說，使徒並不知道一切，而這似乎是耶穌基督在約翰福音中對他們所說的話：「我還有許多事要告訴你們，但你們現在擔當不了。」他隨後用基督的話反駁了他們，這些話他附在了前面的內容之後：「只等真理的聖靈來了，他要引導你們明白一切的真理。」由此他認為可以得出結論：使徒們被教導了一切；因為他說，從《使徒行傳》中可以毫無疑問地證實，他們後來確實從基督那裡領受了聖靈。然而，當某人思考這一點，並在心裡反覆思量蒙太努派的觀點時，他們幾乎在同一個約翰福音的章節上，捍衛了保惠師的紀律，認為它比基督和使徒的紀律更完美，那麼，特土良是否如此清楚地針對蒙太努派發表了觀點，以至於對此書的作者身分毫無疑問？我並不這麼認為。因為，即使這個地方有很大的道理，它也可以被站在蒙太努派立場上的人提出。因為，正如我們所說，特土良從未承認蒙太努派與正統的使徒追隨者之間在必須接受的信仰問題上有任何分歧；而他捍衛使徒們沒有缺乏任何真實教義，這一點任何蒙太努派成員都可以給予。但他們捍衛的是透過保惠師紀律而修正的教義，甚至是新的教義，但更多的是確認了基督徒古老的教義；甚至特土良在許多地方努力證明，蒙太努派追隨者最近引入的儀式，在正統觀點看來，也是透過使徒們的習慣或教導所證實的。但那些特土良在《論處方》一書中進行論戰的異端，要麼說使徒們對基督的許多教義一無所知，要麼說基督並沒有將一切傳授給所有人，正如我們在所討論的這本書中提到的那樣。因此，既然我們所討論的地方，蒙太努派成員與正統教會成員同樣可以使用，那麼問題就在於，哪種觀點或解釋更傾向於真理？在這裡，我毫不懷疑這本書出自蒙太努派特土良之手。因為首先，塞普提米烏斯（Septimianus）的書是從蒙太努派的紀律中引出的，在這些書中，他堅持在異端問題上的處方，並且絕不引用他自己的《反異端處方》作品，這與他對自己所有書的習慣不同，他本可以將讀者引向該書，例如在《反普拉克西亞》第 1 章，《反黑摩琴》第 1 章中。其次，如果我們書中討論的上述地方的含義如蒂勒蒙所捏造的那樣，那麼特土良在寫完這本書後，竟然能墮落到蒙太努派，這是不太可信的，因為他已經如此清楚地表達了反對蒙太努派學派的觀點，或者他在作為蒙太努派所寫的書中，如《論基督的肉身》第 1 章末尾，讚美這本他曾以如此猛烈的衝擊譴責蒙太努派陰謀的書。此外，沒有人應該感到驚訝，特土良在寫於他脫離這些教會時期的書中，如此加入對基督徒教會所採納教義的捍衛；因為當時，特土良對持不同意見的正統教會成員的狂暴已經在某種程度上平息了，他稍微平靜了心態，轉向了異端，從而與正統派產生了更大的共識，並對他們有了更穩固的觀點。
6 條
第五類書籍，其年代與教義均不確定。
關於《論基督的肉身》與《論肉身的復活》的書，我們不必多說，因為此書的引用證明它是後者（第 5 條），而後者是在《反異端處方》之後寫成的，這一點以同樣的方式顯現（參見第 4 條，第 6 節）；但這些書的確切年份並不確定。因此，剩下的就是那些書籍，在我看來，無論是年代還是教義都無法確定（因為這是我們寫作的第三個位置），關於這些書，雖然其他人認為他們已經完成了這項工作，並自認為以某種確定性做出了決定，但我們這些更傾向於在此問題上謹慎發言的人，必須在最後一點上進行探討。這類書籍包括《論悔改》，伊拉斯謨曾否認它是特土良所作，達利（Daille）與霍夫曼（Hoffmann）曾對此表示贊同，主要是因為它與特土良其他著作在文體上的差異；但我承認，我無法發現這種差異，儘管這裡並沒有像其他書中那樣明顯地出現那種阻礙且簡潔的說話方式。因為這種差異並不像想像中那麼大，而是同樣破碎且中斷的語句，這在其他稍顯簡潔的書中也存在，例如《論忍耐》與《論迫害中的逃亡》。因此，這本書應該是我們塞普提米烏斯的作品，但當他寫這本書時，他屬於哪個教派，卻很難說。但在這裡，幾乎所有人都介入了，他們說特土良與正統派的觀點一致，因為他賦予了神聖集會赦免那些犯了重罪的人的權力，這與他在《論貞潔》一書中所摧毀的觀點相反，並且在該書中他自稱現在要反駁他曾經為這種權力而寫的書，那時他還沉迷於公教會的異端。在這場普遍的爭論中，霍夫曼在我看來比其他人更明智。因為他在第 13 節中巧妙地指出，在《論悔改》一書中提出的問題，與特土良在《論貞潔》評論中所提出的問題截然不同，而且蒙太努派完全可以捍衛《論悔改》一書中所提出的所有內容。顯然，正統派與蒙太努派之間的爭論並非關於這一點：那些因重罪而回到先前不潔狀態的人，在經過悔改後，是否能從神那裡獲得罪的赦免，這一點雙方，甚至連蒙太努派都沒有否認，相反，我們發現他們甚至強烈捍衛這一點（參見赫馬斯《牧者》第 4 條，法布里修斯《新約偽經》第 3 卷，第 845 頁及後續，以及法布里修斯在那裡引用的地方），即對於那些在受洗後再次犯下重罪並導致真正敬虔喪失的人，沒有得救的希望，這後來導致了教會中延遲洗禮的最糟糕習慣；而他似乎說得太過嚴厲，他自己用隨後的這些話減輕了語氣：「但心靈不應立即因絕望而被砍伐和摧毀。」因此，這本書應該歸於哪個年代或教義，由於書中沒有其他解決此問題的跡象，我承認我完全不知道。
我也不羞於承認關於《反猶太人》一書的情況，其中沒有任何東西帶有蒙太努派的愚蠢氣息：但這也不足為奇；因為在特土良的這本書中，幾乎沒有機會紀念這些事情。因此，必須看看在那裡是否能找到任何時間的跡象。這確實隱晦地出現在兩個地方：首先在第 7 章，他提到了羅馬人無法進入的不列顛地區，以及不久之後他們被海洋環繞。這一點確實引導了巴羅尼烏斯（《教會年鑑》，公元 212 年）、阿爾希（Alix）等人產生了一種觀點，即認為這本書是在塞維魯從不列顛取得勝利後寫的，大約在公元 209 年；但我會說：因為當時不列顛的地區怎麼能被稱為無法進入，而羅馬人已經進入了那裡；特土良又怎麼能說：「羅馬人無法將其王權的力量延伸到這些民族之外」，而他們在不列顛人中間已經做到了這一點。希羅底（《歷史》第 3 卷第 14 章，第 170 頁）確實清楚地證實，塞維魯不僅將蓋塔（Geta）留在了那些已經臣服於羅馬帝國的不列顛地區，而且塞維魯自己也進一步深入。然而，塞維魯在不列顛建造的牆，欺騙了巴羅尼烏斯和其他人，並不是特土良所指的那些被限制在自己邊界內的不列顛人，因為他明確說他們是被海洋環繞，而不是被牆環繞。但這些古代作家關於不列顛人的記載，是在塞維魯對他們的遠征中發生的，據公認，這場遠征始於公元 208 年。因此，這本特土良的書存在得更早，如果我沒看錯，而且在第 13 章的另一個地方，特土良論證得非常正確。因為在寫這本書時，沒有任何猶太人被允許進入伯利恆或周圍的田野，或耶路撒冷。事實上，眾所周知，塞維魯曾為猶太人制定了許多友好的法律，雅各·巴斯納格（《猶太人歷史》第 8 卷，第 49 頁及後續）對此進行了總結，而斯巴提安努斯（《塞維魯傳》第 16 章）說，這些權利是在塞維魯攻占泰西封並前往埃及時，即大約公元 202 年，為他們建立的。因此，不可信的是，當他授予他們許多權利時，他還禁止任何人進入耶路撒冷或巴勒斯坦的任何其他地方，也不能說猶太人的流亡或特土良的《反猶太人》一書是在那一年之後才出現的，而是在此之前。在這一觀點上，我似乎從特土良的《護教篇》第 21 章中得到了證實，在那裡他除其他事項外，敘述說猶太人甚至沒有權利以客人的身分問候他們的祖國。儘管這對於整個巴勒斯坦地區來說是不真實的，猶太人似乎並沒有被哈德良驅逐，正如許多古代作家的著作所證實的那樣（馬松《歷史文集》，第 8 條，第 6 節），但特土良在《護教篇》中確實應該是這樣認為的。因此，綜合我們所說的，可以得出結論：這本《反猶太人》一書大約處於同一時期。但由於這本書的年份無法精確定義，也不清楚特土良當時是否已經與蒙太努派一致，因此決定將這本書也加入到那些年代與教義都不明確的書籍中；並綜合迄今為止所提出的所有內容，大致構成特土良的著作順序。
在這裡，我們可以結束我們的論戰；因為我們並不打算探討特土良的其他著作，無論是錯誤地歸於他名下的，還是已經散佚的。但我想談談那些聖佩爾佩圖亞與費利西塔的《行傳》，有些人甚至將其歸於特土良。在這些人中，我很高興反駁那位惠斯頓，他竭盡全力將這些《行傳》歸於特土良。
477-78 頁）。此外，那些聖殉道者並非如某些人（例如撒母耳·巴斯納吉，見《政治教會年鑑》，第二卷，第 234 頁及以下）所認為的那樣，是出自孟他努派的紀律；然而，收集這些文獻的人顯然認為，不僅是孟他努派，就連特土良也是如此。關於這一點，我們持有相反的觀點。首先，在佩爾佩圖阿所留下的註釋中，有許多內容無疑顯示她屬於孟他努派的家族。巴斯納吉已經注意到了這一點，但當時沒有人反駁他，直到約瑟夫·奧古斯丁·奧爾西（Josephus Augustinus Orsi），儘管他與收集這些行傳的人一樣，認為他們是孟他努派，但他仍極力為這些殉道者的信仰進行辯護（見《為聖佩爾佩圖阿、費利西塔斯及其同伴殉道者的正統性辯護》，反對撒母耳·巴斯納吉，佛羅倫斯，1728 年，四開本）；我曾讀過他的論證，認為它們並不能說服我，反而包含了許多與此爭論完全無關的內容。但現在手邊沒有這本書；因此，讓我們只追究惠斯頓（Whiston）。他聲稱在佩爾佩圖阿和薩圖魯斯的註釋中，找不到任何帶有孟他努派氣息的文字，而這些行傳幾乎是由這些註釋組成的；我們稍後會證明這種說法與事實相去甚遠。其次，他認為僅憑這一點就足以解決所有爭議：特土良是第一個在這些殉道者受刑前後，將孟他努派的錯誤引入非洲的人；因此，既然這些教義在當時才傳入非洲，就不能說像這些遠離迦太基、缺乏學識的人，已經接受了那種紀律。這種說法中存在不止一個錯誤。首先，他毫無疑問地假設這些殉道者是在圖爾布（Tuburbo）受刑的，我知道這些行傳的偽本中曾提到過這個城市，惠斯頓也明確指出了這個名字，但這已被瓦萊修（Valesius）和呂納爾（Ruinart）的論據（見《殉道者行傳註釋》，第
頁，阿姆斯特丹版）充分駁斥。因此，如果我們相信他們是在迦太基被處決的（正如那些學者所教導的那樣），他們就能輕易獲得孟他努派錯誤的知識，因為眾所周知，特土良就住在迦太基。然而，惠斯頓從何處證明特土良是第一個在非洲散佈這些錯誤，且時間恰好在這些殉道者受刑之時？即便我承認這一點，請問，在公元 205 年之前（惠斯頓將聖殉道者的死亡定於此年），特土良已經在著作中為這些錯誤辯護，那麼這些殉道者從他那裡聽到這些錯誤又有什麼不可思議的呢？特別是當許多加入孟他努派的人都是文盲，與這些殉道者相似時。更令人反感的是，佩爾佩圖阿和薩圖魯斯本人的註釋中，絲毫沒有摻雜孟他努派的夢境。首先，在這些人所面臨的景象中，有強烈的人為意識的嫌疑。事實上，佩爾佩圖阿不僅在受洗後立即宣稱她接受了關於未來基督徒將面臨的痛苦的預言（1）；而且她談論痛苦的方式，彷彿她可以隨意預知未來，甚至能將死者從地獄的刑罰中解救出來（2）。對於這種傲慢，我現在不予追究，但我強烈懷疑，在佩爾佩圖阿所處的時代，即我們主基督之後的第二世紀末，那種賦予使徒和使徒教會的奇蹟恩賜，是否還能正確地歸於她。為了簡潔起見，我提出兩個理由。其一是，除了使徒之外，沒有任何證據表明有人接受了這種恩賜，除非是通過使徒按手，或是他們將其傳授給他人。如果有人將此與使徒在《羅馬書》第 12 章 5-8 節，以及《哥林多前書》第 12 章及後續章節中的論述進行對照，我相信沒有人會懷疑這一點。此外，保羅在《以弗所書》第 4 章 13-14 節中補充說，這些恩賜是為了「直等到我們眾人在真道上同歸於一，認識神的兒子，得以長大成人，滿有基督長成的身量」。由此可見，在那些猶太人和外邦人成為基督徒，並在信仰和認識那一位神的兒子上達成共識，且由兩者組成的整個基督徒社會（此處引自摩西會幕，充滿了那神聖的光輝，即《歌羅西書》第 1 章 22-23 節所說的基督的豐盛）達到成年之時，這些恩賜就已經消失了。反之，那些可以爭論反面觀點的人，有許多且相當著名的經文。為什麼使徒彼得和約翰要從其他人那裡被派往撒馬利亞（《使徒行傳》第 8 章
節），為什麼他們要通過按手將行奇蹟的恩賜分給新基督徒，而腓利福音傳道者本人已經在撒馬利亞行了許多神蹟而聞名？為什麼以弗所的基督徒（《使徒行傳》第 19 章 2 節及後續）在保羅使徒第一次接觸他們時，既沒有受聖靈，甚至不知道這是什麼，除非情況正如我們所說的那樣？如果情況確實如此，我不敢斷言在第二世紀末還有基督徒擁有這類恩賜；因為當時那些從使徒那裡接受恩賜的人已經不在人世了。另一個理由包含在《以弗所書》第 4 章 7 節及後續經文中。因為保羅在上面討論了許多問題，他為那些曾經崇拜偶像的人爭取與猶太人相同的份額和神聖恩典，以便使基督徒中意見不合的猶太人和外邦人達成和解；隨後他注意到，行奇蹟的恩賜對於消除兩者的不和有很大幫助，並且這些恩賜是根據基督的旨意明智地分配的，它們有其目的，且除非到了特定的時間，否則不會消失。在這一點上，毫無疑問，這裡所指的不是所有基督徒共有的屬靈恩賜，而是某些人的恩賜。
（1）見《佩爾佩圖阿與費利西塔斯行傳》，載於呂納爾的《純粹殉道者行傳》。阿姆斯特丹版，第 93 頁，第 3 節。在短短幾天內，我們受洗了。聖靈指示我，除了忍受肉體的痛苦外，不要在水中祈求其他任何東西。
94 頁，第 4 節：我的兄弟對我說：我的好姊妹，你現在處於極大的尊榮中，以至於你可以祈求異象，並向你顯明，這到底是受難，還是安慰！即，是否會發生你逃脫死亡危險的事？參見霍斯泰尼（Hoestenius）對此處的註釋，同上，第 106 頁，他很好地觀察了特土良的一處經文，其中提到姊妹們從主那裡獲得了特殊的恩典，只要她們渴望，就能獲得。
（接續）她繼續說。而我，因為知道自己與主交談，並經歷過祂的巨大恩惠，便忠實地回答他說：明天我會告訴你……隨後第 96 頁，第 7 節，有聲音傳給她，並提到了她已經去世的兄弟迪諾克拉特斯（Dinocrates），她認為自己立刻就有資格為他祈求，隨後在異象中顯明了：迪諾克拉特斯已死於危險。但第 8 節，她明白他已經從痛苦中被轉移了。即使是使徒或任何偉大的神之使者，我們也從未讀到過他們擁有這種力量。
此外，佩爾佩圖阿的異象引起了對孟他努派的極大懷疑，她在那裡似乎預見到了自己將面臨的暴力死亡（第 1 節）。在異象中，一位牧人遞給她一塊乳酪；她吃了，周圍的所有人都說「阿們」。這是什麼意思？這意味著暴力死亡的徵兆。這怎麼推導出來的呢？乳酪的碎片，以及「阿們」，與暴力死亡的方式？如果我沒有看錯，除非我說這位處女來自孟他努派的家族，否則這些似乎無法以任何方式聯繫起來；因為埃皮法尼烏斯（《異端論》，第 49 卷，第 2 節）和其他人說，有些人（那些不太嚴謹的人可能想說是在愛宴中）在聖餐中使用了乳酪。事實上，在基督徒中已經形成了一種習慣，即在場的群眾在聖餐結束時加上「阿們」，這可以從殉道者查士丁（《第一護教辭》，第 85 和 87 章，格拉比版，第
頁）那裡得知，而且在監獄中，這也通常分發給那些註定要死的人。因此，如果這位處女被認為來自孟他努派的紀律，那麼一切都很清楚；如果否認這一點，在我看來，這些就無法以任何方式解釋（1）。
（1）關於佩爾佩圖阿的故事，有一些問題出現，主要是因為正統派通常不重視孟他努派的殉道者，因此更不用說將他們的刑罰和堅忍，甚至連同他們所蔑視的異象，都記錄在案了。
但讓我們轉向另一個問題，即收集這些行傳的人是否是孟他努派的作家，或者是否就是特土良本人；惠斯頓對這兩者都表示贊同；如果問的是前者，那確實是對的；但如果問的是特土良本人，則大不相同。因此，我完全同意惠斯頓關於前者的觀點，因為那位作者（在序言中）說他承認並尊崇新的預言和異象，因此他聲稱自己添加了這些殉道者和啟示的新文件；並且（第 16 節），因為聖靈允許並通過允許，希望將這項職責（即在劇場中與野獸的戰鬥）的順序記錄下來，所以他編寫了這些內容；我不知道這是否是基於對我所說內容的有力反駁，以及由備受讚譽的孟他努派歷史學家西奧菲勒斯·韋恩斯多夫（Theoph. Wernsdorfius）以極大的才華所運用的論點，第 18 節，對此我願意簡短而謙虛地回應。在我看來，古代人關於孟他努派在聖餐中使用乳酪的傳說並非完全不可信，他們從中引申出了「乳酪派」（Artotyritae）的名稱。因為即使這被說成是他們聖餐的方式，且被那位學者更優雅地歸因於孟他努派的愛宴和奉獻，但我們的理由並不需要更多，只需證明在他們的愛宴中使用乳酪即可。這很容易做到，不僅因為無法為這種荒謬的指責和名稱給出其他理由，而且因為眾所周知，孟他努派非常熱衷於禁食（xerophagiae），由此可以輕易理解他們的聖餐宴席並不豐盛；因此，佩爾佩圖阿和其他殉道者在監獄中，當他們舉行愛宴時，也使用了那種粗糙的食物，即乳酪，任何從這些行傳中了解他們在鎖鏈中悲慘命運的人，都不會懷疑。但我們將此事用於證明這些殉道者是孟他努派的論點，似乎被那位博學的作者所引用的內容推翻了；首先是奧古斯丁和特土良的權威，其中一個讚揚了佩爾佩圖阿的異象，另一個在《論靈魂》一書中沒有提到它。我認為這兩者都不足為奇。特土良確實可以懷疑他是否指的就是我們所討論的這個異象；因為佩爾佩圖阿只說在樂園中看到了殉道者，有人可能在我們的異象中期待提到這一點；他也不會為了自己的事業，即主張只有殉道者在最後審判日之前才享有完美的幸福，而適當地提到佩爾佩圖阿所吃的乳酪。至於奧古斯丁，他全心全意地讚美佩爾佩圖阿，並以另一種方式解釋了那塊乳酪，但誰會驚訝於他讚美這件事呢？但另一點更為嚴重；奧古斯丁認為那塊乳酪是佩爾佩圖阿幸福甜蜜的象徵，這種解釋說服了那位傑出的學者，他似乎在佩爾佩圖阿必須攀登的那架佈滿荊棘、劍和其他武器的梯子中尋找暴力死亡的所有含義；但他卻說出了使用乳酪來預示永恆幸福的理由，即在追求法律的隱喻中，取自牧人的形象。但我，如果沒有其他關於乳酪的含義，我會問，為什麼牧人遞給佩爾佩圖阿的是乳酪，而不是牛奶，因為牛奶更適合預示天國的幸福，那裡流著奶與蜜？其次，請告訴我，為什麼佩爾佩圖阿會提到這個出現在她腦海中的對象，即她雙手合十（按照古代基督徒在聖餐中的習慣）接受了那塊乳酪，並且所有在場的人都說了「阿們」，如果有人能對此給出任何理由，我表示懷疑，除非有人偏袒我們的事業。最後，如果這種乳酪的攝取預示了佩爾佩圖阿在天國中將會發生的事情，並且可能預示了約翰啟示錄中所描述的羔羊的婚宴，而這些行傳中幾乎所有的異象都是從那裡摘錄的，如果你說佩爾佩圖阿是孟他努派，那麼對於為什麼遞給她一塊乳酪來預示這一點，就有了一個更容易的解釋，因為正如我們所說，孟他努派在愛宴中使用乳酪；但如果你說那塊乳酪不是指天上的某種東西，而是與佩爾佩圖阿的暴力死亡有關，那麼這個異象可以從那些行傳所描述的自由宴席中得到解釋。
此外，當我們進行寫作時，我們不懷疑有些人會認為所有這些花在爭論這些問題上的努力都是輕率且安排不當的。因為有些人認為應該譴責所有涉及不太確定且在某種程度上顯得蒼白無力的問題的爭論，或者宣稱那些用途並非顯而易見，而是非常隱晦的問題是毫無用處的。我們可以引用偉人的例子來反駁他們，對他們來說，參與這類爭論並不覺得可恥，並且引用埃內斯蒂（Ernestii）的傑出話語，他確實比任何人都更清楚每一門學科的價值，並且（在《關於版畫用途的序言》，第 5 頁）認為對每一種技藝都應如此評判，即它們的尊嚴和卓越，與其說是取決於實用的程度和必要性，不如說是取決於它們的發明和性質，或者我們在提出這些問題時所受到的勞累，使我們無法提供更準確的內容。
Pamelii）的解毒劑。
關於引誘人類女兒的背叛天使。第三卷，《論偶像崇拜》，第 9 章，第 47 條。在《論婦女的裝束》，第 1 章，第 17 條。在《論婦女的修飾》，第 10 章，第 56 條，以及《論處女的遮蓋》，第 7 章，第 52 條。同樣在第三卷，《反對馬吉安》，第 5 卷，第 13 章，第 291 條。（根據帕梅利版，安特衛普，1579 年；巴黎，1585 年。）
特土良並非這個悖論的第一個作者，也不是最後一個；但正如我們在《論處女的裝束》一書中所簡要註釋的那樣，他在那裡主要討論了這個問題，即在約瑟夫的《古史》第一卷之前，聖查士丁在兩部《護教辭》中，亞他那修在《護教辭》中，革利免在《雜記》第三和第五卷中，隨後是拉丁教父，如拉克坦提烏斯在《神聖制度》第 15 章，聖居普良在《論紀律與處女的裝束》第 54 條，尤西比烏在《福音準備》第五卷，以及美多德在《論復活》的講道中都討論過。錯誤的原因在於，他們所遵循的古老希臘語七十士譯本，在斐洛之後讀作：「神的眾天使」，而拉丁語譯本，或聖安波羅修、奧古斯丁、普羅科皮烏斯等人，則讀作：「神的眾子」，這兩者在聖奧古斯丁和普羅科皮烏斯的時代都得到了認可。然而，聖屈梭多模在《創世記講道》第 22 篇中，通過荒謬論證極好地駁斥了這一觀點，斷言在聖經的其他任何地方（即根據他唯一知道的七十士譯本）天使都不被稱為神的兒子。同樣，聖安波羅修在《論挪亞與方舟》第 4 章，聖奧古斯丁在《創世記問題》第 3 題，以及更詳細地在《上帝之城》第 15 卷第 15 章；聖埃皮法尼烏斯在《神聖教義摘要》中，以及普羅科皮烏斯在《註釋》中，他們都引用了屈梭多模和奧古斯丁的權威，反對以諾書，而特土良似乎正是基於此書。他們所有人都將天使和神的兒子解釋為塞特的後裔，因為他們是神的敬拜者，正如聖耶柔米在《創世記希伯來傳統》一書中所述；最後，尊者比德、我們的拉巴努斯（Rhabanus）和海莫（Haymo）在《創世記註釋》中寫道，在聖經中，忠實和正義的人經常被稱為天使。此外，菲拉斯特里烏斯（Philastrius）在《論異端》第 408 章中，將那些斷言天使在洪水前與婦女結合，並由此產生巨人的人列為異端。
關於天使以真實的人類外形顯現。第三卷，《反對馬吉安》，第 4 章，第 9 章，第 61 條，以及第 11 章，第 14 條。
特土良的這些話聽起來確實有這種意思：我確實知道，且不承認你所認為的，即天使擁有的是虛假的肉體，而是真實且堅實的人類實體。但在同一時期寫成的書中，他解釋了自己，正如我們在《論基督的肉體》第 6 章，第 60 條中所註釋的那樣，他不想對此斷言任何確定的東西，否則他會顯得自相矛盾。他在那裡說，顯然天使沒有攜帶自己的肉體，因為他們本質上是屬靈的實體，如果他們有某種身體，那也是他們自己的種類，但為了能被看見並與人交往，他們暫時轉變為人類的肉體。在《論肉體的復活》第 62 章中更明確地說：天使有時像人一樣，吃、喝並洗腳；因為他們穿上了人類的外表，而內在的實體保持不變。作者似乎認為這在任何地方都足以反對亞佩利斯（Apelles）的教義，後者說天使是由空氣般的實體創造的，這樣他就不會被認為同意基督的身體源自天上的物質。然而，天使擁有什麼樣的身體，以及從哪裡獲得，這在《句集》作者第二卷第 8 區第 4 節中也是有爭議的：我們在已經引用的地方，寧願與聖伯納德一起對此懸置我們的觀點，也不願定義任何確定的東西。至於作者是否認為那些不虔誠的人所指責的，即天使和惡魔是有形的，這是不無疑問的。特別是當作者雖然在這裡似乎賦予天使一種他自己的身體，但他仍然使他們成為屬靈的實體，正如他在《護教辭》中不止一次，特別是在第 12 章中，將屬靈的力量歸於天使和惡魔，並稱他們為靈。然而，更被接受且我所贊同的是那些將他們視為無形體的觀點，其中包括聖狄奧尼修斯（《天階序論》第 2 章）、亞他那修（《論父、子與聖靈的共同本質》）、屈梭多模（《創世記講道》第 22 篇）、西里爾（《約翰福音註釋》第一卷）。
關於第一個人的靈魂源自神的物質。第三卷，《反對馬吉安》，第 4 章，第 38 章，第 611 條。
20 章「將神的物歸給神」的那些話似乎與此有關：因此，他命令將人歸還給創造主，因為人在祂的形象、樣式、名字和物質中被塑造。這段經文或許是導致他這樣寫的原因。
格納迪烏斯（Gennadius）在《論教會教義》一書中說：三位一體的任何部分都不是身體。但關於那個悖論，稍後會討論。
我們將其歸因於受造物的本性，如同柏拉圖與特土良所主張的那樣。然而，既然聖奧古斯丁曾多次指出，靈魂不能被稱為神的一部分，除非將此類屬性歸於它，我認為他本人也應從這種荒謬的異端中被洗清。因此，他無意表達其他意思，僅是指靈魂的起源來自神的吹氣，正如創世記二章所言：「神將生氣吹在人的鼻孔裡，他就成了有靈的活人」，正如他自己極為頻繁地強調的那樣，特別是在《論靈魂》第 11 章。在該處，正如我們在《論洗禮》第 5 章第 45 條中所展示的，這種解釋與聖伊里奈烏、普魯登修斯、屈梭多模、奧古斯丁及提奧多勒的觀點是一致的。其中後者說道：「我們所理解的『吹氣』之名，並非指神聖本質的任何一部分，如同塞多與馬吉安的狂亂所主張的那樣，而是指靈魂的本性，因為靈魂是理性的、有智力的靈。」這些話也讓我產生了一種猜測，即作者並非在表達他自己的觀點，而是馬吉安的觀點，特別是從《論靈魂的本質》反赫莫根尼的殘篇中可以清楚看出，他認為靈魂遠低於神，因為它是可受苦的，儘管是不朽的。此外，我們在兩處都正確地指出，聖奧古斯丁在《論異端》一書中的評價是正確的，即菲拉斯特里烏斯列舉了許多並非異端的異端，例如這並非異端，而是教父們的公教觀點，即將「吹氣」或「生命之氣」解釋為理性的靈魂。
關於亞當後裔靈魂的傳遞，第三卷，《論靈魂》第 9 章第 125 條、第 19 章第 156 條、第 22 章第 294 條，以及第 27 與 56 章全文。
魯菲諾在《為奧利根辯護》中，以及聖耶柔米在反對他的《辯護》第二卷與第三卷中，將這一悖論歸於特土良。前者認為無需下定論，後者則說話相當含糊，儘管他似乎更傾向於認為該觀點已被定罪。因為在《致帕馬丘的辯護》中，針對約翰·耶路撒冷主教的錯誤，他明確地說，教會的觀點是神每天將新的靈魂注入已經受孕的身體中，並為此引用了約翰福音第五章、撒迦利亞書第十二章、詩篇第三十二篇的經文，儘管同時在致馬塞利努斯與阿納普西亞的信中，他談得更為詳盡，並寫道這似乎是他的看法，但他將此事交給聖奧古斯丁，因為他不想確定任何事情，因為他讀過奧古斯丁對此懸而未決的觀點。這也暗示了奧古斯丁寫給他的信，以及第 157 號致奧普塔圖斯關於靈魂起源的信，在信中，他與其說是因為「傳遞論」而譴責特土良，不如說是因為他將靈魂視為有形的，關於這個悖論，稍後會詳細說明。因為他說，即使是那些主張靈魂是從神最初賜給第一個人的那一個靈魂繁衍而來，並因此認為靈魂是從父母那裡傳遞而來的人，如果他們追隨特土良的觀點，他們必然會主張靈魂不是靈，而是身體，並且是從有形的種子中產生的。還有什麼比這更荒謬的呢？特土良會夢想出這一點並不令人驚訝，因為他認為靈魂是從微小的種子中產生的，這與身體的量相稱，並說：「然而，它的力量，即保留了自然特性的力量，在保持其最初注入時的本質比例的同時，隨著身體在肢體中逐漸生長。」如果沒有引用我們所見事物的相似之處，我們可能無法理解他在說什麼。他說：「設定一定重量的金或銀，在尚未成形的塊狀中，它擁有其體積，雖然暫時小於未來的狀態，但仍包含在該比例的界限內，即金或銀的本質；隨後，當塊狀被延展成薄片時，它變得比最初更大，這是通過確定重量的擴張，而不是通過添加，因為它被延展了，而不是被增加了。」即使這樣也增加了，因為它被延展了；因為它可以在狀態不變的情況下，通過形態而增加。那時，金或銀的光澤也隨之提升，這在塊狀中已經存在，但較為晦暗，並非不存在。那時，其他的形態也隨之而來，這取決於物質的易塑性，由操作者引導，對比例沒有任何貢獻，除非是形態。因此，靈魂的增長也應被視為非實質性的，而是激發性的。誰會相信一個有這種心智的人竟然如此雄辯？但這些是令人震驚的，而不是可笑的；因為如果他能思考某種既存在又不是身體的東西，他就永遠不會被迫得出這個結論。然而，有什麼比認為某種金屬塊在被錘擊時，如果不從另一部分減少，或者如果不通過厚度減少而通過寬度增加，就能從某個部分增長更荒謬的呢？或者有什麼保持其自然量的身體，如果不稀疏化就能從各處增長？那麼，如果靈魂本身也是身體，而其本質在任何情況下都不會增長，它又如何能用那一點種子填滿它所賦予生命的身體的體積呢？我說，如果它不比它所賦予生命的身體更廣大，它又如何能填滿身體呢？顯然，他害怕如果它增長，它甚至會因減少而消失，卻不害怕如果它稀疏化，它會因不增長而消失。但當論述進入比終結的必要性所允許的更冗長的篇幅時，我為什麼還要多說呢？我的觀點已經足夠清楚，無論我持有什麼確定的觀點，或者我仍然懷疑什麼，以及為什麼懷疑。在後面的地方，他說靈魂是不朽的，但堅持認為它是一個有形態的身體。聖奧古斯丁到此為止。我們也在對第 9 章的註釋中，並從聖貴格利、尼撒的貴格利和納齊安的貴格利，以及克勞迪亞努斯的《論靈魂的狀態》中，證實了柏拉圖主義者關於靈魂非物質性的論點；在第 7 章或第 8 章的部分中，我們展示了作者本人的論點，或從聖經中引用的某些論點，並不能得出結論，這是根據聖查士丁、尼撒的貴格利、奧古斯丁、伊皮法尼烏斯和上述克勞迪亞努斯的觀點；在第 9 章第 109 與 110 條中，我們引用了反對靈魂形態的觀點，包括柏拉圖和亞歷山大的革利免。隨後在第 11 章，我們引用了作者在《論懺悔》第 5 章第 11 條中的話，他在那裡曾有過相反的觀點，稱靈魂為神的吹氣所構成的靈。然而，從他在此處為自己引用的以賽亞書第 42 章與第 57 章的經文中，並不能得出靈魂在其他經文中不被稱為靈的結論。
關於靈魂的性別。同上，第 56 章。
特土良確實從上述悖論中推導出了這一點。因為如果靈魂與身體同時播種，似乎就會得出這個結論；但聖耶路撒冷的西里爾在《教理問答》第 4 篇，以及聖奧古斯丁在《論靈魂及其起源》第一卷第 8 章中，明確地定義了相反的觀點。我們在註釋中引用了他的一些話，並將讀者引向那裡。他說：「所有靈魂，無論男女，都是美麗且相似的，只有身體的肢體造成了區別。」
靈魂比肉體更有罪。第三卷，《論靈魂》第 40 章全文，以及第 58 章第 650 條，與《反馬吉安》第五卷第 10 章第 155 條。
51 章中，以我們在那裡引用的話語，暗示了這個悖論，並同時進行了駁斥。他說：「有些人認為原罪是根據靈魂傳遞的，而不僅僅是根據肉體，因為他們認為不僅肉體，連靈魂也是通過傳遞而來的。因此，正如肉體是從腐敗的肉體中播種的一樣，靈魂也是從有罪的父母那裡傳遞出被原罪污染的有罪靈魂。然而，他說，公教信仰拒絕這一點，並將其視為與真理對立而加以譴責，因為它不承認靈魂是從傳遞而來的。」我們在同一處第 455 條中，引用了聖安波羅修與奧古斯丁反對該觀點的論據，這些論據也被倫巴德所引用。
關於有形的靈魂。第一卷，《護教篇》第 48 章第 608 與 609 條，以及第三卷，《論靈魂》第
章全文，《論基督的肉身》第 11 章第 98 條，《論肉身的復活》第 17 章第 151 條、第 45 章第 520 條與第 55 章第 581 條，《反馬吉安》第五卷第 10 章第 158 條與第 15 章第 248 條。因此，它本身並非靈，同上，《論靈魂》第 11 章，以及第四卷，《反赫莫根尼論靈魂的本質》殘篇。
10 卷最後兩章，以及《論異端》一書中，將這個悖論強加給作者。但並非因為他使其成為有形的（這在希拉里、卡西安和歸於耶柔米的約伯記註釋中被某些人以某種方式解釋），而是因為他說它是成形的且有顏色的。他在前述地方這樣說：「總之，特土良，他說，因為他相信靈魂是身體，這無非是因為他無法想像它是非物質的，因此他害怕如果它不是身體，它就什麼也不是。」這個人確實很敏銳，但有時在真理面前，他的觀點會被克服。因為當他給靈魂一種空氣般且明亮的光澤時，他轉向了那些他試圖用來建立靈魂肢體（如同身體）的感官，他說：「這將是內在的人，另一個是外在的人，兩者合一，他也有自己的眼睛和耳朵，百姓本應藉此看見並聽見神，他也擁有其他的肢體，藉此他在思想中運用，並在夢中執行。」看哪，百姓本應藉此聽見並看見神的耳朵和眼睛是什麼，靈魂在夢中藉此執行，如果有人在夢中看見特土良本人，他永遠不會說他被他看見了，並與他交談，而他自己卻沒有看見他。最後，如果靈魂在夢中看見自己，當他身體的肢體躺在一個地方時，它自己卻在各種影像中遊蕩，那麼在夢中，誰曾看見它是空氣般的顏色和明亮的呢？除非像其他同樣虛假看見的事物一樣？因為他也可以看見這一點，但願在他醒來時，他不會相信它是這樣的；否則，當他以其他方式看見自己時，這更為頻繁，要麼他的靈魂改變了，要麼那時看見的不是靈魂的本質，而是身體的非物質影像，它以奇妙的方式在思想中形成。因為哪個衣索比亞人不是幾乎總是看見自己是黑色的呢？或者如果他看見自己是其他顏色，如果他有記憶，他難道不會更驚訝嗎？然而，如果他從未讀過或聽過，我不知道他是否曾看見自己是空氣般的顏色和明亮的。更何況，人們被這樣的異象所引導，並想從聖經中向我們規定，這樣的東西不是靈魂，而是神本身，正如他在聖徒的靈中以象徵意義所展示的那樣，也正如他在寓言式的談話中所設定的那樣。因為那些異象與上述話語是相似的，他們在心中構建了錯誤觀點的偶像，也不理解聖徒們是如何判斷他們自己的異象的，如果他們在神聖的啟示中讀到或聽到這樣的事情，就像七個穗子和七頭牛是七年一樣，就像彼得被四根繩子繫住，如同裝滿各種動物的盤子，是與各國人民的城市一樣；同樣地，其他事物也是如此，特別是那些關於非物質事物的，是通過有形的事物來表示的，不是事物本身，而是影像。同樣在下一章：「然而，特土良不想讓靈魂像身體一樣在實質上增長；他斷言他恐懼的原因，即害怕它也被說成在實質上減少，從而被認為會消失；然而，因為他通過身體來談論它，他甚至在那裡也找不到他想從微小的種子中與身體的量相平等的東西，他說：『但它的力量，即保留了自然特性的力量，在保持其最初注入時的本質比例的同時，隨著肉體在肢體中逐漸生長。』這我們可能無法理解，除非通過引用我們所見事物的相似之處，使他所說的變得清楚。他說，設定一定重量的金或銀，在尚未成形的塊狀中，它擁有其體積，雖然暫時小於未來的狀態，但仍包含在該比例的界限內，即金或銀的本質；隨後，當塊狀被延展成薄片時，它變得比最初更大，這是通過確定重量的擴張，而不是通過添加，因為它被延展了，而不是被增加了。即使這樣也增加了，因為它被延展了；因為它可以在狀態不變的情況下，通過形態而增加。那時，金或銀的光澤也隨之提升，這在塊狀中已經存在，但較為晦暗，並非不存在。那時，其他的形態也隨之而來，這取決於物質的易塑性，由操作者引導，對比例沒有任何貢獻，除非是形態。因此，靈魂的增長也應被視為非實質性的，而是激發性的。誰會相信一個有這種心智的人竟然如此雄辯？但這些是令人震驚的，而不是可笑的；因為如果他能思考某種既存在又不是身體的東西，他就永遠不會被迫得出這個結論。然而，有什麼比認為某種金屬塊在被錘擊時，如果不從另一部分減少，或者如果不通過厚度減少而通過寬度增加，就能從某個部分增長更荒謬的呢？或者有什麼保持其自然量的身體，如果不稀疏化就能從各處增長？那麼，如果靈魂本身也是身體，而其本質在任何情況下都不會增長，它又如何能用那一點種子填滿它所賦予生命的身體的體積呢？我說，如果它不比它所賦予生命的身體更廣大，它又如何能填滿身體呢？顯然，他害怕如果它增長，它甚至會因減少而消失，卻不害怕如果它稀疏化，它會因不增長而消失。但當論述進入比終結的必要性所允許的更冗長的篇幅時，我為什麼還要多說呢？我的觀點已經足夠清楚，無論我持有什麼確定的觀點，或者我仍然懷疑什麼，以及為什麼懷疑。在後面的地方，他說靈魂是不朽的，但堅持認為它是一個有形態的身體。」聖奧古斯丁到此為止。我們也在對第 6 章的註釋中，並從聖貴格利、尼撒的貴格利和納齊安的貴格利，以及克勞迪亞努斯的《論靈魂的狀態》中，證實了柏拉圖主義者關於靈魂非物質性的論點；在第 7 章或第 8 章的部分中，我們展示了作者本人的論點，或從聖經中引用的某些論點，並不能得出結論，這是根據聖查士丁、尼撒的貴格利、奧古斯丁、伊皮法尼烏斯和上述克勞迪亞努斯的觀點；在第 9 章第 109 與 110 條中，我們引用了反對靈魂形態的觀點，包括柏拉圖和亞歷山大的革利免。隨後在第 11 章，我們引用了作者在《論懺悔》第 5 章第 11 條中的話，他在那裡曾有過相反的觀點，稱靈魂為神的吹氣所構成的靈。然而，從他在此處為自己引用的以賽亞書第 42 章與第 57 章的經文中，並不能得出靈魂在其他經文中不被稱為靈的結論。
靈魂在沒有身體的情況下什麼也不能受苦。第一卷，《護教篇》第 48 章第 609 條，《論靈魂的見證》第 4 章第 14 條。
馬格德堡的百夫長們並沒有將其列為悖論，而是列為信仰教條，並從特土良上述的地方加以證實，但這是徒勞的。因為作者本人，彷彿在撤回他最初在信仰上沒有足夠謹慎地宣告的內容，後來在更好地接受了公教信仰的教導後，在《論靈魂》最後一章全文中，廣泛而優美地推導出：靈魂在陰間暫時受苦，即直到最後的審判，其中提到：「那麼在這段時間裡會發生什麼呢？我們睡覺嗎？因為靈魂在活人中也不睡覺。現在，如果即使在陰間，對於那些仍然有罪的人來說，情況也是好的，這難道不是最不公平的嗎？難道他自己的罪行不足以讓他受苦嗎？靈魂單獨在肉體中受苦，憤怒、悲傷，通常甚至沒有肉體？因此，靈魂知道如何在沒有肉體的情況下在陰間感到痛苦，因為如果它願意，它在肉體中也會感到痛苦。如果這是在生命中出於它自己的意志，那麼在死後出於神的審判，情況又會如何呢？因為神聖的審判追究單純的思想和赤裸的意圖。因此，由於這個原因，靈魂即使在沒有肉體的情況下受懲罰也是最合適的，因為它犯下了沒有與肉體結合的罪。總之，我們將福音（馬太福音第五章）所展示的那個監獄理解為陰間，並將最後一個銅錢解釋為在那裡償還的微小罪行；沒有人會懷疑靈魂在陰間會考慮某些事情。」他在《論肉身的復活》第 17 章第 153 與 154 條中也強調了這一點。
聖徒的靈魂在亞伯拉罕的懷中，或在樂園，或在祭壇下，或在非天堂的地方，但仍在陰間的上層，得到撫慰並歡喜，直到主審判的日子。第一卷，《護教篇》第 46 章第 601 條。第三卷，《論靈魂》第 7 章第
條，第 9 章第 109 條，第 55 章第
條，第 56 章第 612 條，以及最後一章第 644 條，《論肉身的復活》第 17 章第
條，《反馬吉安》第三卷第 54 章第
條，以及《反諾斯底》第 13 章第 95 條。第四卷，《論樂園》第 1 章第 10 條。
這個悖論不僅在特土良和諾瓦提安那裡，而且在其他古人那裡也提供了機會，無論是拉撒路的故事還是比喻（路加福音第十六章），財主在亞伯拉罕懷中所看見的，還是聖約翰使徒在啟示錄第六章中所看見的異象，他看見殉道者的靈魂在祭壇下，穿著白袍，被告知要安息，直到他們同作僕人的數目滿足為止，最後是基督在十字架上的話（路加福音第二十三章）：「今日你要同我在樂園裡了。」因為從這裡，當他們看到必須區分靈魂在沒有身體的情況下直到未來審判的狀態，與靈魂在普遍復活後與身體結合的更完美的狀態時，他們將亞伯拉罕的懷中、祭壇下的安息以及樂園的稱呼賦予了前者：正如他們將第二種狀態，相反地，稱為天堂、上層祭壇和天上的港口。並非他們認為聖徒的靈魂在那段時間裡缺乏神聖凝視的榮耀，正如今天的重洗派和科尼利厄斯·阿格里帕的追隨者所認為的那樣，因為他們讀過使徒的話（腓立比書第一章）：「我情願離世與基督同在。」還有那句（哥林多後書第五章）：「我們願意離開身體，與主同住。」以及關於神本身凝視的話：「我們如今彷彿對著鏡子觀看，模糊不清，到那時就要面對面了。」當然，作者本人似乎在《論靈魂》第 56 章第 622 條中表達了自己的觀點：「直到那完美的被應許，調整到天使豐滿的尺度。」如果有人在中間與他有不同的地方，或者有其他教父不接受這種合適的解釋，讀者應記住，這個錯誤並不影響這些傑出作家的學識和虔誠，因為在他們那個時代，教會尚未對此信仰條款做出任何確定的規定。但關於佛羅倫斯大公會議，在英諾森三世和本篤十二世的教令集第一次定罪後，它對此作了規定，不允許有其他觀點。其反對亞美尼亞人錯誤的文字如下：「我們定義，那些在受洗後沒有染上任何罪污的人的靈魂，以及那些在染上罪污後，無論是在其身體內，還是脫離了身體，正如上面所說的，已經得到淨化的人的靈魂，立即被接納進入天堂，並清晰地凝視三位一體的神本身，正如祂所是的那樣，根據功德的不同，一個人比另一個人更完美；但那些在實際的必死之罪中，或僅僅在原罪中去世的人的靈魂，儘管處境不同，也將受到懲罰。」如果更仔細地檢查，聖經的這些地方並不能為其他觀點提供依據。因為雖然拉撒路和其他舊約聖徒在亞伯拉罕懷中，以及強盜在那裡，或在樂園裡待了一段時間，這已是公認的事實：然而他們是通過基督被帶到天堂的，根據詩篇第六十八篇和以弗所書第四章：「基督升上高天，擄掠了俘虜」：即，正如使徒本人解釋的那樣：高過諸天。其次，在上述地方（啟示錄第六章），聖奧古斯丁將白袍解釋為洗禮的報酬、殉道者的獎賞和天國的喜樂：為此引用了接下來的話（啟示錄第七章）：「他們站在寶座和羔羊面前，身穿白衣，手拿棕樹枝」；由此他得出結論：他們站在神寶座前的羔羊面前，戴著冠冕，在那裡沒有任何理由將他們與凝視祂的榮耀分開。因此，我們在對聖居普良第 16 封信第 19 條的註釋中，引用了居普良和同一位聖奧古斯丁，以及聖安波羅修和屈梭多模（在他們那裡也發現了一些模糊的地方）的類似地方。費烏阿爾登蒂烏斯在聖伊里奈烏中也為我們指出了一些地方，與其他人所認為的相反，第一卷第 2 章第 3 條及其他地方。如果有人想要更多，請參閱西克斯圖斯·塞嫩西斯的《聖經圖書館》第六卷註釋 264 與 545。在此我們暫時補充，作者在《論靈魂》第 55 章說樂園只對殉道者開放，而他在其他地方稱其為所有聖徒的共同住所：他的弟子聖居普良在致安東尼努斯的第 52 封信中這樣解釋：「站在寬恕面前是一回事，達到榮耀是另一回事；被投入監獄而不出來，直到償還最後一個銅錢是一回事，立即獲得信心和美德的報酬是另一回事；因罪行而長期痛苦地被淨化和清洗是另一回事，通過受苦淨化罪行是另一回事；最後，在審判日懸而未決等待主的判決是一回事，立即被主加冕是另一回事。」我們在同一處第 59 條，以及對特土良《論靈魂》第 55 章第 611 條的註釋中，指出這正是為了證實教會關於煉獄的傳統。此外，對於作者，他想將所有靈魂，甚至早期信徒的靈魂都扣留到審判日，聖奧古斯丁在《上帝之城》第 20 卷中的斷言與之完全相反：「從基督的血將古代聖徒從陰間救出的那一刻起，此後善良的信徒，因那付出的代價被救贖，完全不知道陰間。」
死者靈魂的所有顯現都是非物質的幻覺。第三卷，《論靈魂》第 57 章第 615 條。
乍看之下，這個悖論似乎是正確的，但特土良是專門反對西門·馬吉的異端弟子，他們甚至聲稱要將先知的靈魂從陰間移出來，他認為這除了在撒母耳的靈魂中對占卜之靈的謊言（撒母耳記上第十八章）外，是不可能的：他認為變裝成光明天使的撒旦：關於這一點，我們在同一處第 658 條中指出，其他一些教父也曾懷疑過。隨後他解釋自己，補充說：陰間對任何靈魂都不開放，並根據亞伯拉罕對財主所說的話（路加福音第十六章）來證實這一點。然而，當他承認某些靈魂能藉著神的能力被召回身體時，為什麼不能藉著神特殊的恩典在身體之外顯現呢？特別是當（關於這一點也在那裡，第 615 條）我們在馬加比書中有關於奧尼亞斯祭司和耶利米先知顯現的例子時。聖奧古斯丁在《論對死者的關懷》第
與 16 章中對此寫得很好：「有人講述了一些異象，據說有些死者在夢中或以其他任何方式顯現給活人，並且在他們不知道自己的屍體被埋在哪裡時，指出了地點，並勸告他們，以便給予他們所缺乏的埋葬。如果我們回答說這些是虛假的，這將顯得我們傲慢地反對某些信徒的著作（例如，聖安波羅修關於發現聖熱瓦修和聖普羅塔修屍體的講道，以及聖盧西安關於發現聖司提反首位殉道者屍體的講道，以及其他人的著作），並反對那些證實此類事情發生在他們身上的人的感受。因此，他說，我相信這是藉著天使的作為發生的，無論是從上面允許的，還是命令的。這有時是有益的，無論是為了活人的某種安慰，還是為了藉著這些勸告向人類推薦埋葬的仁慈。」隨後，在提出了許多雙方的論點後，他這樣總結：「聖經也見證，有些死者顯現給活人，正如保羅相反地從活人被提入樂園一樣。因為撒母耳先知死後，向活著的掃羅王預言了未來（儘管有些人，正如我已經說過的，我們的作者，認為那不是他本人，因為他不能被魔法召喚，而是某個與這種邪惡行為相符的靈，塑造了他的相似之處），而據傳由耶穌·西拉之子所寫的傳道經，由於其文體與所羅門的某些相似之處（甚至特土良在某處也這樣說），在讚美教父中（第 46 章）包含撒母耳死後也曾預言。但如果這本書因為不在希伯來人的正典中而受到反對，那麼關於摩西我們該說什麼呢？他確實在申命記中死了，而在福音中與沒有死的以利亞（列王紀下第二章）一起，被讀到顯現給活人？由此也解決了那個問題，即殉道者如何藉著他們給予祈禱者的恩惠，表明他們關心人類事務，如果死者不知道活人在做什麼。因為我們不僅從恩惠的結果，而且從人們親眼所見，聽說過費利克斯懺悔者顯現（聖保利努斯在關於費利克斯的詩中也證實了這一點），當諾拉被蠻族攻擊時，這不是不確定的謠言，而是確定的證人。但這些是神聖地顯現的，與分配給各類受造物的慣常秩序大不相同。儘管這個問題，他說，超越了我理解的能力，即殉道者如何幫助那些確定藉著他們得到幫助的人。這件事太高深，我無法觸及，太深奧，我無法探究；因此，我不敢定義這兩者中的哪一個，或者也許兩者都是，即有時這些事情藉著殉道者的親自臨在發生，有時藉著天使承擔殉道者的角色發生：我寧願向那些知道的人探究這些事情，這些事情在聖奧古斯丁著作中存在的《論靈與靈魂》一書第 26 章中已經被簡要概括。」
人類最壞的靈魂死後變成惡魔。聖奧古斯丁，《論異端》，致庫德武爾特德烏斯。
這個悖論與其說應歸於特土良，不如說應歸於特土良派，我們在作者生平的結尾處已經指出，聖伊西多爾、霍諾里烏斯、拉巴努斯和格拉提安在異端目錄中明確地將其歸於他們。因此，我們認為在聖奧古斯丁那裡也應該讀作「他們說」和「他們相信」，而不是「他說」和「他相信」：特別是當在特土良的著作中找不到任何東西，也沒有人將其歸於他，而聖耶柔米在致阿維圖斯的第 59 封信和《反魯菲諾》第二卷中將其歸於奧利根。這確實太荒謬了，以至於不需要其他的駁斥，除了它已被上述作家以及第六次大公會議以異端的名義定罪，儘管在奧利根及其同夥那裡說得比較模糊，第 11 條，耶路撒冷宗主教索弗羅尼烏斯的信。因為它確實源於柏拉圖學派，正如作者本人在《論靈魂》第
與 28 章中所證實的，他說靈魂從這裡去往它們來時的天堂，然後又回到這裡。奧利根和其他異端對此賦予了什麼，這確實是真實的，即作者不止一次重複，哲學家是異端的教父，甚至他明確否認了同樣的理由會導致好人轉變為天使。因為他在《反瓦倫廷》第 32 章第 562 條中這樣說：「然而，我還有別的話要說，在那裡死後根本不結婚，在那裡寧願穿上，也不願脫下；在那裡即使我脫下了性別，我也被算作天使，或者天使。」總之，《論靈魂》第 56 章第 622 條，他並沒有向人類承諾天使的本質，而是承諾了那完美的調整到天使豐滿的尺度。隨後，《論肉身的復活》第 63 章第 428 條：「總之，他說，他沒有說『他們將成為天使』，以免否認他們是人，而是說『像天使一樣』，以免否認他們是人。他沒有拿走他賦予相似性的本質。」因此，我無法足夠驚訝（正如我也在《反馬吉安》第三卷第 9 章第 68 條中所註釋的），加爾默羅會的圭多在《論異端》第 56 章中將這兩個異端都歸於特土良，而菲拉斯特里烏斯在《論異端》第 36 章中將它們列為沒有確定作者的無名異端，這更為正確。
關於給異端施洗，因為在他們那裡一切都與真理無關且對立。第三卷，《論異端處方》第 12 章第 78 與 80 條，以及《論洗禮》第 15 章第 106 條。第四卷，關於《論洗禮》的殘篇（希臘文）。第五卷，《論節制》第 19 章第 162 條。
關於阿格里皮努斯·卡爾塔吉內西斯和其他主教，以及特土良，以及後來聖居普良和其他非洲與卡帕多奇亞主教的這個悖論，為了不使這裡過於冗長，請讀者參閱我們在聖居普良致雅努阿里烏斯的第 70 封信、致昆圖斯的第 71 封信、致斯德望的第 72 封信、致尤巴亞努斯的第 73 封信、致龐培的第 74 封信以及致馬格努斯的第 76 封信中的註釋；以及在他本人主持下舉行的卡爾塔哥會議；以及他到主後 252 年和 256 年的生平；以及菲爾米利安致居普良的信，以及他著作中的第 75 篇；最後，我們在特土良的註釋中，關於《論洗禮》的殘篇以及他生平中關於主後 201 年的註釋。對此我補充說，如果阿格里皮努斯與他的同僚主教們發布了關於給那些從異端回歸公教的人施洗的法令，而特土良在已經提到的希臘文著作中表示贊同，這不應該讓任何人感到驚訝。因為在那時，大多數異端要麼不承認同一個基督，因此與使徒傳下來的信仰規則（後來的教父直到今天稱之為信仰信經）不一致，儘管總是習慣於在聖父、聖子和聖靈中簽署信仰（正如作者所說），並必然加上教會的提及，正如我們在洗禮儀式第 2 條的註釋，以及第 6 章第
與 47 條中可以更詳細地看到的。當然，卡洛斯·博維烏斯以同樣的方式解釋了使徒法典第 47 條和羅馬克萊門特的《使徒憲章》第六卷第 45 章。因此，尼西亞第一次大公會議第 19 條，以及同一時代的勞迪西亞會議第 8 條，和阿爾勒第二次會議第 11 條，定義了保羅派和卡塔弗里吉亞派應該受洗，對此君士坦丁堡第二次大公會議第 7 條增加了歐諾米烏斯派、薩貝里烏斯派和加拉太派異端；最後，在特魯洛舉行的第六次大公會議，定義了摩尼教徒、瓦倫廷派、馬吉安派和類似的人。而在特土良時代，赫莫根尼派（聖奧古斯丁在《論異端》第
與 45 章中說他們與普拉克西亞派有相同的觀點）、普拉克西亞派、卡塔弗里吉亞派、瓦倫廷派、馬吉安派及其弟子阿佩萊斯派，最後還有奧利根派，都在盛行。
這些拉丁文著作，是作者特意撰寫的，其中摘錄了希臘文著作的片段，這些片段是作者關於洗禮所寫的。關於這些著作，作者在《論大公教會對異端的處方》（*De Praescriptione Haereticorum*）一書中所說的話是真實的：「在他們那裡，一切都是外來的，且與我們的真理相悖。」同樣，他在《論洗禮》（*De Baptismo*）一書中所說的也是真實的：「我們與他們的神並非同一位，基督亦非同一位，因此洗禮也不相同，因為（對象）並不相同。」關於黑摩根派（Hermogenians）、普拉克西亞派（Praxeans）、卡塔弗里吉亞派（Cataphrygians）和昆提拉派（Quintillians），這一點已十分明確，他們要麼在神性中只承認一個位格，要麼就是聖父受苦派（Patripassians）。至於馬吉安派（Marcionites）、瓦倫廷派（Valentinians）和阿佩利派（Apelletians），連奧古斯丁本人在《論洗禮》第 15 章中也表示懷疑，他們是否曾按福音書的詞句，奉聖父、聖子、聖靈的名施洗，因為他們對神和基督的看法是錯誤的。因此，我們（正如聖奧古斯丁在論及保羅派時所寫的）可以相信他們並未持守洗禮的規條，並且（按照第二屆與第六屆大公會議的說法）他們僅僅施行了一次浸禮。儘管聖奧古斯丁在《論洗禮》第 6 卷第 25 章中，承認即便在祈禱文中摻雜了反對大公教會信仰的內容，只要是奉福音書的詞句所祝聖的，仍可視為有效的洗禮。因此，對於聖居普良（S. Cyprian）與作者類似的言論，由於他是針對所有異端籠統地提出這些觀點，聖奧古斯丁通常會引用他那七卷《論洗禮反對多納徒派》（*De Baptismo contra Donatistas*）作為解毒劑，因為多納徒派反對所有異端的洗禮。特別是針對那句「洗禮只有一個，異端的洗禮並非真理的洗禮」（見《論謙遜》第 2 卷第 3 章），聖奧古斯丁在第 5 卷第
章，以及第 6 卷第
章中作了回應。對於那句「人不能從毀滅者那裡建立什麼；人不能從黑暗者那裡得到光照」（第 4 卷第 11-17 章），以及上述提到的「我們與他們的神並非同一位，基督亦非同一位」（同上，及第 5 卷第 26 章），他亦作了回應。對於那句「在異端那裡，一切都是外來的或與真理相悖的」（第 6 卷第 40 章），以及最後那句「他們既然沒有合法的洗禮，也就無法領受，因為他們根本沒有」（第 7 卷第
章），他也作了回應。此外，這裡必須重申一點，聖奧古斯丁曾多次提到，若非後來在第一次尼西亞大公會議上（除了諾瓦天派之外）對異端的洗禮作出了普遍性的規定，阿格里皮努斯（Agrippinus）或居普良及其追隨者，是不會發布那項針對異端洗禮的普遍法令的。
關於基督是神之靈。第 1 卷，《護教辭》（*Apologeticum*）第 21 章，編號 514；第 2 卷，《論禱告》（*De Oratione*）第 1 章，編號 2；第 3 卷，《反對馬吉安》（*Adversus Marcionem*）第 1 卷第 19 章，編號 127；第 3 卷第 6 章，編號
16 章；第 4 卷第 21 章，編號 514；以及《反對普拉克西亞》（*Adversus Praxean*）第 26 章，編號 155。關於古人這種說法，我們已在註釋《加拉太書》第 4 章及致帕馬基烏斯（Pammachius）與奧克阿努斯（Oceanus）的書信中，引用了耶柔米（S. Hieronymus）的話，並參考了奧利根（Origen）的著作，以及聖居普良關於《偶像虛妄》（*De Idolorum Vanitate*）的著作，編號 71。他說：「許多人由於不通曉聖經（費爾米亞努斯在致德米特里安的書信集第八卷中也提到），常將聖靈稱為聖父，又常稱為聖子。」這話確實如此，以至於除了拉克坦提烏斯（Lactantius）之外，在我們聖居普良著作中關於《西奈山與錫安山》（*De Montibus Sina et Sion*）以及《反對猶太人》（*Adversus Judaeos*）的作者那裡也能發現同樣的情況。毫無疑問，特土良（Tertullian）多次稱基督為「神之靈」，其含義與《約翰福音》第 3 章及《約翰一書》第 4 章稱「神是靈」的含義相同。此外，正如其他古人一樣，他顯然將神性中的三個位格——聖父、聖子、聖靈——區分開來，這在《反對普拉克西亞》第 2 章（編號 24）、第 4 章（編號 49）、第 8 章（編號 99）、第 9 章（編號 61）、第 15 章（編號
26 章（編號 158）、第 30 章（編號
關於基督在提庇留·凱撒（Tiberius Caesar）在位第 12 年透過宣講顯現，並於第 15 年受難。第 1 卷，《反對猶太人》第 8 章，編號 82；第 3 卷，《反對馬吉安》第 1 卷第 15 章，編號 102。儘管在前者中，特土良的抄本有所不同，但尤西比烏斯（Eusebius）在《編年史》（*Chronicon*）中斷言這確實是他的觀點，且從後者中也可看出；甚至從前者同一章的編號 92 中也能看出，他將主的受難定在魯貝利烏斯·格米努斯（Rubellius Geminus）和魯菲烏斯（Rufius）或富西烏斯·格米努斯（Fusius Geminus）執政官任內，他們的執政年份恰好是提庇留的第 15 年。朱利葉斯·阿非利加努斯（Julius Africanus）在《年代學》（*De Temporibus*，見聖耶柔米《但以理書註釋》）、拉克坦提烏斯（第 4 卷第 10 章）以及保羅·奧羅修（Paulus Orosius，第 7 卷第 10 章）都效仿了這一點。然而，由於這與《路加福音》第 3 章明確的福音書詞句相悖（該處記載提庇留·凱撒在位第 15 年受洗），因此必須在人性層面上承認作者在這些地方犯了錯誤。因此，克萊門特（Clemens Alexandrinus，見《雜記》第 1 卷末）、尤西比烏斯（《編年史》）、霍諾里烏斯（Honorius，見《年鑑》）、比德（Beda）和尼基弗魯斯（Nicephorus，見《編年史》提庇留第 18 年）寫道，基督受難時已 35 歲，即已進入第 36 歲。關於基督受難的執政官年份，眾人意見並不一致。聖奧古斯丁（《上帝之城》第 18 卷末）和蘇爾皮基烏斯·塞維魯（Severus Sulpicius，《聖史》第 2 卷），或許是受了特土良權威的影響，而未經考證執政官名錄，將其置於「雙格米努斯」（duobus Geminis）任內，正如上述作者在前者中所述。一些較晚近的作者，將主受難的年齡定為 51 歲，並指定執政官為加爾巴（Galba）和敘拉（Sylla），他們在提庇留第 19 年擔任執政官。然而，他們的觀點，特別是更為嚴謹的卡西奧多魯斯（Cassiodorus）的觀點，更符合福音書，他將受難年份定在提庇留第 18 年。若有人需要更多資料，可參閱福洛森普羅尼亞努斯（Fossombrone）主教保羅·米德爾堡（Paulus Middelburgensis）所著的《關於主受難的年份與日期》一書。我僅補充一點，聖奧古斯丁在《論基督教教義》（*De Doctrina Christiana*）第 2 卷中所說的：「對主出生或受難年份的無知，迫使一些人陷入錯誤，認為主是在 46 歲時受難，因為聖殿建造了 46 年，而聖殿象徵著主的身體。」這裡他或許隱晦地指出了聖愛任紐（S. Irenaeus，第 2 卷第
章），後者試圖證明基督受難時約 50 歲，至少是在 40 歲之後，依據的是《約翰福音》第 8 章：「你還沒有五十歲。」事實上，那種對執政官年份的無知，很可能是因為執政官名錄（Fasti）存在多個版本所致。埃皮法尼烏斯（Epiphanius，異端論第 51 卷）引用了某些與現存版本完全不同的名錄，寫道救主是在維尼基烏斯（Vinicius）和卡西烏斯（Cassius）執政時受難，根據修正後的名錄，他們的任期恰好在提庇留的第 13 年。庫斯皮尼安（Cuspinian）在卡西奧多魯斯（Cassiodorus）的註釋中提到的那本手抄執政官名錄也支持這一點，該名錄將「雙格米努斯」置於提庇留第 18 年。
關於神是有形的，因為沒有什麼東西是無形的。第 2 卷，《論懺悔》（*De Poenitentia*）第 3 章，編號 12；第 3 卷，《反對黑摩根》（*Adversus Hermogenem*）第 35 章，編號 124；《論基督的肉身》（*De Carne Christi*）第 2 章，編號
2 卷，《反對馬吉安》第 16 章，編號 100；以及最明確的《反對普拉克西亞》第 7 章，編號 54。聖奧古斯丁在上述提到的地方，以及聖富爾根提烏斯（S. Fulgentius，第 2 卷《致彼得的信仰》）和根納迪烏斯（Gennadius，第 1 卷《教會教義》）早已將此錯誤歸於特土良。然而，聖奧古斯丁在《創世記字義註釋》（*De Genesi ad litteram*）第 1 卷末章中為他開脫道：「他擔心如果不是身體，就什麼也不是，因此無法對神有其他的理解。」雖然他（我這樣讀，而非「因為」）很敏銳，但有時會被眼前的景象所迷惑，而違背了自己的觀點。因為他能說出什麼比他在某處（即《論靈魂》第 7 章，編號 98）所說的更真實的話呢？「凡是有形的都是可受苦的。」因此，他本應改變他在別處（即《反對普拉克西亞》）所說的「神也是身體」的觀點。因為我不認為他愚蠢到相信神的本性也是可受苦的，以至於基督不僅在肉身中，不僅在肉身與靈魂中，甚至在道本身（萬物藉著祂而造）中也被認為是可受苦且可變的，這在基督徒心中是萬萬不可的。同樣，他在那裡又說：「這些話是令人敬畏的，而非可笑的。因為如果他能思考到某種既存在又不是身體的東西，他就絕不會被迫得出這些結論。」此外，在《論異端》（*De Haeresibus*）致庫奧德武爾特（Quodvultdeus）一書中，異端第 86 條說他甚至稱神是有形的，儘管不是有形狀的（這裡似乎是指《反對馬吉安》第 2 卷）。然而，他並不因此被視為異端。因為人們可以認為，他稱神為「身體」，是指神聖的本質與實體，而不是指那種部分有大有小、可以被想像的身體（儘管他對靈魂有類似的看法），而是如我所說，他稱神為身體，是因為神並非虛無，並非空無，並非身體或靈魂的性質，而是無處不在，且在空間上沒有部分之分，卻在其本質與實體中不可變地存在。當然，作者本人解釋得足夠清楚。例如在《反對黑摩根》中：「如果我承認有某種無形的東西，那也僅限於實體；因為實體本身就是萬物的身體。」以及《論靈魂》第 7 章，編號 96：「如果不是身體，就什麼也不是。」同樣在《論基督的肉身》中：「既然存在，就必然有某種藉以存在之物。如果他有藉以存在之物，這就是他的身體。」凡是存在的，都是其類別中的身體；沒有什麼是無形的，除非是不存在的。最後在《反對馬吉安》第 2 卷中：「因為我們讀到神的右手、眼睛和腳，但它們不能與人類的相比，因為它們只是在名稱上相同。」神聖身體與人類身體在相同肢體名稱下有多大的差異，等等。此外，所有其他教父都教導神是無形的，並將主張相反觀點的人列為異端，正如菲拉斯特里烏斯（Philastrius）、聖奧古斯丁、埃皮法尼烏斯、狄奧多勒（Theodoret）、大馬士革的約翰（Damascenus）、伊西多爾（Isidorus）和拉巴努斯（Rhabanus）在異端目錄中所述，他們提到了奧迪安派（Audiani）或擬人論者（Anthropomorphitae）。
關於神的憤怒。第 1 卷，《靈魂的見證》（*De Testimonio Animae*）第 2 章，編號 7；第 3 卷，《論靈魂》第 16 章，編號 211；《反對馬吉安》第 1 卷第 26 章，編號 181；第 2 卷第 10 章，編號 94；第 4 卷第 15 章，編號 195，及第 51 章，編號 507。乍看之下，特土良在上述地方似乎將憤怒歸於神，但他處處將其解釋為神的報應或懲罰。事實上，他必須多次強調這一點，不僅是針對外邦人（如第一處），更是針對馬吉安，後者聲稱神只是良善的，而非報應者或審判者。因此，他針對馬吉安進行了廣泛的辯論，並從聖經中證明了相反的觀點，不斷引用那些提到神之憤怒，進而提到神之報應的經文，例如《反對馬吉安》第 1 卷第
章；第 2 卷第
章；第 3 卷第
章。確實有一個地方，他似乎承認神有情感的波動，但他將其解釋為神的憤怒。最後，他在第 16 章第 1 節中對這些話作了完全的解釋：「無論是憤怒、嫉妒還是殘忍，這些都是嚴厲的應有之義，正如嚴厲是公義的應有之義。」隨後，當他反駁馬吉安的話：「如果神會憤怒、嫉妒、激動和惱怒，那麼祂也會腐朽，也會死亡。」他非常巧妙地回答：「那些用人類的標準來預測神聖事物的人是極其愚蠢的，因為在人身上，這些情感屬於腐朽的狀態，因此他們認為在神身上也是如此。要區分實體，並將各自的感受分配給它們，這些感受正如實體所要求的那樣不同，儘管它們在名稱上似乎相同。因為我們讀到神的右手、眼睛和腳；但它們不能與人類的相比，因為它們只是在名稱上相關聯。」
關於教會存在於三人之中，甚至包括平信徒。第 5 卷，《論勸誡守貞》（*De Exhortatione Castitatis*）第 7 章，編號 40；及《論謙遜》（*De Pudicitia*）第 21 章，編號 191。特土良在《論懺悔》第 10 章第 60 號中說得不錯，那是在所有異端出現之前：「教會存在於一兩個人之中」，這是指《馬太福音》第 18 章：「無論在哪裡，有兩三個人奉我的名聚會，那裡就有我在他們中間」；在此之前他曾說：「告訴教會。」然而，這被解釋為是指主教，而非平信徒。同樣，所有古人也都是在談論那些進行認罪（懺悔）的祭司時，才提到這一點。此外，那句《論洗禮》第 6 章第 47 號的話也是完全大公的：「哪裡有三個人，即聖父、聖子和聖靈，哪裡就有教會，因為教會是三位一體的身體。」然而，正如我們在他的傳記中所註釋的那樣，那句《論勸誡守貞》的話屬於異端：「但哪裡有三個人，哪裡就有教會，即使是平信徒。因為每個人都靠自己的信心活著。」特別是他幾乎用同樣的詞句在《論謙遜》中重複了這一點；從中可以推斷，他已經墮落到認為教會存在於三人之中，即孟他努（Montanus）、普利斯卡（Prisca）和馬克西米拉（Maximilla）：這也與他在此處否認教會是主教的集合有關。然而，我們在對前一處的註釋中，甚至從特土良本人尚屬大公教會時期的著作中，推導出了相反的結論，這也反對了馬格德堡（Magdeburg）的學者，他們從中推斷教會存在於少數人之中。若有人需要更多資料，可閱讀聖奧古斯丁反對多納徒派的所有著作，他從舊約和新約中收集了各處經文，證明教會不僅存在於世界的某一個地方，如非洲，而是分散在全世界，正如先知們的預言和使徒們的見證一樣，比太陽還要明亮：我們將讀者引向那裡，以免在此過於冗長。我們僅補充一點，他那句《論軍人冠冕》（*De Corona Militis*）第 4 章第 47 號的話也屬於同一異端：「難道他不認為每個信徒都可以構想並建立，只要是符合神旨意的嗎？」
關於狂喜（Ecstasis）或瘋狂，即孟他努及其瘋狂的女先知普利斯卡和馬克西米拉，以及類似者的先知之靈。第 2 卷，《論蒙頭》（*De Virginibus Velandis*）第 1 章，編號 12；第 3 卷，《論靈魂》第 9 章，編號 111；第 45 章，編號 488；第 47 章，編號 543；《論肉身的復活》（*De Resurrectione Carnis*）第 11 章，編號 98；及末章，編號 436；《反對馬吉安》第 4 卷第 22 章，編號 325；第 5 卷第 8 章，編號
1 章，編號
15 章，編號 93；第 30 章，編號 185。最後是在《關於狂喜》的七卷殘篇中。聖帕西安（S. Pacianus）、聖耶柔米和尼基弗魯斯早已將此異端歸於特土良（見上述關於他《關於狂喜》著作殘篇的註釋，第 4 卷），在那裡我們也展示了同一位耶柔米和埃皮法尼烏斯如何證明亞當（創世記第 2 章）的狂喜是深沉的睡眠，而非心智的喪失；使徒（彼得、約翰和雅各，馬太福音第 17 章，路加福音第 9 章）的狂喜也不是瘋狂，而是驚嘆的狂喜，甚至與任何先知預言無關。其次，從使徒（哥林多前書第 14 章）的話中，儘管作者得出了相反的結論，但加上了那句關鍵的條款：「先知的靈是順服先知的」，因為（根據耶柔米在此處引用的話，以及奧利根在《以西結書講道》第 6 篇中的話）先知預言被稱為「異象」，先知們對此有深刻的理解，因此被稱為「見證者」，而不是像瘋子一樣被迫說話，或在無意識中發出聲音。由此可見，孟他努和他的假先知們確實是瘋狂，而非先知預言，因此神安排了這一切，使作者甚至用這個名稱來反駁自己。在他們之前，希拉波利斯的阿波利納里烏斯（Apollinarius）主教在尤西比烏斯《教會史》第 5 卷第 15 章中，已經針對孟他努作了精彩的論述。他寫道，他們被某種邪靈所擄，突然陷入瘋狂和心智失常（他們稱之為狂喜），發出奇怪的聲音，並開始預言，這與教會自使徒時代以來透過傳統和繼承所傳承下來的習慣背道而馳。他在隨後的章節中引用了米利亞德（Miltiades）反對他的著作，其中證明絕不應相信任何被瘋狂所驅使的人能進行預言。因為（正如從那裡引用的）他們無法從舊約或新約中引用任何一位先知，是因瘋狂（透過狂喜）而陷入這種狀態的。無論是亞迦布（Agabus）、猶大（Judas）、西拉（Silas），還是腓利的四個女兒（使徒行傳第 21 章），或是來自費拉德非亞的阿米亞（Ammias），或是夸德拉圖斯（Quadratus，耶柔米在《教會作家目錄》中提到），或是其他任何人，他們都無法誇口說自己曾以這種瘋狂的方式進行過預言。他指出，他之所以列舉這些人的名字，是因為他們吹噓那些孟他努的女先知們在先知職分上繼承了他們所有人，正如耶柔米在上述地方所證實的，在《關於狂喜》的七卷書中，特土良寫了第七卷來反對阿波羅尼烏斯（Apollonius），以確認她們的假先知預言。最後，阿波羅尼烏斯在他反對卡塔弗里吉亞派的書中（見尤西比烏斯同上第 17 章）作證說，科馬納（Comana）的主教佐提庫斯（Zoticus）在到達佩普扎（Pepuza）時，發現馬克西米拉在那裡假裝預言，卻發現她身上有一種瘋狂的靈。同樣，安提阿主教塞拉皮翁（Serapion，同上第 18 章）也提到，他曾想在安基亞洛（Anchialus）驅逐普利斯卡的鬼，但那些狡猾的偽君子卻絕不允許。此外，作者在《反對馬吉安》第 5 卷中主張女性也有預言權，理由是使徒在哥林多前書第 11 章中要求預言的女性蒙頭，這對作者毫無幫助：因為在那些瘋狂的普利斯卡和馬克西米拉身上，那並非真正的預言，而是心智的瘋狂，這已得到證實：更不用說他本人在尚屬大公教會時，就在《論對異端的處方》第 41 章中反對這一點：「那些異端女性多麼大膽：她們竟敢教導、辯論、施行驅魔、承諾醫治，甚至或許施洗。」正如我們在那裡（編號 1260-1263）對《論洗禮反對昆提拉》一書所作的更廣泛的論述。
關於神之子基督，祂總是被人看見，是在真實的（儘管不是出生的）肉身中。第 1 卷，《反對猶太人》第 9 章，編號
3 卷，《論基督的肉身》第 6 章，編號 58；《反對馬吉安》第 2 卷第 27 章，編號 187；第 3 卷第 6 章，編號 39；第 9 章，編號 65；第 5 卷第 19 章，編號 296；《反對普拉克西亞》第 14 章，編號
16 章，編號
4 卷，《反對馬吉安》第 5 章，編號 8。特土良所寫的這似乎並非悖論，即每當聖經中讀到神被人看見或聽見時，是指神之子，而非聖父，例如祂向亞當（創世記第 3 章）、挪亞（創世記第 9 章）、亞伯拉罕（創世記第
章）、羅得（創世記第 19 章）、夏甲（創世記第 22 章）、雅各（創世記第
章）以及摩西（出埃及記第 3 章及後續，第
章）顯現；因為他幾乎是逐字從聖猶斯丁（S. Justinus Martyr）的《與特里豐對話錄》以及部分從聖愛任紐（第 3 卷第 6 章，第 4 卷第 23 章）中摘錄的，隨後諾瓦天（Novatian）在《論三位一體》第
章，聖居普良在《反對猶太人見證集》第 2 卷第
章中也跟隨了這一點，證明基督不僅是人或天使，而且被稱為神：聖安波羅修（S. Ambrosius）在《路加福音序言》、聖埃皮法尼烏斯在《錨定》（*Ancoratus*）、普魯登提烏斯（Prudentius）在《反對擬人論者》以及阿諾比烏斯（Arnobius）在《詩篇》104 篇中也持同樣觀點。他們似乎是被那些話所引導，如「人看見神（聖父，正如作者所讀）必不能活」（出埃及記第 33 章），以及類似的經文，《約翰福音》第 6 章：「不是有人看見過父，惟獨從神來的，他看見過父」；相反，基督在《約翰福音》第 8 章說：「你們的祖宗亞伯拉罕歡歡喜喜地仰望我的日子，既看見了，就快樂。」儘管聖奧古斯丁在《反對馬克西米努斯》（*Adversus Maximinum*）第 3 卷第 26 章和《論三位一體》第 2 卷第 10-17 章中，更傾向於斷言在上述地方，神聖父和整個三位一體是透過受造物顯現的，以不同意亞流派的馬克西米努斯，後者不滿足於將這些顯現解釋為基督，而是試圖從中推斷基督透過其神性的實體顯現在人類眼前，作者當然遠離了這種異端，儘管有些人將其強加於他。但這是一個悖論，也是特土良獨有的，即他在幾處說基督是在真實、堅固的肉身中被看見的，儘管不是出生的，這是出於「熱心而非知識」，為了在反對馬吉安及其追隨者時，更強有力地證明基督後來從童貞女所取的肉身並非虛幻的，而是真實且堅固的，如果祂早在之前就已在真實的肉身中被看見的話。否則，在《反對普拉克西亞》一書中，他追隨了聖猶斯丁的觀點，後者認為那些顯現是象徵性的，他解釋道：「我們說（他在前一處說），子以祂自己的名在某種程度上是不可見的（儘管馬克西米努斯否認這一點），即作為道；但在肉身之前，祂是以那種方式顯現的，正如祂對亞倫和米利暗（民數記第 12 章）所說：『你們中間若有先知，我耶和華必在異象中向他顯現，在夢中與他說話。』」在引用了出埃及記第 3 章的話：「我與他面對面說話，明說，不用謎語」之後，他補充道：「因此，當祂為摩西保留祂的顯現和面對面的交談以待將來（因為這後來在山上退隱時實現了，正如我們在福音書中所讀到的，路加福音第 9 章，摩西與祂交談）時，神，即神之子，總是透過鏡子、謎語、異象和夢境顯現，這就是先知和族長，以及摩西本人所看見的。」在後一處也類似：「祂總是降臨與人交談，從亞當到族長和先知，透過異象、夢境、鏡子和謎語。」然而，聖奧古斯丁在上述地方更傾向於認為，在這些異象中，基督確實是象徵性的，但神只是透過天使顯現，他從聖經中證明了這一點，如《何西阿書》第 12 章，那裡說與雅各摔跤的是天使；以及《希伯來書》第 13 章，那裡說有些人接待了天使卻不知道。對此可以補充的是，摩西說神在荊棘中和西奈山上向他顯現，聖司提反在《使徒行傳》第 7 章中作證說那是天使。
關於在迫害中逃跑是不被允許的。第 2 卷，《致妻書》第 1 卷第 3 章，編號 17；《論軍人冠冕》第 1 章，編號 18；以及第 5 卷，整本關於該主題的書。特土良在《論逃跑》（*De Fuga in Persecutione*）一書中廣泛論述了這一點，該書是根據聖耶柔米、索弗羅尼烏斯（Sophronius）和尼基弗魯斯的說法，反對教會而寫的，我們已在對該書的註釋中作了充分的反駁，這裡無需多言。請參閱我們在該論題末尾所附的，來自作者尚屬大公教會時期的解毒劑，第 2 卷，《論忍耐》（*De Patientia*）第 13 章，編號 88；聖居普良的幾處地方；聖亞他那修（S. Athanasius）為其逃跑所作的辯護，以及聖奧古斯丁致奧諾拉圖斯（Honoratus）的第 180 封書信：我們從中對幾乎每一個相反的論點都作了回應：特別是第 4 章（編號 35）、第 5 章（編號 39）、第 6 章（編號
7 章（編號 54）、第 8 章（編號
9 章（編號 60）以及第 18 章（編號 75）。作者所引用的話是：「肉身的忍耐在迫害中受到考驗。如果逃跑是迫切的，肉身就為逃避不便而戰；如果監獄在前面，它就處於那種光明的貧困和世界的忍耐中。」此外，從該書第 11 章來看，他似乎主要反對教會負責人的逃跑，因為（根據聖亞他那修致德拉孔提烏斯的書信，以及聖奧古斯丁引用的地方）他們是不允許逃跑的，除非羊群在逃跑，或者負責人不需要他的工作，也就是說，如果迫害是針對主教或牧師個人的？在這種情況下，聖亞他那修在他的辯護書中，透過許多例子和聖經，推導出他們是可以逃跑的，我們將讀者引向那裡，以免在此過於冗長。作者認為基督邀請人去受難，這對他毫無幫助（「凡在淫亂罪惡的世代，把我和我的道當作可恥的，人子在他父的榮耀裡，同聖天使降臨的時候，也要把那人當作可恥的」，馬可福音第 8 章），儘管《蠍子》（*Scorpiace*）反對諾斯底派從中推斷出殉道是必須的：因為特土良承認那句「當人迫害你們時，從這城逃到那城」也是一條命令：因為這兩條命令似乎都不是絕對的，而是取決於人、時間和原因，前者是在基督信仰受到迫害時，對於那些可以離開而無需照顧靈魂的人；後者則是如果我們被捕，或者在逃跑中。此外，這兩者都包含在《馬太福音》同一章中，必須接受合理的解釋，以免福音書作者看起來自相矛盾。
關於約伯，說他的子女沒有歸還，他遭受了自願的喪子之痛。第 2 卷，《論忍耐》第 14 章，編號 98。在特土良所見過的《約伯記》抄本中，似乎缺少了希伯來文、迦勒底文、希臘文和拉丁文抄本中所記載的關於他七個兒子和三個女兒歸還的內容：因此我認為，他追隨了這一點，這成為了一個悖論，我在任何古人那裡都找不到。當然，反對這一點是多餘的，因為幾乎同時代的奧利根在《以西結書講道》第 6 篇中就表示他讀過這一點，在他之後的所有教父，無論是古代、中世紀還是近代的，都讀過。如果作者僅僅說約伯擁有了他所失去的剩餘財產的雙倍，除了子女之外，因為他只收回了七個，即與原來一樣多，那麼作者就會與他們一致。因此，腓力長老（Philippus Presbyter）、聖貴格利教宗（S. Gregorius Papa）、比德和魯佩圖斯（Rupertus）在《約伯記註釋》中解釋說，那七個先前的子女被認為在神那裡仍然活著。
關於童貞女瑪利亞，說她以通常的生產方式生下了基督。第 3 卷，《論基督的肉身》第 4 章，編號 31；第 20 章，編號 155；第 23 章，編號
3 卷第 11 章，編號 78；第 4 卷第 21 章，編號 311；第 5 卷第 19 章，編號 304。特土良寫過這樣的東西是十分明顯的，正如奧利根（《路加福音講道》第 14 篇）和聖安波羅修（同上）一樣。然而，正如聖托馬斯·阿奎那（S. Thomas Aquinas）在某處所解釋的那樣，它們可以被理解為是指子宮的開啟，這並沒有破壞童貞的封印，正如我們在註釋《路加福音》第 2 章時所指出的，作者為此引用了：「凡頭生的男子必稱聖歸主。」在《論基督的肉身》編號 175 中，引用了某位希臘譯者的見證，以及聖耶柔米，他們承認基督並沒有超自然地打開那尚未打開的童貞子宮，而是自然地保持了封印，根據以西結關於封閉的東方門的預言，大祭司獨自從那裡經過，而門卻依然保持封閉。這也與聖安波羅修的比較有關（第 81 封書信），他寫道，基督從童貞女的子宮出來，就像水從磐石中流出一樣；最後，作者在該書第二處引用的話：「基督從童貞女出生有什麼新奇之處是顯而易見的，即這唯一的新奇之處，就是從童貞女所生」；他在那裡和其他地方暗示，他如此堅持這一點，是為了反對馬吉安，後者稱基督的肉身是虛幻的，從而證明基督從童貞女所生的真實性。後來，當該異端被充分駁斥後，教父們傾向於定義童貞聖母在子宮封閉的情況下，以不可破壞的方式生下了神。
關於瑪利亞在生產後是否仍是童貞。第 2 卷，《論蒙頭》第 6 章，編號 48；第 3 卷，《論基督的肉身》第 23 章，編號 174；第 5 卷，《論獨身》（*De Monogamia*）第 8 章，編號 55。作者似乎相當隱晦地陷入了這個異端，以至於他的話在某種程度上可以有合理的解釋；但既然聖耶柔米在引用他來反對異端赫爾維迪烏斯（Helvidius）時，並不否認他寫過這樣的東西，我也不認為他可以從中開脫。回答聖耶柔米關於特土良的話就足夠了：「我說的不是別的，只是說他不是教會的人。」但因為他很可能像赫爾維迪烏斯一樣，被福音書中關於主兄弟的詞句（馬太福音第 12 章，路加福音第 8 章，約翰福音第 7 章）所誤導，這些兄弟，正如他已在《論基督的肉身》第 7 章編號 87 中所斷言的，是基督真正的兄弟，正如瑪利亞是基督真正的母親一樣，為了更強有力地證明基督肉身的真實性，必須對他詞句的理解作一些補充。奧利根、希拉里（Hilarius）、歐提米烏斯（Euthymius）和狄奧菲拉特（Theophylactus）在《馬太福音》中，尤西比烏斯（《教會史》第 2 卷第 1 章），聖埃皮法尼烏斯（《反對反瑪利亞派》第 3 卷），聖安波羅修和厄庫梅尼烏斯（Oecumenius）在《加拉太書》第 4 章註釋中，認為主的兄弟是指約瑟夫與其前妻克利歐帕（Cleopas）之女瑪利亞所生的兒子，她生了六個孩子，即雅各、約瑟、西門、猶大和他的姐妹們。這（正如奧利根所證實的）是根據彼得或雅各的偽經。但聖耶柔米在註釋中說得更對：「有些人懷疑主的兄弟是約瑟夫從另一個妻子所生，他們追隨偽經的瘋狂，並從某個叫埃斯查（Escha）的婦人那裡編造出來。但我們，正如我們在反對赫爾維迪烏斯的書中所寫的那樣，理解主的兄弟不是約瑟夫的兒子，而是救主的表親，是主姨母瑪利亞的孩子，據說她是小雅各、約瑟和猶大的母親，他們在福音書中被稱為主的兄弟。」
我們閱讀福音書中關於主的兄弟之記載；整本聖經都證明，所謂兄弟是指堂兄弟。此處既影射了創世記第十三章關於亞伯拉罕的經文，也影射了馬太福音第二十七章，其中提到雅各的母親馬利亞，以及約瑟的母親（或約瑟本人）站在十字架旁：歐提基（Euthymius）正確地指出，這不能理解為主的親兄弟。此外，關於此事的教會定義，請參見聖富爾根提烏斯（S. Fulgentius）在聖奧古斯丁著作集中所收錄的《致彼得論信心》（lib. de Fide ad Petrum）。
關於身體復活後的一千年。
de Resurr. carn.）第25章，編號205；《反馬吉安論》（Adv. Marc.）第一卷第29章，編號205；第三卷第24章，編號191及後續；第四卷第29章，編號471；以及第四卷《論信徒之盼望》（Fragmen. libri de Spe fidelium）。
我認為我已在第四卷《論信徒之盼望》的殘篇中，根據特土良本人的話語，充分推論出他對此事的看法，即：在天堂之前，基督的國度確實應許給我們，是在第一次復活之後，但那是為了讓聖徒在其中飽享一切屬靈的美福。儘管聖奧古斯丁在《上帝之城》第二十卷中認為這是一種錯誤，但仍視為某種程度上可容忍的，因為我們發現聖伊里奈烏（S. Irenaeus）在《反異端》（de haeres.）第五卷第32、33、34、35章，以及聖猶斯丁殉道者（S. Justinus Martyr）在《與特里風對話錄》（Dialogo adv. Tryphonem）中也持此觀點，而根據聖耶柔米所言，帕皮亞（Papias）亦然。阿波林拿（Apollinaris）也贊同這些觀點，他曾徒勞地試圖反駁亞歷山大的狄奧尼修斯（Dionysius Alexandrinus）反對尼波斯（Nepos）的著作；拉克坦提烏斯（Lactantius）在第二卷第13章及第七卷第24章；維克多里努斯（Victorinus）在《啟示錄》註釋中（在經聖耶柔米修訂之前）；以及據同一位作者所言，塞維魯（Severus）在《聖馬丁傳》（Gallo Dialogo de Vita S. Martini）中亦然。雖然根納迪烏斯（Gennadius）在《論教會教義》（lib. de Dogmat. Eccles.）中也將此歸咎於他們（以及特土良，但據看來並不正確），認為聖徒將享受飲食的歡愉。然而，顯然這與克林妥（Cerinthus）和尼波斯（Nepos）的異端截然不同，關於他們，尤西比烏斯（Eusebius）在第三卷第22章及第七卷第20章，以及尼基弗魯斯（Nicephorus）在其他地方都有提及，還有其他千禧年派或巴爾巴魯斯（Barbarus）派，聖伊皮法尼（S. Epiphanius）在《異端錄》（haer. 76）中曾對付過他們。因為他們（就像當代某些重洗派一樣）期待在那裡有婚姻的結合，正如克林妥和馬可（Marcus）期待各種肉慾的滿足，並且正如聖耶柔米所斷言，他們期待猶太人的習俗，即割禮的傷害、聖殿的重建、公牛與公羊的祭祀、安息日的閒暇，以及對萬國的奴役，甚至戰爭、軍隊、凱旋、對敵人的屠殺，以及百歲罪人的死亡。此外，當他們將這一切強加於聖約翰使徒的《啟示錄》第二十章時（因為他們所有人都將此歸於該書）：「這是頭一次的復活。在頭一次復活有份的，有福了，他們將作神和基督的祭司，並要與他一同作王一千年」，對於該處的理解，必須在此補充一點。聖耶柔米在《以賽亞書》第十八章序言中說，不應像那些猶太化的人那樣按字面解釋《啟示錄》，而應按靈意解釋，正如經上所寫的；他在《維克多里努斯啟示錄註釋》（Comm. MS. Victorini in Apoca）的修訂中，追隨亞歷山大的狄奧尼修斯，認為聖奧古斯丁在《上帝之城》第二十卷第7、8、9章中，將第一次復活解釋為靈魂的復活，這在聖經中也是被認可的；第二次則是身體的復活，而「一千年」則標誌著恩典的時期，即從那時起直到世界末日，用這種說話方式，以部分代表整體，或者代表這個世代的所有年份，以一個完美的數字來標誌時間的圓滿。安波羅修名下的註釋、普里馬修斯（Primasius）、安德烈（Andreas）以及比德（Beda）在《啟示錄》註釋中都遵循此觀點。這也不支持那些讀到《啟示錄》中關於耶路撒冷從天而降到新地上的觀點。因為使徒約翰本人指出，他所說的不是地上的耶路撒冷，當他補充說：「我未見城內有殿」（儘管如前所述，他們中的一些人認為殿將會重建）：因為全能的主神和羔羊就是那城的殿。因此，其他教父更正確地將其解釋為教會，即在此世代爭戰的教會，其根基是十二使徒，以及隨後在天上的教會。正如加拉太書第四章所說的「在上的耶路撒冷，是我們的母」；其中「在上的」這一附加語本身就存在矛盾：這也存在於腓立比書第三章「我們的國民在天上」，因此不在地上，所以我們的作者引用此處來支持其觀點令人驚訝。以賽亞書第六十五章和第六十六章、耶利米書第十六章和第三十一章，以及以西結書第二十章、第二十七章、第二十八章中關於猶太人復興的內容（作者在此僅用這些話影射），似乎更支持這一點，這些內容部分由聖伊里奈烏引用，部分由聖猶斯丁殉道者引用；但耶柔米在他的註釋中以寓意解釋基督與教會的結合，並將那些奧秘解釋為這一切，處處嘲笑那些千禧年的寓言，為了簡便起見，我們將讀者引向那裡。對於創世記第十三章和第十五章的經文（作者模仿伊里奈烏引用這些經文），關於對亞伯拉罕及其後裔的第一個和第二個應許，即「如沙之多」，然後「如星之多」，彷彿是地上和天上安排的預兆，因為第一個應許顯然已在以色列子孫在迦南地（即巴勒斯坦）的繁衍中實現；而第二個應許，使徒保羅在羅馬書第九章和加拉太書第三章中解釋為外邦人的教會，這也是我們拉馬斯（Ramas）在《創世記註釋》中區分這兩個應許的方式。同樣，對於創世記第二十七章關於雅各的經文，我們知道雅各預表了來自外邦人的基督徒，第一個應許是天上的甘露，第二個是地的肥沃，雅各本人後來對以掃說的話解釋了那種祝福是屬地的，他說：「我已用五穀、新酒、油堅立他」；如果我們想按寓意來理解，普羅科皮烏斯（Procopius）在註釋中將其解釋為天上的甘露，即注入信徒心靈的恩典，以及地的肥沃，即接受種子並結出百倍果實的靈魂。最後，對於路加福音第十二章「你們要先求神的國，其餘的都要加給你們」的經文，基督所說的是關於今生，而不是未來復活後的生活，基督講話的開頭就顯明了這一點：「所以我告訴你們：不要為生命憂慮吃什麼，為身體憂慮穿什麼。」此外，我們在《論靈魂》第30章第376條中已註明，這個千禧年派的錯誤部分取自柏拉圖的《理想國》和《斐德羅篇》，既然作者將其視為寓言，那麼他後來陷入同樣的錯誤就令人驚訝了：但正如聖耶柔米充分推論的那樣，他追隨了帕皮亞、梅利頓（Meliton）以及上述的其他作者，尤其是聖伊里奈烏。
atiiucitaintervivoscbsedesiisse.SicGraciutibisver-C ^ggqug iransversos de recto stalu agcntibiy induU ,
otxe»3ai, xotTofx«^5flet, wiripj^v^ui, uTcovivw^at,
esi mori : qux oninia abituin excessumqiie signi-
lo dictiuncula jam, quae longum spatiuui imiuit,
Proverbii vis videlur consislere. Taiila vis
veriuiis de resurrectione et immorulitale aui-
ui ea ex bominum aniinis, iie in tantis quidcm
opinionuni leiiebris , a majoribus veluii per
iradiia , poiuerit evelli , sed iriio usiiaioque
sit rrequeiitaia, de iis qui jainduduni essciit
quasi pracsumerent , boc esl prxcipereiit ,
anticiparent animis, corporuin r^urreclionem ,
animorum qiii excesseraiil , ad sua corpoi a re-
«va»Tf«?^», avec9T«ffiV, boc CSt, Hetfertif inavoo-
Abruptum amplissimum salire. ro«i. III. lib.y.
Marc. cap. 44. ntini. 231 .
, pro irausilire vel sallu transmittere. Ui sit
aut verba saltem intermedia pnemittere. Ab
suiupiiim qui inalunt compendium facere iiineris,
quaui dispendium cominodiore ambulaiione.
Maximum campum ievissiuio saltu transvolas,»
ad Cardanum. Explicai se moxTerlullianus :
tanta de Scripturit , lioc est, mtercidisii ,
el abrupisii , ut lacunx in iibrorum con-
permagna: exstent. Lib. Y. adv. eurodem.
fovea* in Epittola feceril, auferendo qum
Virg. libro. IV :
mcdiom dicUs serraonem abrumi>i«.
conspiciendus sc , aiii pttiius deridendos prae*
, omiiium oculos iii se convertcre vcllc videanr
Ut tamcn bojusmodi inspeciio, sive spectatio,
caplant, cum probro contumeliaque eorumdem
sit conjuncla, ut non laiidi, sed vitio ver-
Huic subjungitur : Digito destinure^ Nututradere.
quibus infra.
Acies maclierae exerla. Totii. V. tib. de Pudicit.
quasi pleiix juris, aucloritatis et potcstatis
eflfundunlur in aperu objurgaiione. Apud
€ Ense incluso ibat. > Cui contrarium est illud
I.inCaiil. lAi nos vigesimum jam diempalimur
hebescere aciem borum anctoritatis. Habemus eniro
verumlnmen inclusum in tabuiis, tan-
gladium in vagina reconditum. > Sic in Apio:
exerti a^ vulncra infligcuda acuti et erum-
. '
Nihil ad Androinacham. iftid. cop. 8. u. 65.
videtur ad veieris alicujus iragici fabu-
, nomiiie Andronwghw inscripum. Et ex TcriulL
nibilaliud istboc provcrbio signiflcari,
quamhisce: Nilnladversum. nihil ad Bacckum, GuSiv
lito.-, i7rpoa8t<5vuffa, boc cst, aiieiia a re. Nam haerc-
cum bistrionibus comparat. Ui ailcgoricos gestus
caniicis , aiia longe a praesenti ct fa,-
et sceiia cxprimuiit ( ut videatur ad gracca pro-
rcspcxisse,^xT*«x*?*o*px«yO«t, vcl ad td in^r
EX TERTULUANI
(extra chorum saliare, el desaUare); illi, hae- A
scilicet , ensdcm parabolas quo voluut tribuunt,
((uo habent aptissinio excludunt.
Ad !^mj))i^ producore. Tom, 11. Ub. ad Marlyrai^
ccrlamtnis h\ (uo congrediun-
aiblctx (r/R/<)uux Grxcis diciturquod isfossa cingi
, Tzapoc ro (r/4nT«tv. Hinc proverbialiier dictum
Hieron. de scammatc et loco ccrtnminis egredi;
eo qood est : A proposilo digrcdi , sivc lineas
Sicenim apudillumlegcndtmt, scribciKem
errores Jonnnis llieros. ad Pammaoliium.
ergo ista quserantur, inquit, bur tu, omissis
qiiibus pugna esl, dc scammafe cilococcrlami-
immoraris ? Porro ^eip^Ufld c;»5ponii , qujdji
nddil: Et loco ccrtaminh, £f, efiim idcm valel, quod:
esl. Non omillcndrm, valdcsignanlerloqui Terlull.
aihlela: ci gladiatores proJuci «|icunt^r in «ppc-
ab ipsis munerariis qui ludos cdunt. Sic mox :
ad stadiuiH trihunalis bene exerciwi rncommodis
producamur. Ex septeBtia TaituU. esi iii
arcnam , locum publicum cortaminiti »4-
osicnlandi pcriclitandique artcm, vircs, fia-
ctpricmium, $ive fifKSiioj auferciuii , in arcninn
Paulus Leopnrd. lib. 1. Miscell. cnp. ^2.
significalum explicat : et scnmma Erasmi et
rcfulat. B.Ambros. lib I. Offic. i Adhuc alhic-
iu scammate sunt, > etiam. proverbialitor, quasi
: E^imnum de pracmio certatur, et palma dubia
Ad quod venimus , hoc age. Tom. IIL lib. IV. ad-
Marc. cap, 7. num, C5.
saoris inipcrari solitum sileaiiuin , his vorbis :
linguis; et Grsere, 9iv« n&« t^tm Xtw«, eteadem
caussa clainari solilum : lloc agA. Idque Plutar-
in Numa dicere viiclur : &* V''^ ^^ /^xfi^ ^^
^rav Apx^v mp^ opvtvu 4 Ow^tet« 5taTpf6>3,
&» 4v«. Murel. Yariar. Lcct. i5. lib.PrQverbiuin
erit , quo ad rcm iustituiajn attenlufn aljquem
Jubemus ul in eam uuam tota roenle-incunUial,
nec verbis aliqd usurpel , nec iu anima secum co-
^
Ex aere collalilio. 7om. IU. lib. adv, Valent. cap,
num. 436.
Qanquam^ hic symbolrc et coliationis Ht
(nam Tcrlull. con(erunt, inquil, in medium,
mox, unum omnes bonum conferebant, Item Irenaeus :
inqui, eoquod habebat in seopti-
flpreiUissimumque coolepcntea , caliaiiunem fo-
Rupsom mox : Et secundi Ghristi , queoi SoUs-
dicunt, e% cellaiion» composita fabricetio)
, quando vel exemplaria censtanter h^
: mre (QUatiiio , video uon tam coHaiitia. kgi
, quod onuiibu» obviiim eat, quam coUaca^,
»fe mutatitia et aMeao; quod in unum ooiifQcenr
boui viri, ct apud amicttm negotialioni iritenluot
%l%
sic ilium quum ornant, tum adjuvanti
ab eo caventes. Undc forlasbis vulgo Afrorum
id tcniporis proverbium, ut asre collocatilio
fieri dicerclur, aut dives quispiam ^sse jacia-
qui propriis opibus non polleret, sed commo-
ct alienis. Sane apud Irenaeun\ alio loco de
ipso Soierc legitur : In eum disponeniibus velut
suum, ut coUocatilium, sit hic deposititium.
sensus erit , si collatitio legas, aut certe non
diversus. Equidem apud vetcres 'multa
(cre coHato; quibus opcribus inscribebanlur
\nota: : JEnE col. Ad qucm morem fortassis hic
Tertuliinnus. Slips collalilia qux in paupe-
usus erogatur; ct coUaiio sive collccta, qux et
peiisilationis pecuniarioc genus cst , et
cotlatio in coen.c apparatum sive pceunlaria,
pcnuarla. Unde C<cna coUatitia sodalium ant con-
oecubaiio, ubi suas quisque afTerunt
ipujot, proverbium in eos conveniei qui per
nihil valent, $ed toii alienii^ nixi sunt opibus, qui-
substraciis corruanl, et fide fortunaque fiant ex-
Diviies inxre alieao, uii iloratius dixit :Meo
paiiper in «re.
iOsopi graculus. Ibid, cap. 12. num. 139.
De hoc cxslat Apologus inier eos qui
vulgo iribuuntur. Undc Gra^cis nalum provc^
: h)aCiTzioiMlodi^'\^Q%\^jEsopicus(jraciilus. Dicto
in eos, qui aliena pro suis o.Mentant. Ilorat.
Cpist. lib. I :
mihi Celsus agii? monitus, muUumque moDcndus
ul quaerat opcs, et langere vjtet
palatinus quflectiinque recepit Apollo.
si rorie suas repeiilum venerit olim
avium ilumas, moveat cornicula risum
uudata coloribus.
fiMeoUyoM rd imiix^ioj ad sentcntiam Tcrlull,
plane accommodatum.
irc»9«[fftv 4|«^t(9iivo(
Sl ^M^ov i^ itkiSw iifi:ixt.
V «mvTt^ (Vca' Tujivof tupifti|.
T^ i^ ip^vo-j )(dXXo( Ital^utTat.
sic vertimus :
jactal allenis amicla plmnulis
volucres csDleras comicula;
Hirondo primum deripil munus suuin,
reiiqua^, et ouda taodeoi cernitur.
De i£sopi puteo Asinus. Tom, Ul, tib, W.advers.
cap, i5. num, 5^9,
subaudiantur verba : mott» venis , mqdo appor
lu eum ^ui siiionde incognitus, nullaque cele-
nomuajs pro^clarus» et quasi cx angulo modo
laMiit, sive ui verbo Horaitano utar» (e-
ioctenu^, quique subita maguum quid et pra^
audeat jictarey imo auctariiatem et graiiani»
km sibi vindicaro« Qttum Apoiogus iuter M&o-
luc non ei^stet, (utiki easet aiiquid liic ex con-
afTerre, undc eorum sit praverbiuni^ quidquid
nttgentu^ircpl T^i tou 6*o\hoc/mlxu^sws.
Agiiia media, sett Agin^e aequilibrio ferri. Tom, A
lib, advers, Hermog, cap, il. num 142. el
V. tib. de Pudic. cap, 9. niim, 73.
lib. de Pudicit; Non enim admiUelur exemplo-
adoiqualiOf licet inagina congruetitistima , si fue"
s^uti nocentitsima. St, iu ail Rhenan. ex Festo,
e&k foramen iliud in qno inseritur scnpus truli-
boctttl» in quo agiiur sivo verlitur trutina, ct
u) medi;i agifia coiu^itiere irulina dicaiiir, quo-
accidii acquipondiuin , ut neulra pnrs propendeat :
erii cum Ansa (quanium 9d Provcrbii usuju) ,
esi )a6ii, in quo exanien vertiiur, sive in cujus
liiigula obversatur, et huc illuc nulai,
iancibus aequaiis respondcu suinroo puncto
FORMULiE. 214
Aristide jusiior. Tom, 1. Apolog. cap, 11.
173.
celebris apud Grxcos , et prxseriim Ailie-
et aequi las iirii/idls, ui toO Scxa^ou co-
menierii. Taiiia non lcgum modo , sed
boni etiam fuii in homine obscrvantia; ul hoc
nomine in exsitium ab improbis sil ejeclus, ct
ThcmistocleRcmp. adminisirarii.
Aspisa vipera venenum mutuatur. Tom, lil lib.
adv. Marc, cap, 8. m. 53»
Aspide sic Plin. lib. VIH, cap. 23. Colla aspidum
nullo iclus remedio prxterquam si con-
paries contaci» ampuientur : tam pracsenia-
scilicei ei>i veiienum. De vipera , eodem lib.
est, neutro inclinel, sed scquo momento discri- B cap 29. Scrpcntum vipera , sola lerra dicilur condi ,
parliatur. Usiis proverbii esscpoierii in eosqui
partium suni, sic iii neque hos, iieque il-
offendaiit. Iti eos qui virtuies amplecluniiir, quas
suni quxdam inter extrema vitia con-
In judicesiniegros, ei slmilia.Videantur An-
Pamelii.
Alexandro sublimior. Tom,
173.
Apolog, cap, 11.
elaii excelsique animi homines. Decantaiissima
in AUxandroUsi%no aliiiudo, quse in dictis juxia
faciis enituil. Qui nihil sibi quod ipse perficcrci ,
palre relinqui, puer doluerii; qui in Olympiis sla-
decurrere, nisi cum aniagonislis regibus, recu-
qui aslaticum regnum dispertiri cum Dario, ^
inlegris, noluerii; qui quum ab Anaxagora in-
cssc mundos audiissel, illacryinarit ,
nedum unius dominus esset facius.
Amazona audacior. Towi. III. lib, I. advers. Slarc,
vel Amaxona, siogulare omnium sxcu-
exemplar, inquit Jusiin. lib. II. Quarum auda-
plus qiiam virilisplena facinora, bella, expeditio-
commenmrantur. Ai quoniam audaciain muliebri
cum impudeniia pl^rMmque esi conjuncta , pro-
in eos conveniei, qui impudenter suui auda-
ct iemerarii. Yideantur annot. Pamelii.
arborum aut saxorum cavis. Sed Aristot. lib.
de Naium anlmal. contra irddit viperom sub peiris
condcre, reliquas serpentes in ierra abdi; om-
seeessus iempore veneno orbe dormiuni. Lib. 7.
certe argumentum cst veneni miiius
Proverbio igitur islo signincabitur pesii«
a mlnusmalo ad nequiiiam edoceri.
AiUiIicx divitra;. Tom. V. lib, de Jejun, cap.
num. 93.
Aualico! lcgatur, nihil difficuliaiis; noix AUali^
Pergameni, diviiias, queis pop. Rom. ex here-
adierit. De quo Horat. in Odis :
opes neque AlktU
h^res reglam occupavi.
Aries in nos temperaiur , quo ^juassatur caro
III. kb, de Resurr, ear. cap, 5. num, 43.
, irabs funibus tensa, su^pensa , cujus caput
vesliinr, ul durissimam , arietis msiar, (Vonlein
haberd , ei more etiam arietis rotro ducitur,
majore iropeiu CeriaiY aubruaique muros. Hinc ver»
lemperarii quod in apparaiu ei libratione in ic-
arie opusessetei eena ieinperatura.
TertuIUaiiusverbum quassatur. \(. Pul-
arieie muros,Labai ariete crel^ro jaaua*Arietai
portas. Cicero, Aries murum percusaerii. Prover-
dici poierii , pro eo quod validum argu-
nolns objiciiur , quod difUcile sit dissolverc.
vi oppugnamur. Ut arietesel cuniculiin ar-
inier sc opponantur. I^
Aitalicis condiiionibus. V^ magnidcae ei superva-
illx diviiiai atquc delicis, pani opponaniur;
esi simplicjssimo viciui.SinAf/e//aNiB, personais
in cullu ei vestibus Iautitia3 inielligeniurv Nam
( ex Alella Campanio! oppido ) bistrionibus
, hoe jus co;icessum erai , ut Personam
sccna deponere non cogerentur. Unde fabulai
pro Attellanis xotr' oxnv. Dicetur in Tcsii-
supcrvacaneum , ei ad luxum ostentaiioneroque
A toga ad pallium. Tom, I , lib. de Pallio (ap. 5.
RoKN)^us. Paltium Grxcorum era^ei philosopho*
Hoc eiiam Romani, toga rejecta , amiciebantur.
de poteniioribus
chrisllanam religionem iransgressis, A loga ad Pal"
Unde motus TerlulI. ut scriberei pro Pallio li-
Ammian. Marcell.de Juliano. Aiig.Namque in
iuquii, ejus mensuram tenuilas crai recie nos«
admiranda, velui ad palUum mox reversuri.
(eccus a cccco in eamdem deductus fovcam. 7o»i.
lib. III, adv. Marc, c. 7. n. 44.
v§I ipsi Servaiori usiiatum» Lue XVI.
indocius ia^ocium doc^re eonaiur, vel
imprudenii dare oonsilium , atqueiiain
errores , aui pravas opiniones secum pneci-
EX TERTULLIANI
Terlullian. sic iiUerpretalur Ab eodem raiio- A
errorum et ducaium muiuari.
Cxcus in petram offendit. Tom. III. lib. V. adv.
cap. 7. num. 419.
aliegorice de Marcione qui, errorum
excsccatus , mnle de Christo ( petra spiri-
sentiret. Non absimile : Impingere in scopulnm,
dc Trinitate , cap. 28. Duobas isth locis , quibus-
effossis lumimbus orbatus , totus in doctrina: suas
superatus, Usurpabitur in euni quem
perversitas ad absurda quaeque prxcipi-
agit.
Caedere cominus. Tom. 111. lib, II. adv, Marc, c,
num. 205. el lib. IIL c. 5, n. 14. .
asHere, cominus dimicare, 0^u0«r^S»jv /a^x*^'
xal iwudcv; cui COntrarium , ii6/$poD9ev, Zm So/iarwv
/9l/6>v. Translnlnm a bello, in quo nunc conserti pu-
conferre manus dicun-
nunc machinis aut eliam amentis procul tela in
torqucnles. Utemur eo , qnuin significare vo-
nos rem propius , seu de propinquo velle
, agiiare , argumenta ex rei ipsius natura,
exirinsecus assumpta , ad intirmnndam alicujus
affcrre.
Decalcaria adcarbonariam. Tom. III, lib. deCame
cap. 6. num. 52.
Calcaria taberna est , ubi calx asserva-
aul vendilur. Sic carbonaria a carbonibus. Usus
quum res sordida aut molcsta , seque sordida ^
molesia muialur. Et eiegans proverbium est ,
de impuro ioco ad nihilo puriorem nos reci-
qtium ex uno nialo in aliud dlversum incidi-
Postquam Tertullianus Marcionis respondisset
haeresi , ad Apcllisacque impuri confu-
sese accingit. Non absimile : E Scylla in
e fumo in flanimam. Nisiquod illoPro-
quxdam malorum diversiias , et quasi repu-
significari videatur , uti calx et carbones, ra*
contrariorum colorum repugnanl. Sumptumque
ab iis, quibus sordes odiosac, neque faciie vesti-
contaminari sibi patiuntur , quod fuligo utro-
Campis suitdiffundere. Tom. Y, lib. de Trinitate , D
inlerse opponil Novaiianus, Intra hceccorpo'
nostri lineameMta modum aut fiyuram divince ma-
includere; et suis Hlam interminatm magnUu*
campis sine ulto fine diffundere. Nota sunt palen-
xquora cainporum ct inimensitates , iii propria
sigiiificatione. £t illud Virgil.: •
Messapus in armis ,
cum fralre Coras, \^\.
ti^v furufop&v hsec : Rhctorum campi; In ali-
campo Oratorem versari; Ex ingenti quodam im-
campo in exiguum gyruin Oratorem com-
et , ILcc iatissimum dicotidi campum rhetori
• 216
aperire. Exquibus et hujus et sequentit pro-
usus patet.
Campiis fusus et latus aperitur. Ibid. cap. 28.
127.
contrarium , non habere satis roagnum cam-
in quo verselur, apud Cic^ronem. Novatianus
alibi eodem iibro; Hcec breviler sint nobis dicta
strictim posita , et non longn disputalione porrecta.
enim potuerunt porrigi, et propensiore disputa-
produci.
Capitis supercilio Foqui. Tom. IIL lib. adv. Hermog.
superciliis notalur fastus, qua partc aut iiegnmus
annuimus. Uaud diibie mutuatusab Uomeioillud
Tertull. Iliad. a. Tfaetis ad Jovcm :
dubiiaada luihi promilie alque anuue.
Jupitcr :
^'«7« Tot x(?«^ KKWxiOaoiuu, ifpa «ucoil^;
YOf l| Ijiilcv 7« |uv' dlsvdTOtat li^ftirTOv
vj '(9f i;A&v ««XtvdtTprtov, ow^ dmtniXoy ,
dT(XtUX1]T0V f' 0, Tl KtV KtfCtXjS X«TavtV9«».
»al x'J«>i]S9tv Ix' 6ffV9iviSa» Kpovitty.
tibi capite, ut bene Gda quiescas;
si quidem magnum est diis cum immorCalibus a me
ueque eoim revocabile mi« neque fallax,
libi capile auaulabo, neque iinperfectum.
superciUis Saturaius anauit atris. •
Plinius, lib. I. epist. ad Ociavium Rufum :
in quo me fastigio collocacis, quuin mihi
potesiatis, idemqueregni dcdcris, quod Homc*
Jovi,
i* iTtpov |Uv ti«M «oriipi iTifov ^ dviv«u«tv ,
concessit volo pater, annuit unuin.
ego quoqiie simili nulu ac renutu respondere
possuin. iluc pertinere nou lemere cxisti-
: Censoripm supercitium , quasi qui supercUio
vel damnet , vel probet, quod alii tctricam seve-
iuterpretantur.
Catharticum dare. Tom. L lib. de Pallio , cap. 5.
111.
xaOa^i^piov ^p/AOxov, ^ x*9a^7Cj , mc-
ventrifluum , sive quod alvum dejicit.
un^Xctxov diciim Uippocrati. ExplicatseTertulI.
me suasisii medicamine sapientissimo : cx
Senario : - ' ^
iustrare ei expiare, ad- quod alludil
lib. L epist. 1. ioquens de vitiis animi :
verba et voces, quibus huac lenire dolorem
et morbi magoam depcllere partem. Bt,
certa piacula, quae te
pure lecto potucrunt recreare libello.
pertinet, Elleboro purgare, et similia.
Catone sapientior et gravior. Tom, I. Apolog. cap,
num. 173.
Sabiiii acutum dixcrunt, unde Catonum no*
Hujus autcm Catonist apudTeftuil. prinii ctCen-
el^um habcs apud Pliuium iil^. V|L cap. 27.
FORMULiG.
apod Ciceron. lib. de Amic. ubrde Cafone Lxliii$ : a<cm non intelligendo^ valetudinis eormplelam mpt-
enim nemo, aut si quisquam » ille snpiens fuit*
io lib. deSeuecl. qui Catoms hujus nomiue inscri-
Caucaso abruplior. Tom. I. lib. L adv, Marc.
, mons Scytbije vaslissimus^ cujus» utait
lib. VL cap. 5. juga in colcliica Ponli regione
Rjpbxos monles torquentur , altero laiere in Eu-
el Ma^otim devexa, altero in Caspiunictflyrca*
mare, variis nominibus. Virgil. IV. iEueid. :
genuit te cautibus horrens
UyrcauaH|ue, etc.
verbis abrupium explicaiur* In Iiominem
et durum , intractabileui et inhospiialem.
Cercbrum vel cor non balierc. 7om. Ul. lib. IV.
Matc. cap. 10. num, 1 18.
spirituum vitalium receptaculo,
raiiunis poleslas; in corde to-
ipse viue fons et sapieutix sedcs. Hinc vecordes
insipidi , cerebro cordeque vacui dicuiitur. Atque
ipsa corporis vitia, si vcl cerebro vel ', cordi sint
, nieiilem quoque ct aciionem labefaclant. No-
apologus devulpe capui larvae admirante,
oia MfaXiiif xai f/xl^^a).oy gux fxet* itpdi Ttt; xara t:^v
ajoyimii. 0 quale caput! eicerebrum non habet.
Cervi in |^rxlio. Tom. 11. lib. de Coron. milit.
18.
Quod Valerius de Chrysippo eodem capite
: Cujus studium in tractandis iiigenii sui mo-
tantum operis laborisque susiinuit, ut ad ca
scripsit, penitus cognoscenda, lohga vita sit
Et ut Cic. de eodem : Qu^edam, inquil, propo-
qux ne ipse quidem poiuit dissolvere. At
fabulatur in II. verar. Na^rai. lib. Non
Chrysippo in beatorum iiisulam iipmigran*,
quarlum jam sumpto elleboro. Alludens huc ,
ter in vita bibisse memoratur. Hinc elleborum
edere, eoque se purgnre jubeiitur, qui meiitis
viiia sibi levari velint.
Dc coelo supervenit. Toiit. 1. Apolog. cap. 10.
1G2.
YiJeantur Annoiatioiies Pamelii. Explical Tertul-
in ignolos , et vel cx inopinato apparentes; qui
coelites et coelo delapsi, vel e coelo cecidissc dicc-
ou^aKmxtXi. lilud suinptum videri potest a
Tragicis , in quibus fere , aTtd xfit fiyix^viii $Ui.
enim machina supra scenam locus , undo ex
Deus aliquis apparebat.
De ccelo in coBniiin. 7om. II. lib, deSpect, cap.i^.
189.
De Ecclesia Dd, In diaboU Ecciesiam ten-
£t lib. de Coron. milil. De castris in caslra
nomen deferre. Elegantiain affeclavit
ix r^i izecfovofiwiui : ut silrluci leiicbras, viiui
^ f> I • I A •. . . inortem praeforre. Quum ab hoiiesiisshnis actionihus
Proverbialem nguram sapit, natum ut p ... "^ , ^ . . .
_ .„^ /M..i._: Zi.. ' _ ... i...t. ^ studiisqiie, ad flagilia, ad vanas turpesque cxercila-
, ex illo Chahrix apophtrgtnaie , qui dixit ,
esse cervorum exeicilum ducc leone,
leonum duce cervo. &ieniiiiit PIul. Cervus est
et notas timiditatis aniinal , cujus oinne in
prxsidiuin, quiim sit pornicissimum. Iliiic cer-
viri dicuntur quuiii fugx magis quam viribus
quique formidolosi sont. Quibus Mavors, ut ail
lib. II., vcntosa in lingua pedibusque Tugaci-
Ft apiid lloui. Iliud. a Achiiles Agameninoiii
in congreSdibus pra;liorum exprobrat :
ceivinum cor haheus, oculosquecauinos.
Chrysippus ad ellehorum. Tom. III. tib. deAni*
cap. 0. num, 89.
Cleaiilhis discipuliis, homo acenimo
de quo versiculus,
foat CArysipptu, aut fuat Stoa.
Max. lih. VUL cap. 7. Carneadem cuin
disputaturum , elieboro se anle purgare
ad exprimendum ingenimn siiiim aticnlius ,
illius refellendum acrius. Idein A. Gei. lih. XVIL
Zenoiiis libros, superiora corporis elleboro
purgavit. Et cap. ubi ellebori efficientcm ct
geniis cxplicat. £t Plin. lib. XXV. c. 5. idcm
altribuil, cl etlebori naiuiam de^bit.
ipsi Chrysippo tribucrc videlur. Sententias
deflectimus.
Cttina lestiva post assum. Tom. 111. lib, de Anima,
iniiuere Tertullianus in comis wstivis post
hoc cst, cariics assas , nihil prxlcrea forculo-
iniporlari soiilum, ita ut (iiiis coenx fuerit
Uti Enipedocles in ardeuti iEtna probe assus ,
nulluin aliud corpus est niutalus, atque idcofiiiis
inetcnsoinatoseos. Quid si hucalludal? Gracis,
ova cum lurdis et leporinis carnibus ac mellitis
secundas mensas dahant, mos iste fuit , iit
fine coDii» liiiguas igiie tor)'idas post sermoncs,
dareiit. Quarc, finituin aliquid essc,
niliil esse reli<|ui, Proverbio signifiaibitur.
Dc Corio suo luderc. Tojm. L lib. de Pattio ,
Chamxleontc iraclum , qui toio corpore rcddit
queincumque proxiinuin atligcrit, pncicr
et alhunir Itaque adagium paict iii homincni
, iiiconsianlcin ac pro tcinporc iii omiicni
scse Yerlcnlem. Cui similc, Protco inuta*
Croeso et Crasso copiosior. 7om. L Apoloff*
il.iitim. 173.
Lydorum regis , opiilcntia apud Grxcos in
abiit, qiii Cyro Pcrsas bclluin faccre
M, Crasso apuJ Roman. divitis cognomcntum
TERTCLUAW APOLOGETICO
qui in agris suis sesteriiumyicies mille pos- A commemorato nomine , maximac cloquentiai consum-
audienlis animo oboriiur. Quinciii. Hb. IX.
commemoral elogium.
Digili nulu loqui. Tom. m. /16. adv. Hermog. cap,
num, 91.
Apolog. cum. digUorum supputaloriis gaticutis,
usilata suppuuandi raiio, quae fielwi digiiorum
A Vener. Beda loquela digilorum , sive-pcr
digiiorum , dicilur. Alexand. ab Alexnnd.
I. cap. 14. Veteres geslu manus, mododexlra>,
sinisin£, eldigilorum depressione aut circum-
Siepe annosdinumcrarunt, eic. Ad quem mo-
alludit Tertull. quum iddii : nutu accommodato;
tollens , et quasi retro jactans, Usurpatur in
et neminem esse divilem, nisi qui exercitum
possit suis fruciibus , dixisse memorat Cicer.
Paradox.
Gubito pellere. Tom. in. Ub, deAnima, cap. 55.
605.
quid perperam dictum aut improbius reprelien-
in latus proximi, ciijus dicta non probamus,
impellere solemus, et procul a nobis, quasi
detestationis caussa, arcere. Horat.
servum, qui dictet nomint, laevum
fodiat latus.
servum ^ memoria , sive nomenclatorem.
fodere latus, est manu vel pungere, vel tundere, ^ hominem plus uimio sibi sumentem, et pro arbilratu
fit monendi , suggerendi, et impellendi gratia. suo , quod lubet, statuentem.
igiiur, aspernari et respuere homiiies tam prava
imbulos.
Cuneo extrudere. Tom. 111. tib. L adv. Marc*
cnneo verilatis omnii extrudilwr hmrem, Cu-
, ferreum vel ligneum instrumentum quo , ul «it
, scindebatur fissile lignum; a cujus forma
in acie pedittfs conferti , qui juncti cum acie ,
deinde latius procodunt , et adver-
ordines rumpunt, quia a pluribus in unum
tela mittuntur. Quihus opponitur ordinario ,
forficem vocant, qu» leciissimis militibus
in V. lillcrx formam componitur , et illum
excipit, atque ex ulraque parie concludit.
fjcto, aciem non potesi crumpere. Ex priore
sunt illa : Malo nodo, malus quaerendus
a sectoribus roborum, pro , Malum malo
et clavum clavo pellere. Ad qune Jiic allu-
videtur TertuII. In sequentibus lidere videtur
significato.
Cuneo occurrere. Tom. III. tib. de Resurr. cam.
a re militari. Virgil. :
densentur cuneis Et, omnes
cuneum, deusaque ad muros mole feruntur. Et,
^obu» lUe virum deosissimus urgot.
Eritque va)ida confertaque alicujus rationibus ar-
opponere.
Cuneum primum congressionis armat. 7om. 111.
adv. Vatent. cap,[Z. num, 21.
subjungit Tcrlullianus, Detectorem conscienlice
primam hanc vicloriam auspicamur. Sic Ante-
, equites prxmissi , solent detegere hostiles
insidias, et numerum. Et prima vicioria quasi
cst pugnae. Omnia translaia a confliciu marlio
ad disputationem , quod est certamen litte-
rariuin.
Demostliene eloquentior. iom. l.Apotog. cap. 2.
173.
Demosthenis oratoria vi clarius, inquit Valer.
lib. IV|Cap.5etcap.7, lib.VIiI.Demo<f/ienei,cujus
Digito desiinare. Tom. I. tib. de Pattio capite ,
ntim. 84.
Ub. de veland. Virg. dum digitis de-
titittatur, £st potentis , digilis deitotari
monsirari. Horat. Od. 5. lib. 4 :
monslror digito prsetereuminm ,
fidicen iyra.
lib. Ep. Od. 4. explicat nosirum proverbium cx
sententla ,
sacraro metiente te viam
bis ter ulnarum toga ,
ora vertat ei buc eunlium
indignatio?
gladiatores ct pugiles inter se congressuri ,
ad manus ictusque veniant , quoddam
praeludii specirncn cdere , et , ut B. Paulusaic,
-verberare. Virgil. lib.V :
prima Dares caput allum in praeUa tolHt ,
humeros latos, allernaque jactat
protendeus, et verbena ictibus auras.
postmodo ,
mauus manibus pugnamque lacessunt.
12: ^
lacessit
et sparsa ad pugnam proludit arena. *
et videri sumptum a jaculatoribus, qui sco-
pum, ad quem colliment, £\\proponunt. lluc perti-
B. Pauli iliud, 1. Cor. IX. Ego igitur sic CtfiTO,
quasi in incerium; sic pugno; non quasi aerccn
Dimicare cominus. Ibidem. Vide Cedcre cominus»
Epicltarisma post fabulam. 7om. III. tib. adv, Va-
cap. 33. num. 367.
昔日公開演出戲劇時，為了撫慰那些在漫長敘事結尾處因疲憊而昏昏欲睡的觀眾，在他們離場之前，總會有某位豎琴手出場。在正式戲劇前後，奧德翁（Odeum）通常會由受過訓練的人演唱某些曲目，僅僅是為了消除聽眾的厭煩。
FORMULÆ,
由此產生了「序言」（prooemium），即所謂的「前奏」（præcentio），亦即希臘語中的 προοίμιον，意指在正式演唱之前的準備，修辭學家將其轉用於演說的開端。在詩歌中稱為「序幕」（prologus），反之則為「尾聲」（epilogus）。在樂器演奏的開端，稱為「前奏曲」（Proaulion）。這可以被稱為某個已開始之事的附屬品，或是額外添加的評論。
在節慶之後品嚐蜂巢。卷二，論冠冕，第14章，編號196。
這具有諺語的形式，通常用於形容那些在忍受了逆境之後，最終享受美好事物的人。與此相關的還有：從風暴進入港口，賽後獲得冠冕。俗語有云：從黑麵包到白麵包；美德的根是苦的，果實卻最為甘甜。
解開或放鬆扣環（fibula）。卷二，論冠冕，第11章，編號144。
這是一種諺語式的說法，意指打開門戶，為罪惡提供機會；這本身也具有諺語的結構。與此相對的是他在同一部論獨身（de Monogamia）中所說的：扣上扣環，意即抑制與約束。這似乎源自腰帶的扣環，用以束緊鬆散的衣物，或將束緊的衣物放鬆。維吉爾云：
金色的扣環束縛著紫色的衣裳。
但由於特土良通常將其指向肉體的淫亂享樂，因此可以指涉扣環的束縛，即古時年輕人為了防止在肉體上放縱而穿戴的裝置，他們稱之為「扣環」（infibulare）。關於此事的緣由，可見於科爾內利烏斯·塞爾蘇斯（Corn. Celsus）的著作，馬提雅爾（Martial）與尤維納利斯（Juvenal）亦有提及，用以指稱那些衝破羞恥的藩籬，在淫慾中墮落，並在各種放縱中變得墮落的人。
以懸空之足踏上極細的絲線。或許應為「進入」。卷五，論貞潔，第10章，編號85。
特土良解釋了自己，並指出這種說法源自走鋼索的人，他在前文中提到：走鋼索的貞潔。走鋼索者（funambuli），即希臘語中的 σχοινοβάται 與 ἐκκρεμοβατεῖς，在拉緊的繩索上行走，這種行走方式對於外行來說不乏跌落的危險；因此，他將「懸空之足」（因為他們看起來懸在空中）與「腳踏實地」、「立於堅實之處」相對立。因此，這適用於那些從事充滿危險之事的人。奧維德論人類命運的變幻無常云：
人類的一切都懸於一根細絲之上。
劃定壕溝。卷三，論異端之處方，第10章，編號68。
意指不可逾越的界限：隱喻性的說法。軍營的防禦工事通常會用堆積的草皮或挖掘巨大的壕溝來加固，無人能越過這些防禦工事，士兵們被限制在其中，或者這也與上面提到的「界線」（scammate）有關。因此，這意味著已經預先設定了確定的法律，違背這些法律是不虔誠的。與凱撒的說法不無相似之處，即「越過壕溝」。
兩邊的波浪將你捲入。卷三，論異端之處方，第51章。
來自風暴與滔天巨浪；用於兩邊都能抓住對手的論證；因為特土良也使用了兩難推理（dilemma）。彷彿在說：沒有逃脫的餘地，無論是從論證的哪一邊，你都被束縛並陷入其中。這也可以用於那些被雙重且不確定的災難所包圍的人。維吉爾云：
在各種憂慮的波濤中浮沉。
勒住。卷五，論貞潔，第16章，編號156。
正義賦予各族勒住驕傲的韁繩。
意即，抑制並壓制心靈的騷動。與此相對的是特土良所說的「解開或放鬆肉體的扣環」，西塞羅所說的「給某人的狂怒套上韁繩」以及「勒住某人的狂怒」。
放鬆或解開韁繩，以及收緊韁繩。同上，卷五，論貞潔，第2章，編號22。
既要壓制，也要放鬆韁繩。
西塞羅云：一人用韁繩驅使，另一人用馬刺。特土良將其轉用於紀律，以表示無論是過度的寬容，還是過度的嚴厲，在遵守紀律時都應適度。
以自己的額頭提出。卷五，論獨身，第12章，編號100。
意指應該自由且公開地提出，而非被迫且正確地提出。西塞羅在為巴爾布斯（C. Babir.）辯護時提到的「真誠的額頭」（vera Fronte），意指發自內心且不加掩飾地做某事或說某事，反之則是：用虛偽的額頭與面容，通過偽裝。由此產生了那句：額頭不可信。因為額頭與眼睛最能顯露心靈的感受。在泰倫提烏斯（Terentius）的作品中亦有：偽裝面容，即為了偽裝或隱瞞某事而進行組合。然而，我認為諺語作者更可能是指這一點：既然羞恥的座位在額頭上（由此產生了「厚顏無恥之人」），當我們做或說某件不違背誠實、且不輕易感到羞恥的事時，我們可以運用「以我們的額頭」來做或說。而如果必須做某件違背誠實、卑鄙或不體面的事，我們則通過他人，即通過被收買的人來做或說，從而保全我們自己的羞恥。
那個逃跑的人，將再次戰鬥。卷五，論迫害中的逃亡，第10章，編號72。
德摩斯梯尼（Demosthenes）昔日從喀羅尼亞（Chæronea）戰役中逃跑，在那場戰役中，雅典人對抗馬其頓國王腓力（Philippus）失敗了，他習慣用這句詩來回應那些因他丟棄盾牌而指責他逃跑的人：
那個逃跑的人，將再次戰鬥。
特土良在這些話之前反對道：站立不動，當然不會逃跑，（那些）移動的，並準備逃跑的人，是在奔向福音嗎？丟棄盾牌，在希臘語中稱為 ῥίψασπις，意指放棄辯護，或放棄對案件的辯護。特土良（引用源自希臘的諺語）提醒我們，如果某事進展不順，不要立即灰心喪氣，正如喜劇作家所說，當這條路不通時，就嘗試另一條路。
拉動爭論的繩索。卷三，論馬吉安，第四卷，第5章，編號28。
contentionis），或「爭論的」（contentiosum），源自雙方的爭論（如佛蘭德語中的 Kyfbal），在手球比賽中，當比賽進行時，特土良稱之為「爭論的」，並補充道：雙方都在波動中努力；或許是：波動的下繩。
用爭論的繩索將日子拖到傍晚。卷一，論猶太人，第1章，編號1；及卷三，論肉身復活，第34章，編號254。
或拖延到傍晚。特土良對此補充道：輪流交替，如上所述：雙方都在努力。西塞羅《書信集》第一卷第2封：這場爭論一直拖到晚上：以及《致阿提庫斯書》第四卷第5封：當談到克洛狄烏斯（Clodius）時，他想消耗掉這一天。普林尼（Plinius）：我的行動，正如黑夜結束了戰鬥，以及：他一直說到深夜，甚至點上了燈。在羅馬人中，當他們想推遲某事，或想在某一天推遲決議時，他們通過說話來拖延日子，以免元老院在那一天做出任何決定：這被稱為「拖延日子」，即拖延時間並推遲諮詢，在薩盧斯特（Sallust）的作品中亦有。因此，這將意味著長期爭論的固執。在《論肉身復活》一書中，「用爭論的繩索引導」，意指用冗長且複雜的論證來處理案件。
用交替的拉力將爭論的繩索拉向不同方向。卷五，論貞潔，第2章，編號22。
除了上面提到的之外，這句諺語提醒我，所謂的「拉動繩索」，是指通過滑輪（這是一種牽引機械，帶有鐵製的或條紋的輪子，卡特羅和莫夫勒人稱之為 Belgæ）穿過的繩索。我們在將重物、捆包、糧食袋吊到高處，並通過窗戶送入時使用這種機械。這種繩索被稱為反向放下。維吉爾云：
從滑下的繩索中放下。
永恆的拉力，如上所述，永恆的交替，雙方以相等的努力拉動繩索，這也將意味著：雙方都以極大的固執來爭論處理事務。
拉長繩索。卷二，論童貞女的遮蓋，第14章，編號115。
Gregorius）在《道德經》中那句名言是眾所周知的：思想源於暗示，情感源於思想，愉悅源於情感，同意源於愉悅，等等。這就是那長長而可怕的罪惡鎖鏈。這些繩索與枷鎖，撒但不僅用它們束縛人，使其陷入各種罪惡，還將其投入地獄的深淵。在世俗作家中：事務的鎖鏈，鎖鏈般的勞動。品達（Pind.）云：罪惡的鎖鏈。
比冰更脆弱。卷三，論馬吉安，第一卷，第1章，編號14。
對其他人來說，比霜更脆弱。指反覆無常與背信棄義的人。因為脆弱與堅固、穩定相對立。冰的脆弱原因在於，當熱量（這是結合的紐帶）排出後，各部分變得稀疏。
撤退，或暫時退讓。卷三，論異端之處方，第9章，編號64；及卷五，論馬吉安，第16章，編號256；及卷五，論貞潔，第7章，編號53。
所有的隱喻都取自運動員的交鋒，無論是腳步、腳步還是手部的交鋒。《論異端之處方》：現在我自願從這個立場撤退。意即，我不是被迫的，也沒有被論證擊敗，我從我的權利中讓步：我把這贈送給對手，因為防禦對我來說是容易的，我轉向更堅實的理由。
以同樣的步伐迎戰。卷三，論馬吉安，第四卷，第29章，編號492。
取自角鬥士，他們在與對手決鬥時站穩腳步，為了躲避打擊而退讓，然後再次前進，並以同樣的步伐站立，迎面反抗。意即，使用同樣的論證與武器。
從立場中排除、驅逐，從立場中擊退。卷三，論靈魂，第6章，編號82；及卷一，論馬吉安，第15章，編號71；及卷四，論馬吉安，第9章，編號104。
《論靈魂》：我將排除這個定義的立場；意即，我將證明該定義無法成立，也不能與之迴旋，這是定義事物時的主要錯誤。我們用這個立場將神排除，意即，當我們剝奪神這種權力、特權、創造力時。我將從立場中擊退你，意即，我將在論證中擊敗你，並削弱你的理由。所有這些都取自摔跤手，意味著駁倒對手，並在辯論的競賽中獲勝。
從立場中跌落，或被移動。卷三，論肉身復活，第2章，編號48。
在西塞羅《義務論》第一卷中，從立場中跌落，意指心靈感到驚慌，彷彿從理性的狀態中被移開，無法運用當下的心靈進行決策。與此相關的：在位置上被移動，從立場中被擾亂。與此相反的：重新回到立場，恢復到位置。特土良：從他希望的立場中跌落或被移動，意即，已經放棄了希望，在他人說服的引導下，他所依賴的希望。
進入另一個立場。卷三，論馬吉安，第四卷，第6章，編號52。
意即嘗試另一條路，並進入新的競賽，或者至少以新的方式，或者，在已經反駁並動搖了一件事之後，準備推翻另一件事。
結合立場。卷一，論猶太人，第2章，編號6；及第7章，編號27；及卷三，論馬吉安，第2章，編號4。
軍事用語：如那句，結合腳步戰鬥；結合手或腳；與敵人結合立場。意即：開始辯論的競賽：更接近事物本身。意即，近距離交鋒。
指導立場。卷三，論馬吉安，第四卷，第37章，編號601。
意即將才智的力量引向某處，準備評估某事。
站穩立場。卷二，論童貞女的遮蓋，第1章，編號86；及卷三，論馬吉安，第四卷，第2章，編號48；及第五卷，第40章，編號454；及論普拉克西亞，第8章，編號56；及第22章，編號435；卷五，論禁食，第44章，編號71。
取自競賽中交鋒的運動員的隱喻，諺語式的說法。站立並保持堅定，在特土良的許多地方，這意味著激烈地捍衛一旦形成的觀點，並堅持下去：或者壓制自己的論證，正如西塞羅所說：或者在對一件事的仔細權衡中變得堅定，不使用任何與事物無關的偏離。
在戰線上站穩立場。卷五，論迫害中的逃亡，第44章，編號80。
在維吉爾的作品中很常見，站住，男人們，這是為了阻止他們逃跑而發出的呼籲，由此產生了朱庇特·斯塔托爾（Jovis Statoris）的名字。在《埃涅阿斯紀》第10卷云：
相信你們的勇氣，穿過敵人，不要退縮。
諺語式地指：不被對手的論證所動搖，徹底堅持觀點，激烈地捍衛自己的事業。《論禁食》：站在這個立場上，如果你們能的話。
移動立場。卷五，論禁食，第43章，編號78。
特土良這樣解釋：你們移動了立場，通過傳遞傳統，建立那些未被規定的事物。因此，這意味著從制度上撤退，或從規定的規範中撤退，向對手投降。維吉爾第二卷云：
他向後退了一步，並壓制了聲音。
阻礙立場。卷一，護教篇，第21章，編號111；卷二，論童貞女的遮蓋，第45章，編號410；卷三，論異端之處方，第45章，編號99；及論肉身復活，第48章，編號344。
因此，我們主要阻礙這個立場，不允許他們對聖經進行任何辯論，意即：我們首先反對這一點，將他們從交鋒中移除。在《護教篇》中，當被要求獻祭時，我們阻礙了背信棄義（或為了信仰）良心的立場，意即：我們預先阻止，以免背信棄義侵入我們。西塞羅：阻礙惡人的逃跑。《論肉身復活》：以便我們在最後的交鋒中，推翻對手在第一戰線上所阻礙的一切。
維持立場。卷三，論馬吉安，第一卷，第4章，編號23。
那些受到攻擊的人，被稱為維持敵人的力量與衝擊，或忍受。由此諺語式地指：承擔某事的辯護，或維持。特土良將其轉用於文學辯論：另一本小冊子將維持這個立場以對抗異端。
堅持一個立場。卷三，論蠍子，對抗諾斯底，第8章，編號52。
特土良補充並解釋自己：我們只在這一點上挑戰。堅持，與撤回腳步，以及走得更遠，是相反的。西塞羅：在某種狀態中堅持，意即停留。諺語：不偏離已建立的辯論，並致力於對一件事的探究。
這個立場將站不住腳。卷三，論靈魂，第6章，編號83。
特土良：但這個立場也不會站住，意即：這個理由，這個定義，這個論證將不堅固，也不會成立；它將很容易被駁倒並削弱：我斷言，我將承擔起對抗所有理由來捍衛這一點；我將捍衛這個宣告的真理。
迎戰當前的立場。卷三，論馬吉安，第一卷，第49章，編號425。
西塞羅：迎戰並反對某人的計劃。對特土良而言，意即，根據當下的情況，用回應與相反的理由來規避論證。
從第一立場進行預演。卷三，論馬吉安，第二卷，第5章，編號44。
特土良補充道：到目前為止，彷彿從遠處，他立即在下面加上了相反的：進行確定的近距離戰鬥，上面解釋過的情況適用於此。角鬥士習慣在與對手進行正式競賽之前，為了展示技藝並取悅觀眾而進行預演，正如維吉爾筆下的阿凱斯特斯（Acestes）：
同時展示技藝，以及鳴響的弓。
因此，這意味著在正式發揮論證的力量之前，在開始時提出輕微且彷彿戲劇性的論證。
在立場中。卷五，論貞潔，第10章，編號83。
堅持一個論證。特土良將其與「前進」相對立，我們可以將其解釋為：通過假設或宣告來完成綜合，並達到證明事物本身的目的。可以說，那些提出觀點卻什麼也沒結論的人，是「完全在立場中」。那些使用堆積的論證，卻停留在細節上，離結論的極端很遠的人。
引導進入立場。同上，第21章，編號185。
準備進行新的事物探究；在解釋完一件事後，前進到另一件事。
再次回到立場。卷三，論馬吉安，第一卷，第9章，編號155。
當我們通過偏離，或「離題」（παρέκβασιν），被帶得太遠，而回到我們偏離的地方，並再次討論與評估同一件事。
在立場本身中挑戰。卷三，論馬吉安，第五卷，第1章，編號12。
取自挑戰戰鬥的人，當他們站穩立場時，等待對手並用武器挑釁。因此，這意味著處理事物的核心，不追溯得太遠，也不遠求，而是從爭論的起點開始，並不偏離對它們的探究。
放開韁繩。卷五，論猶太人的食物，第4章，編號44。
韁繩是連接在韁繩兩側，用於控制馬匹的皮帶。由此產生了這些隱喻：給友誼以最寬鬆的韁繩。西塞羅。維吉爾，第五卷：
演說家在結尾處被說成是打開了雄辯的全部源泉，並放開了所有情感的韁繩。相反的是：加上韁繩，意即，抑制，並阻止衝擊。放開韁繩，給予，放鬆，希臘人稱之為 σείειν χαλινοὺς πᾶσαν εἰς ἀρετὴν，或 ἱέναι τὴν ἡνίαν，意即：過度放縱，並允許過多的自由。放開韁繩，意即最放縱地、自由地、最無節制地。諾瓦提安（Novatian）在《論三位一體》中亦有：我傾倒了寬容的廣闊胸懷；以及：在自然法的軛下，所有人都被賦予了，有些彷彿被韁繩拉回，有些彷彿被放開的韁繩所激勵而衝動。
比車居者（Hamaxobii）更不穩定。卷三，論馬吉安，第一卷，第1章，編號12。
參見帕梅利烏斯（Pamelius）的註釋。車居者（Hamaxobii）或車居人（Hamaxobitae），是薩爾馬提亞（Sarmatia）的一個民族，被歷史學家與詩人所讚頌。賀拉斯在《頌歌》第三卷第14首中這樣描述他們：
以及嚴厲的蓋塔人（Getae）。
因此，這不僅適用於那些不斷更換住所，並從各處搬演戲劇的人：而且適用於那些心靈觀點多變、不穩定的人。
比冬天更冷。卷三，論馬吉安，第一卷，第1章，編號14。
西塞羅稱言語、判斷、人為冷淡；以及：在最冷的事物中熱情，在最熱的事物中冷淡，他將其與隱喻相對立；以及：說話緩慢，幾乎冷淡，指缺乏幽默、遲鈍與愚蠢的人；正如「熱情」指活潑與興奮的心靈。以及：冷淡的計劃，意即，倉促與魯莽。
水下的不可呼吸。卷二，論偶像崇拜，最後一章，編號170。
參見帕梅利烏斯的註釋：ὑποβρύχιον，即被波浪淹沒，被波浪覆蓋。荷馬《奧德賽》：
ὑποβρύχιον 用於潛入水中，即潛入水下的人。這幾乎是利奧波德（Leop.）在《雜記》第八卷第25章所說的。但當特土良說：對於被拋出的人來說，深淵是不可言喻的，對於被撞擊的人來說，沉船是無法解開的，對於被吞噬的人來說，水下是不可呼吸的，這似乎是指那個地方，即海洋的最底部，那些不會游泳而被拋出的人，以及被撞擊的人，既沒有木板也沒有岩石可以依附，就被帶到了那裡。因此，這句諺語將意味著：極端的危險，以至於所有從災難中獲救與浮出的希望都已破滅。
考慮另一個打擊。卷三，論蠍子，對抗諾斯底，第5章，編號35。
對這個打擊的遭遇，我們考慮另一個打擊，等等。其他人則有不同的區分。取自角鬥士。西塞羅《卡提林》第一卷：我用小小的偏轉，以及他們所說的，用身體躲過了你多少次看起來無法避免的攻擊；維吉爾第五卷論拳擊：
現在他徘徊在這些，現在那些入口，並用技藝走遍了所有地方，並用各種攻擊挑釁：恩特魯斯（Entellus）起身展示右手，並高高舉起，那個人敏捷地預見了即將到來的打擊，並用敏捷的身體躲開了。
意即：一個論證被駁倒後，尋求另一個削弱的方法，並與自己進行理性的對話，以尋求可以反駁的方法。
比伊斯特河（Ister）更具欺騙性。卷三，論馬吉安，第一卷，第1章，編號15。
參見帕梅利烏斯的註釋。誰會說這是取自伊斯特（Histrix）這種動物？伊斯特地區的居民，不被稱為伊斯特人（Istri）或希斯特人（Histri），而稱為伊斯特人（Istri）：我找不到誰會將欺騙性歸於他們。因此，剩下的就是，伊斯特河，即多瑙河（Danubius），為這句諺語提供了場所。當特土良賦予馬吉安那麼多來自地點、民族、本國鄰近的本都（Pontus），以及該事物特有的榮譽稱號時。然而，伊斯特河被稱為欺騙性的，要麼是因為它蜿蜒的彎曲（由此被詩人稱為扭曲與彎曲），要麼是因為它眾多的河口（其中一個是「盾口」，彷彿虛假或欺騙性的河口），這些河口欺騙了在既定航線上航行的水手，或者因為它突然的洪水通常會出其不意地淹沒鄰居。維吉爾云：
以及在伊斯特河的編年史中完全未知的源頭。
（因為它有氣息）未知，因為它欺騙並隱藏。
甩掉軛；以及：從軛中甩掉脖子。卷五，論貞潔，第10、12章，編號81、95。
軛，是牛在拉犁或車時所戴的。西塞羅：牛的脖子是為軛而生的。隱喻性地表示奴役或沉重的負擔。由此產生了：置於軛下。從脖子上甩掉軛，意即：從暴力的統治、沉重的奴役負擔中解放出來。與此相反的，維吉爾第12卷云：
除非他們接受韁繩，並承認服從勝利者。
特土良《論偶像崇拜》：他解開了我們的鎖鏈與軛，以及《論貞潔》：行為的軛被拒絕了，而不是紀律的。
拉米亞（Lamia）的塔樓。卷三，論瓦倫廷，第3章，編號23。
關於拉米亞，波利齊亞諾（Politianus）在《辯證法序言》中有許多論述，布拉西卡努斯（Brassicanus）是他的評論者，哈德良·尤尼烏斯（Hadrian. Junius）在《格言集》第2卷第34條，以及凱利烏斯·羅多里吉努斯（Cael. Rhodrig.）第29卷第5章，在那裡提到梅尼普斯（Menippus）的呂基亞（Lycius）情婦，在即將被納入婚姻時，一位哲學家說：這美麗的新娘是拉米亞，是莫爾莫利西亞（Mormolycia）。塔樓則被提及。特土良說，傳說拉米亞是利比亞地區的一位女王，她居住在懸崖腳下的一個巨大洞穴中。因此，這將被用於那些外表可怕，但實際上沒有危險的事物。為恐懼而發明的名字，老婦人的故事。
他捍衛這一側。卷三，論肉身復活，第2章，編號21。
在戰線上，意即，準備戰鬥的軍隊中，這些是：前線、後方、兩側，也被稱為「側翼」與「心臟」。隱蔽的一側，指那些用武器與防禦工事保護的人；公開地指那些暴露在危險中的人。泰倫提烏斯《海托恩》：如果我能從隱蔽的一側離開，我會很高興：意即，這樣我就不會給自己帶來任何危險。凱撒《高盧戰記》第二卷：這件事既保護了軍營的一側，使其免受河流岸邊的侵擾，以及：幾乎整個軍營從前線與左側暴露出來，以及：他們的一部分從暴露的一側包圍了軍團。內尼烏斯（Nennius）在《雜記》中（如果我記得沒錯）以及隨後的穆雷特（Muret.）在泰倫提烏斯的作品中，認為這是取自角鬥士，如果他們不能給予打擊，那麼隱蔽的一側，即完整且未受傷害地離開，就已經足夠光榮了。此外，他們被稱為：提供暴露的一側，當他們不躲避打擊，而是自願將自己獻給劊子手與死亡時。因此，捍衛這一側，意即，用同樣的論證、理由與證明來鞏固；這個詞，也用於軍事，在同樣的位置上，特土良也使用。
從兩側。卷五，論三位一體，第26章，編號112。
法學家中常見的詞。烏爾比安（Ulpian.）《法學彙編》第三卷：以便從兩側彷彿被視為行動者。以及查士丁尼（Justin.）《法典》第五卷說，作者從兩側進行了激烈的爭論。特土良：從兩側，真理將他限制在這個結論中，意即：從兩邊，以及從論證的兩邊。
無論你想從哪一側。卷三，論馬吉安，第四卷，第51章，編號514。
與上面相同：從兩側，特土良在《論婚禮》中也使用：無論你想從哪一側看，意即：無論你轉向哪一邊。
從哪一側。卷五，論禁食，第13章，編號72。
從論證的哪一邊；用什麼理由，向哪一邊？這裡他也使用了「確認」這個詞，以便參考軍隊或角鬥士的側翼戰鬥。
和平時的獅子；參見上面：戰場上的鹿。卷二，論冠冕，第1章，編號18。
適用於那些在和平時表現得傲慢的人：在需要大膽與美德的地方，他們卻膽怯；在不需要兇猛的地方，他們卻兇猛。李維（Livius）。在和平時喧鬧，在戰爭中懶惰。西內修斯（Synesius）：和平時兇猛，戰爭時膽怯。
在門檻上迎戰。卷五，論獨身，第8章，編號52。
在工作與辯論的開端就出現。
在門檻上絆倒。卷三，論瓦倫廷，第5章，編號22。
關於那些在他們剛開始從事的事務之初就犯錯的人的諺語。類似於那句：在門口絆倒。與此相符的：在港口撞擊：在門檻上犯錯。維吉爾云：
顯得不體面地失敗了？
意即，在剛開始從事的工作與事務之初。犯錯。取自那些離開家門，在門檻上絆倒腳的人。然而，絆倒門檻，衣服被掛住，或滑倒跌落，在詩人中隨處可見，是凶兆與惡兆的表現。奧維德云：
劃定線條。卷三，論靈魂，第43章，編號480。
每天劃定人類最主要開端與結尾的線條。源自線條的諺語，隨之而來，部分源自幾何學，幾何學完全由線條完成，部分源自賽道與競技場，它們的空間被確定的線條所包圍：部分源自畫家，他們習慣在開始用顏色繪製陰影之前，用畫筆劃出線條，轉用而來。然而，特土良首先似乎是從運動場開端與結尾的線條，或者從繪畫中引導出來的，當他補充道：通過圖像與比喻，向信心伸出援手，更容易地提供幫助，正如言語一樣，事物也是如此。然後：因此他向你提出，彷彿將其置於畫中的眼前：即使通過死亡的圖像。
劃出一些線條，將在那裡進行戰鬥。卷三，論馬吉安，第5章，編號14。
這取自那些進行決鬥或單獨競賽的人；或取自那些在競技場中奔跑的人，意即：預先劃定確定的物質法則。
用確定的線條劃定。卷一，論猶太人，第2章，編號6。
特土良補充道：案件本身的總結。取自同樣競賽者的線條，他們在其中進行競賽。《論貞潔》：我們劃定門檻的同一個界限。這裡門檻就是線條，正如維吉爾筆下的「離開門檻」。為已建立的辯論預先設定確定的界限與確定的法律。
用線條封閉。卷三，論馬吉安，第一卷，第7章，編號51。
雖然整個物質都在爭論兩個神，但我們同時用這些線條封閉了它，我們將在其中交鋒。因此，這意味著預先劃定某些確定的論證，在這些論證之內，彷彿某些欄杆，限制了更自由的演說偏離。
用線條引導。同上，第25章。
西塞羅：案件被引導到這裡。我將事物引導到這裡，意即，我將其帶到了這個狀態、位置。特土良：關於善良的問題，我們用這些線條引導它，它根本不等於神，意即：我們在這些界限之內進行了處理。
為一種交鋒的形式預先劃定確定的線條。卷三，論蠍子，對抗諾斯底，第4章，編號32。
特土良前文：我們在其他地方爭論關於神。為自己預先設定確定的法律，在這些法律之內，關於同一件事的辯論將會進行。
極限線。卷三，論赫爾莫根，第5章，編號19；及第58章，編號152、155；及卷。
Prax., cap. 16. num. 100.
Rhenanus：在過去的空間中，即賽跑的場所，每一件事物若有其極限線，便稱之為極限。在特土良（Tertullian）的著作中，極限線（extrema linea）意指極度地（impensissime），即最高線與最後的終點，正如在那裡所指出的最高之愛。正如歐里庇得斯（Eurip.）在理解苦難與不幸的極限終點時，稱之為「苦難的極限線」（τὴν τῶν κακῶν ἐσχάτην γραμμήν）。然而，在特倫提烏斯（Terent.）的著作中，你也可以將愛中的極限線理解為對所愛或所渴慕之物本身的凝視，彷彿是長線，也就是說，從遠處去愛。伊拉斯謨（Erasmus）認為，特土良所稱的「極限線」是指赫爾莫根（Hermogenes）當時異端者中的極限與最後一人，即在特土良時代尚存活的人。
沿著線爭鬥（Ad lineam dimicare）。Tom. I. lib. de Pudic., cap. 6. num. 59.
我們的交鋒現在要沿著這條線進行。隨後他解釋道：然而，必須規定這種形式，以免你將手伸向舊事，以免你回頭看。因此，在辯論中，不可偏離所提出的主題。
脫離線（A lineis excedere）。Tom. III. lib. adv. Hermog., cap. 59. num. 157.
偏離既定的主題，這種轉喻似乎取自那些不堅持在線上，而是脫離或超出的人，也就是說，在爭鬥中將腳跨出了線外。
超出線（Ultra lineam）。同上。
超出辯論預定的界限。
線只有一條（Linea una est）。Tom. III. Scorpiac. adv. Gnost., cap. 11. num. 84.
只有一個目標，整個辯論的總綱都應指向它。
將交鋒指向同一條線（Ad lineam unam congressionis dirigere）。Tom. III. lib. de Carne Christi, cap. 17. num. 155.
堅持於同一件事，並以雙方提出的理由進行辯論，正如上述：以同樣的程度爭鬥。
堅持線（Lineae insistere）。Tom. III. lib. IV. adv. Marc., cap. 17. num. 250.
其反義詞為上述的：脫離線。意指堅持既定目標，而不偏離。因為，正如圖爾內布（Turneb.）所言，有時在交鋒時，腳步是固定的，起點與終點由線標記。因此，必須始終堅持所畫的線，不可跨越。因此，當特土良在此稱赫爾莫根為「不理解極限線的人」時，應理解為極其無知。賀拉斯（Horatius）在給昆提利安（Quintilian）的書信中如此結尾：
圖爾內布在《反駁集》（Advers.）第十二卷第十章中也提到了這一點。在那裡，他解釋了特倫提烏斯類似的段落，那裡被稱為「終點」（calx），因為它是用石灰（calce）和白堊標記的。此外，在終點之外，沒有什麼地方可以再奔跑了。然而，當神被稱為萬有的「極限線」（Extrema linea）時（《反駁普拉克西亞》第一卷），作者似乎更多地是在影射《啟示錄》第一章與第二十二章：「我是阿拉法，是俄梅戛，是起初，是終結。」在《反駁赫爾莫根》一書中：如果它被界定，它就擁有極限線，即每一件事物若有其極限線，便稱之為極限。
沿著相同的線爭鬥（Lineis eisdem dimicare）。Tom. III. lib. V. adv. Marc., cap. 1. num. 12.
保持在論證的確定範圍內，或者在辯論中處於相同的界限之內。
回到線上（Ad lineas rursum）。Tom. III. lib. I. adv. Marc., cap. 9. num. 55.
這意指在離題或偏離之後，回到所提出的主題與既定目標。取自那些在已經脫離線之後，重新整理腳步的人。參見上文：回到原位（In gradum rursum）。
將腳步收回到相同的線上（In lineas easdem gradum colligere）。Tom. III. lib. de Anima, cap. 26. num. 545.
耶柔米（Hieron.），《反駁路西法對話錄》：回到原位並退回到線上。
包含在極限線之內（Intra lineam extremam includere）。Tom. III. lib. adv. Hermog., cap. 58. num. 154.
這似乎更多地取自幾何學家，他們的論述涉及數量、位置、表面與線。特土良談論的是物質（Materia），赫爾莫根使其在身體上無限，但又為其指定了一個空間，以便它能環繞，也就是說，被極限線所包含。因此，這個諺語若合適的話，將意味著用確定的界限去理解與限制某物。
畫線（Lineas ducere）。Tom. III. lib. de Anima, cap. 56. num. 452.
ἄγειν）。線性繪畫，即洗滌布料。
雷納努斯（Rhenanus）：這具有關於無用與徒勞勞動的諺語性質。隱喻取自鋸木頭的人：他們鋸木頭的方式，要麼不放下，要麼僅僅在同一條線上堅持，什麼也不做，或者肯定做不了多少。特土良暗示了圍繞同一件事的徒勞勞動，就像那些在同一論點上喋喋不休，彷彿在模仿柏樹的人。這些都指向同一點：心靈總是繞著同一件事；日夜敲打同一個鐵砧。在維吉爾（Virg.）的著作中：總是敲打同一個鐵砧，暗示了往復運動。因此，洗衣工被稱為：用腳敲打（Argutari pedibus），也就是說，用交替與往復的腳步去踩踏與洗滌布料。
lineas ducere），這是畫家優雅的隱喻，意指僅展示某物的陰影，並勾勒出粗略的理解。制定事務開端形式的人，也是在畫出最初的線。而「發送線」（mittere lineam），意指：僅僅勾勒出事物，並提出一些需要通過推測來研究的問題。因為從線的勾勒中，人們也能學到繪畫的正當技巧。因此有詩句：
普林尼（Plinius），第三十五卷，第十章，提到了阿佩萊斯的線。因為畫家們，正如雷納努斯所註釋的，習慣於在開始用顏色填充陰影之前，先用畫筆畫線。
畫直線（Lineas rectas ducere）。Tom. III. lib. adv. Herm., cap. 56. num. 126.
將這些取自繪畫的諺語應用於赫爾莫根，他在成為異端之前曾從事繪畫：除非赫爾莫根你畫的直線，正如那種推理一樣，畫家並不笨拙。這也可以指代那些妥善履行職責的人；那些不偏離誠實原則的人；那些精通自己藝術的人。與之相對的還有：脫離線。
勾勒輪廓（Lineamenta doctare）。Tom. III. lib. de Resur. car., num. 55.
西塞羅（Cicero）：在畫板上灑上顏料，可以塑造出面部的輪廓。希臘語為「輪廓」（ὑπογραφαί 和 σκιαγραφαί）。同樣，西塞羅在《演說家》（Orat. ad Brut.）中：節奏為演說帶來了一種裝飾與極限的輪廓，也就是說，為了炫耀而使用的優雅，以及最後的修飾。特土良：解釋為「表達」，即畫線。也就是說，更清晰地將事物呈現在眼前並進行演示。
脫離線（A Lineis excidere）。Tom. III. lib. adv. Hermog., cap. 59. num. 157.
除了上述取自運動員的解釋外，這更多地是指向身為畫家的赫爾莫根。因為畫家若脫離了用畫筆畫出的線，就會將畫延伸到線之外，因此意為：偏離既定目標，或者偏離職責，並犯錯。
避光者（Lucifugae）。Tom. III. lib. de Resur. car., c. 47. num. 541.
與 Lucifugus），一個可恥的名稱。這是一個與自然相反且顛倒的人，白天睡覺，夜間清醒，法律顧問稱之為蝙蝠（vespertilionem），因為在白天的行程結束後，在夜幕下，他像蝙蝠一樣爬出來。希臘語為「避光者」（λυκόφως），有些人稱之為「黑暗愛好者」（Tenebrio），彷彿喜愛黑暗。西塞羅在《卡提林》（Catil.）中稱之為「沉睡者」，當他將他們與清醒者對比時。特土良稱之為「聖經的避光者」，他們在聖經的極致光明中，在那些用特土良的話來說，「即使是太陽的光線也顯得清晰」的事物上，卻撞到了牆，正如人們所說，在太陽下卻感到昏暗。
在正午提著燈籠（Lucernam meridie circumferre）。Tom. III. lib. I. adv. Marc., cap. 1. num. 19.
在諺語中，這意味著與「在正午使用或點亮燈籠」相同，即在不適當的時間做某事，或者：在光天化日之下尋求晦暗。源於第歐根尼（Diogenes），他在正午點著燈籠尋找人。
挖出眼睛而失明（Luminibus effossis orbatus）。Tom. V. lib. de Trinit., cap. 28. num. 127.
稍前處：他被奪去了光明，以及：我們用武器刺穿了光明。參見上文：瞎子撞在石頭上。諾瓦提安（Novatianus）通過註釋補充道：他在自己教義的盲目中被徹底擊敗。因此，可以對那些因教義或行為的邪惡而變得盲目，且沒有留下任何理智或理解力的人，以諺語的方式說出這句話。或者更接近諾瓦提安的觀點：對他來說，沒有任何逃避的餘地，無法通過論證獲勝而回頭，也無法看清任何東西來維護自己的錯誤。
因盲目而偏離光明（A lumine exorbitare caligine）。Tom. V. lib. de Pudic., cap. 8. num. 59.
源於「車轍」（orbita），即車輪在路上行駛留下的痕跡，由此產生了動詞「偏離」（exorbitare），彷彿偏離了道路，因為錯誤的盲目而無法看清本身就發光的真理教義。在《反駁諾斯底》一書中：他們從那一位（神）那裡在偶像崇拜中偏離了。
願神禁止邪惡（Malum fias）。Tom. III. lib. adv. Valent., c. 10. Num. 119.
ἀλεξίκακος）赫丘利，即邪惡的驅逐者，有時會寫上，為了好兆頭，願神禁止邪惡，願沒有邪惡進入。此外，在神聖儀式中，人們習慣用祭司的聲音禁止邪惡的人進入。維吉爾：
伸手拘捕（Manu injecta detinere）。Tom. III. lib. I. adv. Marc., cap. 6. num. 44.
manum），在古老的法律術語中，是指每當我們不等待法官的權威，就主張屬於我們的債務或財產，而主人習慣於將手伸向受益的田產。當某人或其財產或商品因某種權威或法令而被禁止離開或移動時，手就會被伸向他。因此，接受「伸手拘捕」，意指保留對被轉讓之物進行譴責的權力。
「將手伸向波呂斐摩斯」，即註定他死亡。特土良解釋道：此外，這條規則也將支持我們這些偉大的辯護者，因為它維護了神性的整個狀態。
伸手幫助（Manum porrigere）。Tom. III. lib. de Anima, cap. 25. n. 408. 及《論肉身的復活》第五十三章，第382條，以及《反駁馬吉安》第四卷，第四十一章，第677條。
post redit.）中：他第一個向我這個受苦與倒下的人伸出了領事的忠誠與右手。因此，特土良稱神向信心「伸手」，即堅固它，並在祂的堅固中保守它。維吉爾，第三卷：
通過伸出雙手，也可以認可他人的觀點。
投降（Manum tradere）。Tom. V. lib. de Pud., cap. 15. num. 126.
「從手中交給手中」，西塞羅意指交付與委託。
投降（Manus dare）。Tom. V. lib. de Trinit., cap. 11. num. 55.
因此，當他承認自己被征服，並向對手屈服時，當某人依賴自己的力量試圖做無法完成的事情時，我們提醒他，那些違反神聖與人類法律而通過暴力建立的事情，是不幸地相信了。賀拉斯在頌歌中：
κέντρα λακτίζειν）。
柏拉圖稱這類人為泰坦的後裔。
在手中持有（Inter manus tenere）。同上，第一章，第95條。
彷彿在說：不需要敘述，對所有人來說都是清晰可見的。
丟下布巾（Mappa missa）。Tom. III. lib. adv. Valent., cap. 36. num. 381.
這意指，彷彿給出了某種信號。特土良影射了羅馬競技場中接受的習俗，即執政官丟下悲劇演員常用的布巾，作為開始競技與比賽的信號。尤維納利斯（Juv.）在第二篇諷刺詩中提到了這種習俗：
「同時，他們用布巾慶祝梅加萊西亞（Megalesiacs）的奇觀……」以及馬提亞爾（Mart.）：
以及蘇埃托尼烏斯（Sueton.）在《尼祿傳》中：由某個釋放奴隸丟下布巾。參見帕梅利烏斯（Pamelius）對《論競技》第十六章的註釋，第145條。第二卷。
比馬薩格泰人更不人道（Massageia inhumanior）。Tom. III. lib. I. adv. Marc., cap. 1. num. 13.
參見帕梅利烏斯的註釋。斯基泰人居住在裏海之外，後來被稱為阿布人、阿巴吉人與奧吉人，來自希伯來的瑪各，對客人極其不友好，既不能與鄰近民族保持長久的友誼盟約，也不能遵守信義。他們飲用馬血與馬奶混合的液體；此外，他們具有如此驚人與野蠻的本性，以至於習慣將年老的人切成碎片，並將他們的肉與牲畜的肉混合食用。由此產生了那個著名的不人道名稱。
與神爭鬥（Mὴ θεομαχεῖν）。Tom. I. ad Scap. c. 4. n. 22.
不要與神爭鬥。西塞羅在《論老年》第一卷：因為像巨人一樣與神爭鬥，除了違抗自然之外，還能是什麼呢？由此產生「與神爭鬥者」（Θεομάχοι），即神的敵人或違抗神的人。這似乎源於關於交戰者最著名的傳說。柏拉圖稱這類人為泰坦的後裔。
塞入麵包屑（Micas infarcire）。Tom. III. lib. de Anima, cap. 6. num. 85.
從特土良所建立的柏拉圖與亞里斯多德的爭論中，可以得出一些結論。柏拉圖多樣、複雜且豐富，具有獨特的演說口才與甜美，在他的對話錄中，雖然沒有詩歌，但因為他所使用的詞彙的優雅，人們認為他更應該被視為詩人，而不是喜劇詩人。亞里斯多德則具有演說的嚴謹，或者更確切地說，是一種乾燥與簡潔，也就是說，他將演說變得狹窄、緊湊與簡練（這在柏拉圖那裡是豐富、冗長與過剩的）。由此產生了那些：柏拉圖的甜美演說，以及：亞里斯多德的麵包屑，可以作為諺語來理解。這種演說類型乾燥，不能輕易刪減，而那種則過剩，從中如果你刪減了什麼，你並沒有刪減任何意義。儘管如此，我們也可以將「塞入麵包屑」解釋為：以微薄且吝嗇的方式分配，例如：倒入蜜水，慷慨且溫和地給予。
倒入蜜水（Mulsam aquam infundere）。同上。
源於「蜜水」（mulsum），即蜂蜜與水的混合物。這不僅影射了豐富，還影射了柏拉圖演說中的甜美或溫和。《論靈魂》一書中，關於同一個柏拉圖，稱他為「蜂蜜般的口才」。當相反的乾燥事物被摩擦時，它會逐漸溶解成麵包屑。動詞「倒入」與「塞入」也起同樣的作用。也許在特土良那裡，「塞入麵包屑」也適合於：將東西強行塞入嘴裡，這意指：在教學中過於細緻地、過於瑣碎地傳授事物，並解釋演說。
皺起鼻子（Nares corrugare）。Tom. III. lib. adv. Marc., cap. 11. num. 178.
用鼻子戲弄（Naso agere）。Tom. III. lib. adv. Marc., cap. 11. num. 178.
西塞羅：用嘲諷與挖苦的言辭傷害。
用鼻子嘲笑（Naso deridere）。Tom. V. lib. de Pud., cap. 8. num. 48.
不被嘲笑，不被用鼻子戲弄，因為在希臘人中，這意指：發出聲音或咕噥，除了用閉著的嘴唇從鼻子裡發出聲音外，幾乎沒有別的意思，由此產生「咕噥」（μύζειν）。然而，「咕噥」的聲音，通常被用於嘲笑，因此，那些在沒有譴責的情況下逃脫的人，被稱為「不被嘲笑者」（ἀμώμητος），在荷馬那裡隨處可見。特土良補充道：嘲笑者，似乎意味著隨後的聲音，這是一種隱蔽的嘲笑，從背後或隱蔽處嘲笑某人，他說：對神強加諂媚。
無法解開的沉船（Naufragium inextricabile）。Tom. II. lib. de Idol., cap. ult. num. 109.
ἄρρηκτον），意指無法避免的危險。那些撞上礁石並毀壞船隻的人，無法從危險中解脫或擺脫。維吉爾關於迷宮：無法解開的錯誤。參見「水下」（Hypobrychium）。
在礁石、海灣、淺灘與海峽之間航行（Navigare inter scopulos et sinus, vada et freta）。同上，468。
意指：處於危險的邊緣。因為礁石，即岩石山，或從海中突出的岩石，有時隱藏在水面下；海灣，是環繞大海的彎曲海岸；淺灘，是海中較淺的地方，對船隻有害；海峽，是狹窄的海域，在那裡海水彷彿沸騰，對航海者來說既陰險又危險。第一卷《反駁馬吉安》：兩座撞擊礁石的沉船。
像驢一樣刺驢（Mulum de asino pungere）。Tom. III. lib. adv. Valent., cap. 10. num. 257.
騾子，是驢與馬所生的，因此被稱為「半驢」，來自父親。騾子，或者更確切地說，根據科魯梅拉（Columella）的觀點，是來自馬的嘶鳴，由馬與驢所生。當馬與騾子交配時會產生。由此產生諺語：來自驢與馬，即：半驢；來自詞源學的「相似」，當例子與事物不區分時，或者當不合適的內容被呈現時，或者謊言被謊言構建時。這類麵粉，以及那句：沒有什麼比蛋更像蛋，同一個麵粉的，以及：與酒神一起的雲。
縮回船（Navem contrahere）。Tom. III. lib. I. adv. Marc., cap. 16. num. 71.
在嘲笑的座位上。由此，「長鼻子的人」（nasuti），以及「擁有鼻子」，被稱為嘲笑者。普林尼，第十一卷，第五十七章。新的習俗將鼻子獻給了狡猾的嘲笑。賀拉斯：
他說，你對過於彎曲的鼻子太過放縱。
希臘語為「用鼻子嘲笑」（μυκτηρίζειν），來自鼻子。從鼻子也可以判斷憤怒，正如……
用點頭表示（Nutu tradere）。Tom. I. lib. de Pall., cap. 4. num. 84.
參見：固定在空氣中，以及用手指指定。這是嘲笑者與傲慢者私下裡對某事，如果公開做是不會不受懲罰或不體面的：因為既不能用眼睛投向那個人或事物，也不能用伸出的手指去做：那麼至少可以用私下的點頭來表示。
閉著眼睛（Oculis clausis）。Tom. I. lib. de Pall., cap. 2. num. 20. Apolog., cap. 5. n. 36. Tom. III. lib. de Resur. car., cap. 51. num. 361.
如果你加上動詞，這很清楚，事情非常清晰，比正午的光還要亮，以至於無論願意與否，任何人都可以看到或理解。如果你加上「做某事」，意指：突然、魯莽、不加區別地去做。正如那些在對基督徒名字的仇恨中，閉著眼睛，在仇恨的盲目中沉船的人，他們既不探索也不努力探索真理，而是極其不公正地放縱自己的情感；並根據特倫提烏斯：
更好、更壞、是否有益，他們什麼都看不見，只看自己喜歡的。
奧古斯丁（August.）：如果不是靈魂的盲目與虛榮，是什麼力量迫使人閉著眼睛，正如人們所說，彷彿向另一個人投擲，當他投擲到那個人身上時，它會立即返回？B. 耶柔米：像安達巴泰人（Andabatae）一樣在黑暗中揮舞劍，以及：然而，閉著眼睛（正如人們所說）像安達巴泰人一樣戰鬥，比不拒絕真理的箭矢要好。以及B. 巴西流（Basil.）：稱之為「夜間戰鬥」，針對那些沒有任何判斷力就攻擊某事的人。
荷馬的眼睛（Oculis Homericis）。Tom. I. lib. de Pall., cap. 2. num. 20.
參見帕梅利烏斯的註釋。與上述相同。荷馬，以前被稱為梅萊西格內斯（Melesigenes），因為失明（因為據說他從幼年起就失去了光明），獲得了荷馬的名字。由此產生了對所有人的欽佩，所有人類事物的形象都可以被那個從未用眼睛使用過它們的人，表達並呈現在我們眼前。
固定界限樁（Palos Terminales figere）。Tom. V. lib. de Jejun., cap. 11. num. 72.
然而，樁被用來代替石頭或岩石，名字表明了這一點，「Palen」，在佛蘭德斯被用作田地的界限。或者特土良影射了賽馬的奔跑或熱情；那裡有終點，當奔跑結束時他們會休息，而「目標」（meta），是放置在競技場盡頭的尖樁，他們圍繞著它轉圈。因此，「固定界限樁」，意指將某人限制在狹窄與確定的界限內，以免他再做什麼，或再擁有什麼，或再行使權力。
傾向於一邊（In partem unam incumbere）。Tom. V. lib. de Trinit., cap. 23. num. 102.
取自軍事，那裡向右或向左的側翼或角，以更大的衝擊力與堅持，轉向四面八方帶來旗幟的對手。當他們被擊敗並從位置上被推開時，勝利就變得容易了，凱撒（Caesa.），《高盧戰記》第二卷。凱撒前往右翼，當他看到自己的人受到壓力時，等等。作者在《論三位一體》一書中用這些詞解釋自己：他們已經傾斜，拖累，超越，這些都是取自軍事。
比甜瓜更無味（Pepone magis insulsus）。Tom. III. lib. de Anima, cap. 32, num. 387.
甜瓜被稱為柔軟與容易的，隱喻取自成熟的果實；或者也取自黃瓜，因為甜瓜因為變軟，且一旦成熟，就會變得鬆弛，而被這樣稱呼。由此產生那句：比甜瓜更柔軟，比甜瓜更成熟。以及諺語式的宴會，通過轉喻。有時這也是一個溫和與友好的詞，來自成熟與平靜的習俗，或者因為甜瓜，即柔軟與成熟的，我們都喜愛。
把甜瓜當作心（Peponem cordis loco habere）。Tom. III. lib. IV. adv. Marc., cap. 40. n. 666.
愛任紐（Irenaei）第一卷，第三章，第10條的註釋：你們這些甜瓜，詭辯家：可鄙的，而不是男人：因為……
因此，諺語意味著：心不在焉，或者心是無味的。因為在心中，靈魂的力量是主要的。由此產生「有心人」（cordali），他們的心被正確地影響且強壯。無心者，他們的心像甜瓜一樣，柔軟、鬆弛，一點也不強壯。參見上文：沒有大腦或心，以及：戰鬥中的鹿。
扮演角色（Personam agere）。Tom. III. lib. III. adv. Marc., cap. 11. num. 77.
參見下文：跑完場景。角色，代表職責或部分。西塞羅：我總是扮演輕浮的角色，我沒有追求嚴肅的角色。來自演員的角色。扮演角色，即承擔、扮演，來自戲劇作者。
比菲斯孔更不潔（Physcone impurior）。Tom. I. lib. de Pall., cap. 4. num. 79.
Physcon），埃及第八任國王，當他統治昔蘭尼時，繼承了已故的兄弟埃弗格泰（Evergetae），他超越了野獸般的淫慾與殘忍（查士丁第一卷，83條紀念了這些罪行），腹部的肥胖，以及身體與面部的畸形，比人更像野獸。這種醜陋在他透明衣服的細膩中，彷彿是故意的，或者更確切地說，是因放縱而增加的，他因事物而獲得了菲斯孔的惡名，彷彿是腹部肥大與水腫的，因為對腹部的追求。因為希臘語為「大腸」（παχύς），即粗大的腸子。佩爾修斯（Persius）對此說：
遇到打擊（Plagae occurrere）。Tom. III. Scorp. adv. Gnost., cap. 5. num. 55.
取自角鬥士，他們要麼通過身體的傾斜來躲避對手的攻擊，要麼通過盾牌的移動來躲避。
拍手（Plaudere in sinum）。Tom. V. lib. de Pudic., cap. 9. num. 42.
如果有些東西拍手進入你們的懷抱，也就是說，如果有些東西對你們來說如此令人愉快，以至於它們似乎證實了你們心中未成形的觀點，以至於你們從中感受到內心的沉默快樂，並放縱你們的情感。在荷馬那裡：在沉默中高興。
拍手（Plaudere parti）。同上，第十六章，第160條。
在特土良的著作中讀到：拍手或輕拍不同的部分，彷彿支持與簽署他人的觀點。取自那些用腳發出聲音，或通過拍手來批准的人。西塞羅：在那場審判中，沒有人拍腳。
比波利克拉特斯更幸運（Polycrate felicior）。Tom. I. Apolog., cap. 11. num. 173.
波利克拉特斯，薩摩斯的暴君，命運的寵兒，一切都按照他的意願流動。但儘管如此，他卻以悲慘的結局結束了令人嫉妒的繁榮生活，在米卡萊山頂被釘在十字架上。瓦萊里烏斯·馬克西姆斯（Val. Max.），第六卷，第十一章。
比龐培更崇高（Pompelo sublimior）。同上。
你在西塞羅的《關於曼尼利烏斯法案的演說》中可以找到對龐培的讚美；在普林尼第七卷，第九章，第6條中，他不僅將亞歷山大大帝的輝煌與之相比，甚至幾乎與赫丘利與利伯（Liber）相比。與亞歷山大共同的「偉大」稱號，也賦予了共同的崇高頭銜。
停留在海的中間（In ponti salu medio haerere）。Tom. III. lib. I. adv. Marc., cap. 7. num. 50.
這些，對我來說是特土良式的，可以作為諺語來理解。相反的將來自同一本書。
放置在懸崖上（In praeruptum imponere）。Tom. III. lib. IV. adv. Marc., cap. 37. num. 607.
懸崖，作為名詞，指任何高而陡峭的事物，懸崖峭壁，以及更陡峭的山。普林尼。希臘語為「陡峭」（τὸ ἀπόκρημνον），由此產生陡峭的懸崖。特土良解釋自己：他使人變得陡峭，他自己將他們放置在懸崖上：意為：暴露在公開的危險中，且沒有足夠的預防，以免發生什麼邪惡，就像如果將金錢的管理委託給貪婪的人，將處女的貞潔委託給淫慾的年輕人一樣。
無法言喻的深淵（Profundum inenarrabile）。Tom. II. lib. de Idol., cap. ult. num. 169.
那些被從船上拋出並落入深海的人，幾乎永遠無法從無法逃脫的危險中浮出水面。參見「水下」，以及：沉船。相反的是維吉爾第五卷：
帶入規則（Ad regulas perducere）。Tom. III. lib. I. adv. Marc., cap. 22. num. 153.
規則，即規範，是木工工具，用來檢查結構的長度是否對應，特土良使用木工動詞，來檢查神的善良。由此產生那些：更直的規則，更準確的水平，垂直與水平。仔細權衡事物，以便在所有部分與數字上都能得到處理。
比薩達納帕魯斯更柔軟（Sardanapalo mollior）。Tom. I. lib. de Pall., cap. 4. num. 79.
薩達納帕魯斯，亞述最後的國王，比女人更腐敗，查士丁第一卷說，他在妓女群中被發現，穿著紫色與女性的服裝，身體的柔軟與眼睛的淫慾超過了所有女性，在處女中間分配羊毛，以至於他因顯著的柔軟而成為希臘人與拉丁人中的諺語。
跑完場景（Scenam decurrere ex desallare）。Tom. III. lib. III. adv. Marc., cap. 11. num. 7.
場景，正確地說是劇院的背景，即演員的地方。
砍伐森林，連根拔起。見《護教辭》。
即：在悲劇中被頌揚並頻繁演出。
舞台即場景，意即：在粗俗且不適當的喜劇中。因此，這將是更為莊重的演說，正如他所建立的那樣，總結。西塞羅：「關於你所談論的藝術，簡短地說。」
連根拔起植物，特土良的意思是，完全地、絕對地證明基督的幻影論（phantasma）是虛假的。
砍伐森林，連根拔起，並徹底清除。見《論羞恥》第16章，編號135。
砍伐森林，連根拔起，並徹底清除。他補充道：「不允許任何東西再從中萌芽。」這是指徹底根除某物，與前述相同。因為樹幹本身就是被剝去了枝葉的樹。連同枝葉的樹幹。因此，砍伐與徹底清除，是一樣的。
撼動巨大的森林。見《論三位一體》第16章，編號81。
撼動聖經的森林以探討某事。意即：徹底搜查，從各處搜集論據，在廣闊的領域中漫遊。
多麼巨大的森林。見《論靈魂》第5章，編號50。
多麼豐富？多麼充足？多麼廣闊且延伸的素材？
比蘇格拉底更聰明。見《護教辭》第11章，編號137。
蘇格拉底不僅被人類的評價，更被皮提亞阿波羅的神諭判定為最聰明的人，並被認為超越所有人。普林尼第7卷第51章。西塞羅《論友誼》。
太陽的梳子。見《反馬吉安論》第3章，編號34。
在梳子中，我們用它來梳理或分開頭髮，或者因為太陽光線的放射狀，以相似性被稱為梳子；這是一種相互的隱喻：太陽的梳子，因為它像梳子一樣，將光線切開並向四面八方發射。因此在盧克萊修中：光線，如同投射出的箭矢，在空氣中。以及在馬尼利烏斯中：太陽。但這些詞，如同兒童的嚇人玩意，以及「大地之聲」，或許是用來抑制兒童的哭鬧，或是當他們不願梳頭時，用這些詞來打破他們的固執，當他命令將梳子，如同刮身板一樣，拿給他時。
用太陽光線書寫。見《論復活》第47章，編號541。
在堅實的基礎上。見《論羞恥》第10章，編號85。
意即：安全、穩固且有防禦。與之相對的是：腳步懸空地行走。以及：在階梯上的一切。偏離了軌道。類似的還有：用兩根錨固定。在淺灘中。維吉爾第11卷：
對著鏡子回應。同上，第8章，編號64；《反馬吉安論》第4卷第31章，編號511。
對著鏡子回應，似乎是指寓意式的意義，即寓意本身，這是聖經、比喻、神諭中神秘且深奧的意義；它隱藏在內部，彷彿在表皮之下。因此，對著鏡子回應（正如在建築事物中，對著規則、準繩、鉛垂線）將是能夠將比喻所提出的所有事物，適應於它們所象徵的事物。並且，正如特土良所說，追隨範例。
馬吉安的海綿。見《反馬吉安論》第5卷第4章，編號43。
畫家使用海綿來擦除顏色；這從普林尼第35卷第10章關於畫家和普羅托吉尼斯（Protogenes）的記載中顯而易見。他多次擦拭並更換畫筆，最後將海綿扔向畫板上那個不順眼的地方。奧索尼烏斯在某封信中說：在修正的污點上，你扔下一塊海綿，讓它完成那幅畫得不好的不完美作品。也用於擦拭錢幣兌換商的桌子，特別是他們書寫的算盤，並用海綿進行修正。以及在羊皮紙上，即我們習慣用鐵筆書寫的木板或羊皮紙。因此奧古斯都說，他那部寫好的《埃阿斯》悲劇，已經進入了海綿，這是效仿那位曾伏劍自殺的埃阿斯。阿里斯提德在某篇演說中說，不需要斯特西科魯斯的「回心轉意」或撤回，海綿將會治癒它。因此，當馬吉安刪除他所希望的聖經書卷時（這在上面已經說明：撕裂了最廣闊的……；並在此處立即補充：他刪除了什麼，保留了什麼），他稱之為馬吉安的海綿，指他在刪除書籍時的膽量，以及用審查者的嚴苛進行刪減。
籃子（Sportula）。見《反馬吉安論》第3卷第16章，編號111。
籃子，源自編織籃，是錢幣的容器，指贈禮，或者更確切地說是富有的羅馬人給予問候者的食物，他們自己則私下用餐。與之相對的是「正式晚餐」，即當較文明的人為他們的問候者提供合法的宴會時，這曾經只給予窮人，後來富人也開始爭奪並索取籃子。
為什麼在別人的眼中看見刺，卻看不見自己眼中的樑木。見《護教辭》第59章，編號510。
福音書中的諺語，馬太福音第7章，路加福音第6章，用以指出那些對他人微小的過失感到冒犯，卻對自己巨大的過失視而不見的人的自愛。特土良譯本的「刺」（stipula）：通俗譯本為「木屑」（festuca）。賀拉斯：
以及另一句諺語：對他人的小瘡感到冒犯，卻對自己的潰瘍視而不見。
在懷中和外衣下。見《論逃避迫害》第12章，編號89。
特土良補充道：如同竊賊，並與之相對：在全世界面前。任何不是公開進行，而是陰險且秘密地，在沒有見證人，且在他人不知情的情況下進行的，被稱為在懷中進行。因此：在懷中匯集、轉移，即：轉為私人的利益。普林尼稱行省的掠奪為懷抱，因為它將一切轉化為他貪婪的深淵。在懷中歡喜，是指不將自己的喜樂公開，也不使其顯露。
比蘇拉更幸運。見《護教辭》第11章，編號173。
這種蘇拉的幸運被閃電所預示，正如普林尼第2卷第54章所說。同一個普林尼在第7卷第44章說，他是人類中唯一一個，自稱為「幸運者」的人。他在同一處反駁了這種與愚蠢結合的魯莽。
玻璃值多少，珍珠就值多少？見《反馬吉安論》第4卷第4章，編號58。
這不僅在特土良的著作中讀到，也在聖耶柔米那裡讀到。這句話意指事物價值的極度不平等。珍珠，又稱聯合寶石，是寶石中價值最高的。玻璃是最廉價的，但它卻能偽裝成珍珠，並欺騙無知的人，特土良解釋說，並將這些進行比較：世俗的榮耀與天上的榮耀，人類讚美的獎賞與神聖的報酬。
時間揭示一切。見《護教辭》第7章，編號107。
時間考驗一切。索福克勒斯說，時間看見並聽見一切，並將一切帶到光明之中。因此，真理被適當地稱為時間的女兒，因為隨著時間的推移，它在隱藏了一段時間後，浮現於光明之中。
地之子。同上，第10章，編號162。
參見帕梅利烏斯的註釋。地之子（特土良說），大眾稱呼那些出身不明的人，因此巨人被稱為地之子，彷彿是從地而生。在尤維納利斯中：巨人的小兄弟，指無名小卒。波西烏斯：地的後代。參見上面：從天上降臨。
祈求大地沉重。見《論靈魂的見證》第1章，編號21。
古人習慣於，正如幾乎所有拉丁詩人所記載的，對那些他們記憶中，正如特土良所說，因某人的冒犯而死亡，且想要詛咒的人，祈求大地沉重；而對那些他們虧欠恩情的人，則祈求骨灰安息。特別是在二月，包含三十天的月份，為了祈求死者靈魂的安寧，民眾會進行淨化和贖罪。因此那句：
願大地對你不沉重。
泰勒斯掉進井裡。見《論靈魂》第6章，編號89。
參見柏拉圖在《泰阿泰德篇》中對這句諺語的論述。指那些連腳下都不看的人。泰勒斯是希臘七賢之一，也是第一位，當他專注地沉思天體時，掉進了坑裡。因此被老婦人或女僕嘲笑。
比地米斯托克利更崇高。見《護教辭》第2章，編號173。
特土良稱他為軍事家。因此似乎應該讀作「更具軍事才能」，或更精通軍事或軍事藝術。他年輕時的榮耀在波斯戰爭、馬拉松戰役中顯現，在米太亞德的指揮下。隨後幾年，作為雅典人的統帥，在薩拉米斯海戰中對抗薛西斯的艦隊，獲得了值得紀念的讚譽。
刪除頭銜。見《論獨身》第8章，編號55。
在法學家那裡，審核帳目是指計算，正如我們通俗所說，或者正如帕皮尼安所描述的，比較收入與支出，在其他地方詢問、檢查、描述帳目，這就是刪除。另一種是「勾銷」，即用點標記並移除，彷彿將投入的東西從法典中取出。特土良使用了來自會計師和審查者的隱喻，他們將那些宣稱自己的人的名字和頭銜記錄在冊。如果想以諺語方式使用，它將是：權衡理由或原因是否公正；或者判斷某人是否適合擔任某種職務，並是否具備相應的才能。在《反馬吉安論》第4卷中：造物主是功績的審判者和刪除者。第5卷：善行與惡行的區分。在《論忍耐》中：任何冒犯忍耐的傷害，都將以同樣的結果被刪除，就像投向岩石並被彈回的箭矢，即：消失並徒勞。
刻下頭銜。見《反馬吉安論》第1卷第9章，編號57。
刻下是指在歷史紀念碑上標記某事。西塞羅：在墓碑上、在銅板上、在大理石上刻下頌詞。普林尼在第7卷第26章關於龐培大帝的記載中，提到了勝利和凱旋的頭銜。特土良暗示了這種習俗，意即：用公開的稱號來榮耀或羞辱，並用頌詞來使其高貴。
比圖利烏斯更雄辯。見《護教辭》第11章，編號17。
你有馬可·圖利烏斯的頌詞，見普林尼第7卷第50章，他稱他為拉丁文學的父親。昆提利安第9卷《修辭學》：在他身上，柏拉圖的豐富、德摩斯梯尼的力量、伊索克拉底的優雅被融合在一起。
用虛無驅逐虛無。見《反馬吉安論》第4卷第30章，編號496。
這是以藝術對抗藝術，以謊言對抗謊言。用瑣碎且不相關的事物來削弱和反駁瑣碎且不適當的論點。類似的還有：與狐狸一起狡猾，與克里特人一起撒謊。
引導血管。見《論三位一體》第1卷第2章，編號131。
隱喻源自泉水，從那裡引導出河流和彷彿水的血管。因此：有些泉水從更狹窄的血管湧出，有些則從更寬的，以形成河流；或者也源自礦山，其血管在種類和豐富程度上有所不同。昆提利安：它們從更寬的渠道流出。詩人被說成是從荷馬那裡引導出血管，彷彿是詩歌的源頭。
同一條路向上和向下。見《反馬吉安論》第2卷第28章，編號195。
特土良似乎將赫拉克利特使用的這句諺語轉移到他自己的論證方式上。因為它們這樣做：向上和向下。這些是指尊嚴，那些向上和向下是指事物的觀點。這確實是反對馬吉安的對立論，這些對立不僅在觀點上，而且正如我所說，在詞彙上保持一致。赫拉克利特或許在心理學科中使用了這句晦澀的話；當向上和向下在位置的意義上，是數字或關係的術語。西塞羅：鐵沿著直線向上和向下。因此，特土良用赫拉克利特的公理證明了他的論證。
親口說出。見《論異端者的處方》第21章，編號128。
這立即與「通過書信」相對，即通過講道。親口說出的聲音，彷彿是從說話者口中傳出的生動且有效的聲音，其中自然且真實的恩典顯現，並且演說中生命的動作也隨之而來。所有這些與書信是分開的，書信只是模仿了真實且生動的聲音。昆提利安：演說的動作彷彿是生命，內容的發現如同骨骼：順序模仿神經，修辭模仿肌肉、皮膚和顏色；記憶起著靈魂的作用。所有這些都加上了發音，彷彿是一種生命的動作。因為沒有比動作更確定的生命證據；因此流動的河流源自動作。聖耶柔米在《創世記》序言中：親口說出的聲音有一種隱藏的能量。正如我所說，特土良將此與通過書信講道相對。以及其他人：許多老師，即那些將他們博學心靈的紀念碑留給後代的著作，彷彿失去了聲音和生命。
用陰影為光線著色。見《反馬吉安論》第2卷第12章，編號12。
源自繪畫藝術，赫莫根尼斯曾從事此業。繪畫的最初開端（普林尼說）是圍繞人的陰影畫線，這被稱為線條畫，第二階段是用單一顏色，被稱為單色畫。因此，最初是沒有任何顏色的，以至於必須註明他們畫的是什麼。隨後，線條開始用磨碎的陶土著色。這類繪畫在建築藝術中是平面圖，即平躺的形狀和表面的描述，展示了未來作品的樣本：它將被用來展示演說、論點、所展示事物的晦澀之處。
這份手稿的校勘工作，我曾依照帕梅利烏斯（Pamelius）的版本，親手於一六一五年進行校對。當時我所參考的是阿戈巴德（Agobard）的手稿，正如他本人所記載的那樣。此處應為約西亞斯·梅爾塞魯斯（Josias Mercerus），而非約阿希姆·梅爾塞魯斯（Joachimus Mercerus），正如我在圖書館目錄第71頁所指出的那樣。我對此記憶猶新，因為我曾多次使用該書，而《護教辭》（Apologeticus）的校勘對我們來說並非全然未知。該書至今仍存於萊頓大學圖書館（Bibliotheca Lugduno-Batava），見於第71頁。之所以特別提及，是因為雅各·哥多弗雷德（Jacobus Gothofredus）——《致外邦人書》（Librorum Ad Nationes）的編輯，同時也是該手稿在被送入法國皇家圖書館之前的所有者——曾在其《致外邦人書》的序言中，詳細列出了該手稿所包含的著作目錄，其中便有《護教辭》。該手稿在萊頓大學圖書館最完善的31份手稿中佔據第二位，並於該目錄第324頁被列出。儘管有人不敢斷言其年代極為久遠，但我們確信，它是從最優良且最古老的版本中衍生而來的，且與弗爾達（Fulda）最古老的優秀版本相符。我認為，世上恐怕不存在任何其他《護教辭》的手稿，能在獨特性與卓越性上與那份曾屬於弗爾達圖書館的手稿相媲美。這份手稿的異文校勘，是由弗朗西斯·莫迪烏斯（Franciscus Modius Brugensis）——一位極其勤勉且博學的人——所記錄的。他將這些異文抄錄在米歇爾·朱利安（Michael Julianus）於一五八四年在巴黎出版的樣本上（並非如雷納圖斯·勞倫提烏斯所寫的那樣，他並未查閱過我們在此精確重述的那個版本）。這些記錄後來落入加斯帕爾·斯基奧皮烏斯（Gaspar Scioppius）手中，並由他轉交給朱尼烏斯（Junius）。然而，當朱尼烏斯的版本已全部編排完成時，這些記錄被棄置於特土良著作的末尾。令我一直感到驚訝的是，無論是拉·塞爾達（la Cerda）還是赫拉爾杜斯（Heraldus）本人，都沒有將目光投向這份如此珍貴的校勘，以至於在朱尼烏斯的註釋之後，除了哥多弗雷德之外，幾乎無人知曉。直到博學之士尼古拉·里加爾提烏斯（Nicolaus Rigaltius）在其修訂版中使用了它，但他僅僅從中選取了自己喜歡的部分，卻未提及其他眾多有價值的異文。因此，我們從那份校勘中獲得了足夠豐富的拾遺，其異文皆由莫迪烏斯忠實地摘錄，正如我們在註釋中所指出的那樣。
關於阿戈巴德手稿的校勘，我們同樣從約西亞斯·梅爾塞魯斯那裡得到了，他曾是布爾日（Bituricum）的繼承人，並為特土良的《論披風》（De Pallio）一書撰寫了註釋，且早於此出版。這份校勘的精確與勤勉是有目共睹的。保羅·科洛梅修斯（Paulus Colomesius）的手稿證實了這一點，他曾親眼見過里加爾提烏斯版本的這些註釋。在該卷的邊緣，有約西亞斯·梅爾塞魯斯所寫的註釋，以及從阿戈巴德手稿中摘錄的異文，這些皆由保羅·科洛梅修斯於一六九二年在溫莎（Windsor）附近的蘇丹（Sudan）抄錄。弗朗西斯·法布里修斯（Franciscus Fabricius）——萊頓大學著名的神學博士與教授——曾向我提及此書，並稱他擁有它；隨後，他應我的請求將其出示，並以其獨特的仁慈慷慨地讓我使用。但當時我的工作已進行到第十一章末尾，因此我無法要求將前十二章的校勘插入增補中。另一份羊皮紙手稿也必須採取同樣的處理方式，該手稿在萊頓大學圖書館目錄第576頁中列出，與居普良（Cyprian）及其他人的著作裝訂在一起。該書起初逃過了我們的注意，但最近已被我們極其勤勉地校對過，其異文也已插入相同的增補中。該手稿確實非常出色，儘管就書寫方式而言，它不如萊頓大學圖書館之前的羊皮紙手稿精美，但在年代與準確性上卻勝過後者。此外，我還使用了朱尼烏斯的版本，其中約瑟夫·斯卡利格（Josephus Scaliger）曾寫下一些推測，這些推測在各處都給予了這位偉人應有的尊重；同樣也使用了同一版本的副本，彼得·斯克里維里烏斯（Petrus Scriverius）在其中加入了一些從古老手稿中得出的修訂，這是我很久以前在阿梅爾文（Amelveniana）圖書館拍賣時購得的。或許還應提及耶穌會士、斯克里維里烏斯的朋友赫里伯特·羅斯韋德（Heribertus Rosvveidus）的手稿。毫無疑問，博學的斯克里維里烏斯曾經在其書中附上以下內容：「赫里伯特·羅斯韋德於一六一九年五月六日寫給我的信：我最近獲得了兩份特土良《護教辭》的手稿，它們驚人地一致，並維護了古老的讀法，反對批評家的敏銳。我確實對偉大的斯卡利格感到驚訝，他竟在特土良的著作中構想出這種結構，雖然推測頗為動聽，但卻毫無必要，等等。」在那裡沒有出現更多內容。除了這些手稿的增加之外，凡是迄今為止出現的特土良著作或《護教辭》的版本，我都勤勉地蒐集、對照，並註明了它們的差異；因此，沒有人能說我是在毫無準備的情況下接觸這樣一位偉大的作者及其如此高貴的著作（如這部《護教辭》）。至於我做得如何，公正的讀者自會評判；如果我偶爾犯了錯——這在我的前輩大師們身上也經常發生，且在此類寫作中無法避免——我相信讀者會輕易地寬恕。
還有一些關於特土良生平、習俗、觀點的事情需要說明，他並非在所有方面都與正統教會一致；關於他撰寫《護教辭》的時間、當時所處的陣營、他是否沉迷於孟他努主義（Montanism），以及為什麼他在此《護教辭》之前，以查士丁·馬特（Justinus Martyr）為例，做了兩卷《致外邦人書》。但這些內容有的已被他人較為詳盡地探討，有的在本次註釋中有所涉及，有的我們將在後續著作的序言中提出，即他以各種標題撰寫的對抗外邦人的著作，如果神（人類事務的仲裁者）願意，我打算在不久後將其與我們及他人的註釋一同出版。事實上，我們在這些著作中投入了不小的勤勉，這一點從我們從兩卷《致外邦人書》中，不僅是根據要求，更是藉著自發的機會，在我們這部註釋中修正了二十多處錯誤便可看出。由於在僅存一份手稿的情況下，沒有其他輔助，我們不得不訴諸於才智。
然而，我希望讀者知道：特土良不僅在《護教辭》中投入了巨大的心力，而且這部著作本身在詞句與表達上，也曾被他本人在公開發行前進行過些許修改。如果讀者對照我們在第292頁、515頁、409頁，特別是439頁所提供的內容，我們認為這一點將顯而易見。這不應令人感到驚訝，即使在我們之前無人觀察到這一點；因為盧克萊修（Lucretius）和盧坎（Lucanus）也發生過同樣的情況，這很容易證明；因此，雨果·格老秀斯（Hugo Grotius）在《盧坎》第六卷第187行中對此做出同樣的判斷，並承認在許多作者身上都能觀察到這一點，這是理所當然的。康拉德·里特舒修斯（Conradus Rittershusius）在對奧皮安（Oppianus）的註釋中也提到了這一點，其內容被加斯帕爾·斯基奧皮烏斯在《論批評藝術》（De Arte Critica）第87頁中摘錄。最後，偉大的薩爾馬修斯（Salmasius）在對阿基里斯·塔提烏斯（Achilles Tatius）的註釋中，以無懈可擊的論據證明了這一點。
以上所述，如果讀者您感到滿意，我們承諾將不斷努力，使我們的勞作對您有所裨益。因為我們還有許多已開始、半完成甚至已完成的作品，只要我們有閒暇，且只要我們體內尚有血液，身體尚有力量，我們就不會停止工作。正如敘拉古的甜美繆斯——特奧克里圖斯（Theocritus）在《牧歌》第十四卷最後一行所教導的那樣：「只要還有生命，就有希望。」
寫於我在哈林弗利特（Haringvliet）蘇丹（Sudan）村的書房，位於奧弗拉凱島（Overflakkee），一七一八年六月一日。
Septimius Florens Tertullianus）著作第一部，其中包含作者在接受孟他努主義之前所寫的著作。
Adversus Gentes）。
Nationes）二卷。
Testimonio Animae）。
Martyres）。
Spectaculis）。
Idololatria）。
Ad Scapulam）。
《護教辭：對抗外邦人，為基督徒辯護》。
Severus）及其子安東尼（Antonius）治理羅馬事務期間，特土良因燃燒著對真宗教的熱忱，且已受過聖禮的啟蒙，便謙卑地為那被壓迫的宗教辯護。當時正值第五次迫害之初，殘暴的統治者不分老幼，以未曾聽聞的酷刑折磨無辜的基督徒。憑藉他當時所擁有的最高口才，他承擔了基督徒的辯護工作，因為基督徒的處境極其悲慘，以至於在未經審判的情況下，僅憑名字的偏見就被定罪。他認為，應對公共災難，並盡其所能遏制日益嚴重的風暴是他的職責。他將這篇為此目的而寫的護教辭呈遞給羅馬的長官，暫時減緩並削弱了敵人的攻擊。他以如此的力度與學識處理了這場訴訟，以至於如果必須以理性和真理進行辯論，他本可以使所有外邦人啞口無言。他本可以追隨查士丁·馬特和亞里斯提得（Aristides）的腳步，但他以如此方式運用口才，以至於在說話的風格、論點的重量以及學識的廣度上，似乎都超越了他們兩位。
論題：當塞維魯統治時期，基督徒在法庭上被禁止為自己辯護時，作者將此文呈遞給羅馬帝國的長官，指出這種不公正的審判形式——即拒絕無辜者辯護，掩蓋真理。同時，他指出，那些每天轉向這一教派的人，使它值得被認真考慮，因為他們顯然遠離了任何邪惡的罪行，並表現出與那些在罪犯身上發現的完全不同的情感。
如果羅馬帝國的長官們，在城市幾乎最高處的法庭上，不允許你們公開審視並親自查驗基督徒案件的真相；如果對於這一類案件，你們對正義的追求在公眾面前感到恐懼或羞愧；如果最後，正如最近發生的那樣，過度忙於家庭審判，對這一教派的騷擾阻礙了辯護之路，那麼，請允許真理透過書信的隱秘途徑傳到你們耳中。它對自己的案件並不乞求，因為它對自己的處境並不感到驚訝。它知道自己在世上是客旅，在陌生人中容易找到敵人，但它在天上擁有族群、希望、恩典與尊嚴。它唯一的請求是：不要在未經了解的情況下被定罪。如果聽取了辯護，這對在王國中統治的法律有何損失？權力反而會因聽取了真理而更加榮耀，即便聽了之後仍要定罪？然而，如果他們在未經聽取的情況下定罪，除了不公正的惡名外，他們還會招致某種良心上的懷疑，因為他們不願聽取那些一旦聽取就無法定罪的內容。因此，我們將這第一個理由放在你們面前，即對基督徒這一名字的盲目仇恨。這種不公正，被那些似乎在為其辯護——即以無知為藉口——的人所揭露與反駁。因為，有什麼比人們仇恨他們所不知道的事物更不公正的呢？即使該事物值得仇恨，也必須在了解之後才能判斷它是否值得。然而，在缺乏對價值的認知時，仇恨的正當性如何得到辯護？因為仇恨不應根據結果，而應根據良心來證明。既然人們僅僅因為不知道所仇恨的是什麼而仇恨，為什麼不允許這種事物是他們不該仇恨的呢？無知的見證在於，當它試圖為不公正辯護時，反而定罪了它；因為所有曾經仇恨的人，僅僅是因為不知道所仇恨的是什麼，一旦不再無知，便停止了仇恨。基督徒就是這樣產生的，他們是因為發現了真相，開始仇恨自己曾經的樣子，並宣揚自己曾經仇恨的。他們的人數之多，正如我們所被指控的那樣。他們大聲疾呼，城市、田野、城堡、島嶼都被基督徒佔滿了；他們抱怨各個年齡、階層、條件，甚至尊嚴的人，都轉向了這個名字，彷彿這是一種損失。然而，他們卻沒有以同樣的方式去評估某種隱藏的善；人們不被允許正確地思考。
如此，維斯帕先，你這嚴厲的統治者，保存了這些獎賞。
祂在天上為你預備了另一個劇場。
阿里吉烏斯（Aringius）提到多米田（Domitian），他曾委託建築師高德提烏斯（Gaudentius）建造劇場，並承諾除其他賞賜外，還要贈予他一座城市；然而，當工程完成後，他因被舉報為基督徒而送交給皇帝，他認為殉道就是他所獲得的報酬。賴內修斯（Reinesius）在銘文編號 955 中對此提出了不同的推測，認為是「VE. PASIANI. DIRE. CIVILITAS- UBL」，將其視為一種表達厭惡與譴責的感嘆詞，並將其歸於安東尼·巴西安努斯·卡拉卡拉（Antoninus Bassianus Caracalla），即第六次迫害的發起者；他認為多米田從未以維斯帕先之名受封。然而，貝爾巴魯斯（Hermolaus Barbarus）在普林尼（Pliny）序言中所引用的古代紀念碑文卻證明了這一點，碑文寫道：「IMP. CAES. DOMITIANUS VESP. AUG. GERM. JOVI VICTORI」。因此，對於帕利烏斯（Pallius）在《珍寶集》（Thes. p. 148）中所載那枚極為罕見的錢幣上的銘文，究竟應歸於哪位皇帝，仍有疑義。該錢幣一面是宏偉的圓形劇場結構，另一面是手持橄欖枝的勝利女神像，銘文為「DIVO AUG. DIVI VESP. F. VESPASIAN.」。這確實可以指提圖斯（Titus），即維斯帕先之子，也可以指多米田，因為他將此歸功於他兄弟的紀念；儘管我認為它更傾向於前者，因為皇帝的名字沒有以其他方式明確表達。無論這段文字應歸於哪位皇帝，劇場的結構透過「你的榮耀之創造者」與「天上的劇場」之間的對比，已得到了足夠隱晦的理解。如果將其歸於多米田，我寧願在第二行讀作：
UBI GLORIE TUE AUTORIS.」
蘇維托尼烏斯（Suetonius）在第十八章中對他有如下描述：「他對自己面容的謙遜感到自豪，以至於曾對元老院誇耀說：『到目前為止，你們確實認可了我的心靈與面容。』」最後一行中的「ALIUM」一詞也令我感到困擾，或許是將「AGION」（即聖徒）誤抄了。
（……）然而，即便如此，這依然是激勵人們去探究的動力，促使如此眾多且優秀的人們去更深入地體驗那種教派。這裡僅僅是無故地憎恨；但如果罪名屬實，人類的好奇心就不會變得遲鈍，也不會選擇無知，因為其他人會因得知真相而感到高興。那麼，對於這些人，為什麼不願意去探究呢？
阿那卡西斯（Anacharsis）曾指出，那些對音樂家做出評判卻不懂音樂的人，是多麼的不明智！他們寧願無知，因為他們已經心生厭惡；他們對自己所不知道的事物預先做出判斷，認為如果他們知道了，就無法再憎恨了；然而，如果發現根本沒有憎恨的義務，那麼最好的做法當然是停止憎恨。
（……）沒有什麼憎恨被減損，反而因正義本身的權威而獲得了更多的堅持。但他說，這並非因為它使許多人歸信，就是好的。因為有多少人轉向了惡，有多少人變成了叛徒？誰能否認呢？然而，真正邪惡的事物，即使是那些被它擄獲的人，也不敢為其辯護說是好的。自然已將恐懼或羞恥賦予了一切邪惡。
（……）最後，他們渴望隱藏，當被發現時感到驚恐，當被指控時予以否認，即使在受刑時也絕不承認，或者至少不總是承認；但可以肯定的是，他們會因被定罪而哀傷；他們在內心盤算著，這是由於惡念的衝動，或是由於命運，或是由於星象；因為他們不願承認這是他們自己的意願，即他們所犯下的邪惡。但對於基督徒，卻無人感到羞恥，無人感到後悔，除非是後悔自己沒有早點成為基督徒。如果被舉報，他們就歡欣；如果被指控，他們不為自己辯護；如果被審問，他們甚至自願認罪；如果被定罪，他們就歡呼。這究竟是什麼樣的邪惡，其中沒有恐懼，沒有羞恥，沒有悔恨，沒有哀傷，沒有祈求？這究竟是什麼樣的罪行，其罪犯卻以此為樂？其指控者卻感到不安，其刑罰卻是勝利？你不能稱之為瘋狂，因為你對其背後的原則一無所知。
II 章
（……）然而，如果有人真的想以邪惡的方式對待基督徒，至少在法律上應該以同樣的方式對待雙方，給予他們以任何方式為自己辯護的機會，而不應讓他們在未經審判的情況下被定罪。但唯獨對基督徒，不允許他們說話以洗清罪名、捍衛真理、或使法官不至於變得不義。人們所期待的，僅僅是公眾憎恨所必需的——承認名號，而非審查罪行：因為如果你們在審理任何罪犯時，僅僅因為他承認自己是殺人犯、褻瀆者、亂倫者或公敵（以我們所受的指控為例），你們是不會滿足於僅僅宣判，而不去追究隨後的細節，例如：地點、人數、時間、共犯、同夥。關於我們，卻沒有這類調查，儘管本應強迫供出那些被虛假宣稱的事實：每個人已經吞食了多少嬰兒，犯下了多少亂倫，有哪些廚師，有哪些狗在場。那位總督若能定罪一個已經吞食了百名嬰兒的人，該是多麼大的榮耀啊！然而，我們發現連對我們的審訊都被禁止了。因為小普林尼（Plinius Secundus）在治理行省時，在定罪了一些基督徒後，卻對其他人……
（a）在階級中被驅逐者，然而，他卻因那眾多的人數而感到困擾，不知接下來該如何處理，於是諮詢了圖拉真（Trajan）皇帝。他聲稱，除了不肯獻祭的固執之外，他對他們所謂的「聖禮」（sacramentis）一無所知，只知道他們在黎明前聚集，向基督（如神一般）歌唱，並立誓遵守紀律，禁止謀殺、通姦、欺詐、背信以及其他罪惡。隨後，圖拉真回覆道：這類人確實不應主動搜捕，但若被舉報，則必須予以懲罰。多麼令人困惑的判決啊！他否定了搜捕的必要性，因為他們是無辜的；但他卻下令懲罰，因為他們是有罪的。他既寬容又殘酷，既假裝不知又進行懲罰。你為何要用這種審查來自我矛盾呢？如果你判決他們有罪，為何不搜捕他們？如果你不搜捕他們，為何不宣告他們無罪？對於尋找強盜，軍隊會被派往各個行省；對於犯下叛國罪和公敵，人人皆兵；對於同謀者和共犯，搜查會不斷擴大。唯獨基督徒，不准搜捕，卻准許舉報，彷彿搜捕與舉報有何不同似的。你判決那些被舉報的人，我認為，他們並非因為有罪而應受懲罰，而是因為他們被發現了，儘管他們本不該被搜捕。因此，你們對待我們的方式，並不符合審判罪犯的慣例，因為對於其他人，你們會使用酷刑強迫他們認罪，而對於基督徒，你們卻強迫他們否認；然而，如果這是一項罪惡，我們理應否認，而你們則應透過酷刑強迫我們承認。因為你們並不認為，那些不該被搜捕的罪行，是因為你們確信僅憑名字的承認就能定罪；然而，對於今天被捕的殺人犯，即便你們知道殺人是什麼，你們依然會強迫他們交代犯罪的細節。這顯得更加荒謬，因為你們僅憑名字的承認就預設了我們的罪行，並強迫我們透過酷刑來放棄這種承認，好讓我們在否認名字的同時，也一併否認那些你們僅憑名字的承認就預設我們犯下的罪行。但是，我想，你們並不希望我們這些你們認為最邪惡的人滅亡。因為你們習慣對殺人犯這樣說：「否認吧！」你們卻命令基督徒：「承認吧！」如果你們對待殺人犯不是這樣，那麼你們對待我們這些無辜者，為何要以這種方式審判呢？當你們想要我們在承認中滅亡，而不是因為正義而判決我們時，你們就顯得與自己矛盾了。人呼喊著：「我是基督徒。」他宣告了他所是的；你卻想聽他所不是的。你們這些審判官，在審訊我們時，費盡心機想要聽到的，正是我們所否認的。我說：「我是我所是的；你為何要用酷刑來扭曲我？」你們想要聽，卻又施加酷刑；如果你否認，你會怎麼做？你們對否認的人並不輕易相信；但如果我們否認，你們卻立刻相信。這種矛盾難道不該讓你們懷疑，其中是否隱藏著某種違背審判本性的詭計嗎？因為如果我犯了錯，法律命令罪犯應被揪出，而不是被隱藏；法律規定承認者應被定罪，而不是被釋放。這是元老院的決議，是皇帝的命令，是你們所侍奉的權威。你們的判決是文明的，而非暴政的。因為在暴君那裡，酷刑甚至被當作懲罰；而在你們這裡，酷刑僅用於審訊。你們應當對他們遵守法律，直到他們承認；如果他們在審訊前就承認了，酷刑就顯得多餘了。需要的是判決；欠債的罪犯應當被除名，而不是被免除。
最後，沒有人能宣告他無罪，也不准許這樣做；因此，沒有人被迫否認。你們認為基督徒是所有罪惡的被告，是神明、皇帝、法律、道德以及整個自然的敵人，你們強迫他否認，以便釋放他，而如果他不否認，你們卻不准許釋放他。你們在法律上背信棄義。你們想要他否認自己是有罪的，好讓他成為無辜的，而且是在他極不情願的情況下，甚至在他並非被告的情況下。這種荒謬從何而來？以至於你們甚至不考慮這一點：對於自願承認的人，應該比透過暴力強迫否認的人更值得相信；或者，以免他因被迫否認而並非出於真心否認；並且在法庭之後，他因你們的信仰競爭而再次成為基督徒。你們在所有事情上都以不同方式對待我們，這與對待其他罪犯不同，這唯一的一點承認，你們卻透過審訊來扭曲，好讓我們被排除在那名字之外（因為如果我們做那些非基督徒所做的事，我們就被排除了），你們可以理解，這其中並非因為有什麼罪行，而是因為那個名字，某種競爭的理性隨之而來，首先要做的就是：讓人們不想確切地知道他們確切知道自己不知道的事。因此，他們相信關於我們那些未經證實的事，並且不想進行調查，以免證實那些他們寧願相信是真實的事並非真實，好讓那個競爭理性的名字，在罪行被預設而非證實的情況下，僅憑其自身的承認而被定罪。因此，我們在承認時受到酷刑，在堅持時受到懲罰，而在否認時被釋放。
他指出這種仇恨的非理性，因為那些辱罵的人，被迫用同樣的稱號來讚美；但那些人卻如此狂暴，以至於寧願忍受妻子和家人被毀滅，也不願忍受他們成為基督徒，也就是說，成為被修正的人。因此，當那個單純的名字引發如此多的爭論時，人們卻從未調查過那個名字，那個名字從未被他們正確地宣讀，它包含著可愛的內容，並且與其他教派共有，因為這個名字是從其創始人那裡借來的，儘管沒有任何教派僅僅因為名字而受到迫害。然而，基督徒，無論是在教派方面還是在名字方面，都被證明是正義的，卻僅僅因為名字而受到仇恨，在未經審訊、未經了解的情況下被定罪。
還有什麼呢？許多人閉著眼睛衝向對他的仇恨，以至於在給予某人良好的評價時，還會加上對名字的指責：「該尤斯·塞圖斯（Caius Seius）是個好人，只是他是個基督徒。」另一個人說：「我驚訝於盧修斯（Lucius）這個聰明人，竟然突然變成了基督徒。」沒有人反思：難道該尤斯不是因為是基督徒才成為好人，盧修斯不是因為是基督徒才成為聰明人嗎？或者，難道他們不是因為聰明和善良才成為基督徒嗎？他們讚美他們所知道的，辱罵他們所不知道的，並且用他們所不知道的來破壞他們所知道的；然而，根據顯而易見的事實來判斷隱藏的事，比根據隱藏的事來預先判決顯而易見的事更為公正。其他人，那些曾經知道這名字背後的人是流浪者、卑鄙者、邪惡者，卻從他們讚美的地方標記出來；他們在仇恨的狂熱中，衝向了對不虔誠者的支持。多麼好的女人！多麼放蕩！多麼活潑！多麼年輕！多麼放蕩！多麼好色！他們變成了基督徒。於是，修正的名字被歸咎於罪惡。有些人甚至用這種仇恨來交換他們的利益，滿足於這種傷害，只要在家裡看不到他們所憎恨的東西。曾經放蕩的妻子，丈夫不再嫉妒；曾經順從的兒子，父親不再忍受；曾經是奴隸的僕人，主人現在卻因為他變得忠誠而不再輕視。
難道學派的紀律不是從其創始人那裡引申出名稱的嗎？哲學家們難道不是以他們的創始人命名為柏拉圖學派、伊比鳩魯學派、畢達哥拉斯學派嗎？甚至還有以他們聚會和駐紮的地點命名的斯多葛學派、學院派；醫學家以埃拉西斯特拉圖命名，文法學家以阿里斯塔庫命名，廚師甚至以阿皮基烏斯命名？然而，這種名稱的專業稱呼並沒有冒犯任何人，因為這種制度是從創始人那裡傳承下來的。顯然，如果有人證明某個學派是邪惡的，且其創始人也是邪惡的，那麼他不僅證明了該名稱是邪惡的，而且證明了該名稱理應受到憎惡，因為它源於邪惡的源頭：這樣，任何以這個名字被糾正的人都會感到冒犯。但這份善意並不值錢，因為對基督徒的憎惡更甚。現在，如果這種憎惡是針對名字的，那麼名字又有什麼罪呢？除非某個名字的發音聽起來野蠻、不祥、惡毒或下流，否則對詞彙的指控又有何意義？事實上，「基督徒」這個詞，就其解釋而言，是源自「受膏」。然而，當你們錯誤地將其讀作「Chrestianus」（因為你們對這個名字的確切含義一無所知）時，它是由「甜蜜」或「仁慈」構成的。因此，在基督徒身上被憎惡的是那種被誤認為是邪惡的名稱。
因此，既然對學派和創始人的調查被忽視了，那麼在對名字的憎惡之前，理應先確認創始人或學派。但現在，對兩者的調查和認識都被忽略了，名字被定罪，名字被攻擊，而僅僅因為名字被提及，並非因為學派和創始人被駁倒，單憑聲音就判決了一個未知的學派和一個未知的創始人。
他現在準備為基督徒所背負的罪名進行辯護。但是，既然即使在最公正的辯護之後，法律的暴力仍要求服從，他便巧妙且有力地指出，法律如同被制定出來一樣，也可以被廢除和改變，甚至理應如此；這並非沒有先例，因為法律本身若被發現是邪惡的，就應當被廢除。因為一項法律被認為是公正的，是在對其價值進行審查之後；然而，如果法律被發現是邪惡的，它就不再是法律，而是被視為暴政。
因此，既然我已經擺脫了公眾對我們那種不公正的憎惡，我現在將基於無罪的理由站穩腳跟，我不僅要反駁那些加諸於我們的指控，還要將其反轉到那些指控我們的人身上；這樣，所有人都能從中知道，在基督徒身上並不存在那些在他們自己身上卻不被視為邪惡的事物，以便讓那些指控者感到羞愧，我不是說他們是將最壞的與最好的相比，而是將他們與他們所希望的「同類」相比。我們將回答那些我們被指控在隱密處所犯的每一件事，我們發現他們在公開場合也同樣犯下這些事，在這些事上他們是邪惡的，在這些事上他們是虛妄的，在這些事上他們是應受譴責的，在這些事上我們被認為是應受懲罰的。但是，既然我們的真理在面對一切時都會出現，而最後法律的權威卻阻礙了它，以至於人們說法律制定之後就沒有什麼可以撤回的，或者說，儘管不情願，但服從的必要性仍被置於真理之上：我將首先與你們討論法律，就像與法律的監護人討論一樣。現在，你們定義法律的方式是：難道你們不認為在制定法律時可能會犯錯，或者在廢除法律時可能會犯錯嗎？難道你們不承認法律是由人構想出來的嗎？因為它並非從天而降。你們對人感到驚訝，難道你們不認為他在廢除法律時可能會犯錯嗎？難道萊庫古的法律不是被拉刻代蒙人修改過，以至於給其創始人帶來了如此大的痛苦，以至於他在隱居中絕食而死嗎？難道你們自己不是每天都在用那些啟發黑暗的古老經驗，用新的皇帝敕令、詔書和法律的斧頭，砍伐並修剪那整片古老而骯髒的法律森林嗎？難道那些最虛妄的帕皮亞法律，在人們結婚生子之前就強迫他們，難道不是被朱莉亞法律所取代嗎？
Nat.）第二卷第六章的註釋中寫道：塞維魯皇帝（Severus Imp.）僅是廢除了帕皮亞法（Leges Papiae），而非廢除其效力。他提到，許多人錯誤地傳述了這一點，而他記得自己已經反駁過，因此他認為若能在此處插入那位偉人關於《朱利安婚姻法》（Lex Julia de Maritandis Ordinibus）的註釋，將會是一項令人愉悅的工作。他在《朱利安與帕皮亞法》（Legis Juliae et Papiae）第二十三章中寫道：若男子未滿二十五歲，女子未滿二十歲，則不受獨身者懲罰的約束。烏爾比安（Ulpianus）在《論帕皮亞法》第十六卷開篇中曾說：有時，男子與妻子之間可以全額繼承遺產，即使他們其中一方或雙方尚未達到規定的年齡。
（c）正如在第二卷等處。普魯塔克（Plutarchus）證實了這一點，但原因不同。當他準備再次前往神諭所時，曾要求拉刻代蒙人（Lacedaemonios）起誓，在自己歸來前保持法律不被破壞。儘管他後來歸來，卻在克里薩（Crissa）絕食自殺。克拉吉烏斯（Cragius）在第三卷中證明，在萊庫古（Lycurgus）的法律之後，還有許多其他法律被添加進去。
（d）難道你們自己等。他從外邦人轉向羅馬人自身，這些人每天都在廢除舊法、修正法律、引入新法並確立神聖的條例。你們可以在我們的作者所著的《勸誡貞潔》（ad Castitatem）第六章中讀到這些。然而，由於他的人性軟弱，他要求子女，即如果男子未滿二十五歲，或女子未滿二十歲。為了不讓任何人對帕皮亞法中規定的生育年齡產生懷疑，特土良（Tertullianus）在《護教辭》（Apologeticus）第四章中與烏爾比安對照後說：難道不是最荒謬的嗎？等等。因此，帕皮亞法所規定的生育子女的年齡就是我所說的那樣。然而，塞維魯所制定的法律更為寬鬆，即烏爾比安所提到的那條。索佐門（Sozomenus）在第一卷第九章論述朱利安與帕皮亞法時，錯誤地將其轉移到了締結婚姻的年齡上。他說：……他本應說「未婚者」（ἄγαμον）或「獨身者」（ἀτέλεστον），而非「未婚配者」（ἀζύγιον）。因此，帕皮亞法所規定的生育子女的年齡，即男子二十五歲，女子二十歲。
rescriptorum）。這又是法學家的用語。在《法律起源》（de Orig. jur.）第一卷中，塞菲魯斯（Zephyrus）對此解釋道：皇帝的敕令被稱為「主要敕令」，這是皇帝應私人請求，自願授予某個私人或團體某些權利或排除某些限制。這些敕令之所以得名，是因為（正如塔西佗所寫）它們是君主親自書寫的。任何人若想親自面見君主，必須遞交書面請求，這在馬提亞爾（Martialis）時期被稱為「請願書」，在我們這個時代則稱為「懇求」。
（f）最荒謬的帕皮亞法。他在此處暗示了神祇的產生，在第二卷第十四章中提到，在婚姻與生育子女之前，神祇們在世間與天界長期保持獨身。然而，朱利安法或帕皮亞法究竟在何時強制締結婚姻或生育子女，並不能明確說明。因此，特土良話語中懸而未決的第三點，即塞維魯廢除了那些強制過早生育子女的帕皮亞法，其含義是顯而易見的（儘管至今仍困擾著最敏銳的人）：即塞維魯放寬了帕皮亞法所規定的生育子女的年齡，並在恢復朱利安法權利的情況下重新定義了它。因此，我認為特土良上述段落中的這三點，不僅對其他人，甚至對《護教辭》的博學註釋者來說，至今仍是未知的。
Cerda）與斯克里弗（Scriver）及沃沃（Wouw）希望加上「允許」（permittunt），這是錯誤的；因為其含義是，帕皮亞法強制在朱利安法所規定的締結婚姻與生育子女的時間之前，就必須生育子女，因此它對獨身者施加了懲罰。
奧羅修斯（Orosius）在《歷史》第七卷第 7 章中，更準確地歸功於涅爾瓦（Nerva）。他說：涅爾瓦撤銷了他前任所下達的一切流放令。因此，約翰使徒（Joannes Apostolus）從那次大赦中獲得釋放，回到了以弗所。蘇埃托尼烏斯（Suetonius）在《涅爾瓦傳》中亦提到：
「他召回了那些因不虔誠罪名而被定罪的人（正如我們在上面從狄奧（Dio）那裡所注意到的）。」
（c）「除非是宏大的」。他對任何事物都不稱讚，除非是宏大的惡行。蘇埃托尼烏斯在該傳記第 29 章中提到：人們深信他（指圖密善）認為沒有人是貞潔的，也沒有人身體的任何部位是純潔的；但大多數人只是掩蓋了他們的惡行，並用狡詐來遮掩。因此，他對那些在他面前承認淫穢行為的人，也准許了其他各種放縱。關於這個怪物，當他出生時，他父親多米提烏斯（Domitius）曾說過一句不祥的話，拒絕了朋友們的祝賀，說他與阿格里皮娜（Agrippina）所生的，除了禍害與公共災難之外，不可能有別的，正如同一作者在該書第 6 章中所述。
11 章中也證實了這一點。然而，你們在陰間留下了多少比他更優秀的人啊：在智慧上有蘇格拉底，在正義上有阿里斯提德，在軍事上有地米斯托克利，在崇高上有亞歷山大，在幸福上有波呂克拉特斯，在口才上有德摩斯梯尼，以及其他地方所提到的。然而，他加上「關於殘暴」並非徒勞，因為在那一點上，他展現了自己。
B.）也是如此；雖然在富爾達手稿（Fuld.）中作「因為是人」，而在萊茵版（Rhen.）中作「因為也是人」，則顯得不夠真誠。因為他自己在後面的第 30 章中證實了這種寫法：「誰給了他們權力，人們是知道的。」佩特羅尼烏斯（Petronius）說：「因為我是一個人。」他想說的是特土良（Tertullian）所指的圖密善，他並沒有像尼祿那樣拋棄了所有的羞恥感，最終改變了主意。
（f）「也包括那些他曾流放的人」。特土良同樣從赫格西普（Egesippus，即我們的作者）那裡重複了這一點；這在優西比烏（Eusebius）的《教會史》第三卷第 20 章中也有記載。此外，圖密善在……
（g）「對智者而言，神聖與人性的事物」。這是最高的讚譽，約瑟夫（Josephus）也曾將其歸於雅各（Jacob）族長之子，如果這確實是那位高貴的作家特羅古斯·龐培（Trogus Pompeius）的話，這些話可以在查士丁（Justin）的《歷史》第 36 卷第 2 章中讀到。因為他不僅對預兆非常敏銳，而且是第一個創立了對夢境理解的人，對他而言，沒有什麼神聖或人性之事是未知的。
（h）「征服者」。相反地，他用「保護者」來表明他想通過「征服者」表達什麼，即不是指毀滅者，而是指侵略者、迫害者。
294 頁）
Aurelius）這位極其莊重的皇帝的信件（a）被查考的話，他在信中證實了那場日耳曼的乾旱（b），是藉由基督徒士兵的禱告所求得的雨水而化解的。正如他並沒有公開（c）地將懲罰從這類人身上移開，他同樣以另一種方式……
298 頁）
300 頁）
301 頁）
拉刻代蒙人（Lacedaemonii）首先發明了對厚重外袍（paenula）的厭惡。拉刻代蒙人性格剛毅且好戰，他們為了軍事遠征，甚至在冬天也要進行，比起戲劇或劇場，他們更傾向於發明那種沉重且因重量而累贅的厚外袍。因此，特土良（Tertullianus）嘲諷地說：「為了不讓淫穢的享樂在冬天感到寒冷，拉刻代蒙人首先發明了對厚外袍的厭惡。」關於「對厚外袍的厭惡」，正如《論冠冕》（De Corona）一書開篇所言，他開始揭露那些極其沉重的外袍。馬提雅爾（Martialis）第十三卷第145條提到，那些粗毛外袍（gausapinae）也是沉重的。其文曰：「這件外袍有著純淨的色澤，毛絨的質感如此之好，以至於你甚至想在盛夏時節穿上它。」
「對厚外袍的厭惡」。這句話必須帶著諷刺的語氣來讀，因為每一處都有其強調的重點。里加爾特（Rigaltius）首先從極其珍貴的富爾達（Fuldensis）手抄本中恢復了這個讀法，而其餘所有的版本和編輯者都寫作「厚外袍」（penulam），有些人甚至寫作「對厚外袍的厭惡」（penutam nudis），如 L. R. 和 Rhen. 等版本，這很荒謬。他優雅地使用「對厚外袍的厭惡」來指代那件令人厭惡的外袍，既是因為其材質厚重且沉重，也是因為這對羅馬人的習俗來說是新鮮事物。蘇維托尼烏斯（Suetonius）在《克勞狄傳》（Claudius）第11章中指出，在奧古斯都時期，這種穿著尚未流行。關於厚外袍的使用，馬提雅爾第十四卷第157條寫道：
「婚戒（annulus pronubus）」。然而，那枚婚戒是用鐵做的，正如普林尼（Plinius）第30卷第1章所教導的那樣。特土良難道不知道這一點，還是他按照自己輕蔑的風格說話？正如基皮烏斯（Kippius）在《羅馬古物》（Antiq. Rom.）第4卷第2章中所認為的那樣；或者不如說，他們錯誤地理解了普林尼，普林尼所談論的並非婚戒，而是節儉與謙遜的象徵……（中略）……正如普勞圖斯（Plautus）在《霍斯提亞》（Hostia）第2幕第9場及《偽君子》（Pseudolus）第1幕第2場第5節中所述。同樣的內容也見於尤維納利斯（Juvenalis）的《諷刺詩》（Sat.）第6卷第578行：
關於那些因僕人對頭部的愛慕而產生的紅腫，佩特羅尼烏斯（Petronius）筆下瑟西（Circe）的侍女克律西斯（Chrysis）對歐莫爾普斯（Eumolpus）說：「看啊，提圖斯（Titus），那些親吻鞭痕的貴婦人。」但特別精彩的是歐納皮烏斯（Eunapius）在《巴西流傳》（Vita Basilii）中的一段話，他在那裡嘲笑了古代基督徒在獲取聖徒遺骸時那種焦慮的關懷，第65頁：「因為，」他說，「他們將那些因罪惡多端而被法官處以極刑之人的頭顱，當作神明來展示：他們屈膝，將他們納入神明的行列，在他們的墳墓旁沾滿塵土與污穢：在這些人中，有些人被稱為殉道者、執事，以及在神面前的代求者。」
「禁絕酒」。我根據富爾達手抄本恢復了這個詞，L. B. 版本也與此一致，其中正如赫拉爾德（Heraldus）所載，寫作「禁絕酒」（vino abstinerentur）。里加爾特也是如此，但並非所有版本都這樣：我記得在某些普里奧拉納（Prioriana）版本中發現了「禁絕酒」（vino abstinerent），這也是其餘版本普遍的寫法。但富爾達本最為優越，因為醫生兼執政官西奧多魯斯·普里斯基亞努斯（Theodorus Priscianus）在第2卷第40章中寫道：「必須禁絕所有肉類和營養豐富的食物，禁絕美好的香氣或香料，禁絕觀看或接觸美麗的形象，以免給予他們觸摸或觀看的機會。」特土良喜愛這種被動語態的用法，正如他在《致外邦人》（Ad Nat.）第1卷第12章中所寫：「轉變為大理石、木頭或任何被認為是神的東西。」本書第9章也提到了這一點。但現在……（中略）……
特土良（Tertullianus）……（中略）……在羅穆盧斯（Romulus）時期，那個喝了酒的妻子被她的丈夫梅塞尼烏斯（Mecenius）無罪處死。因此，必須向親屬獻上吻，以便通過氣味來判斷。那種因道德而繁榮的婚姻幸福在哪裡呢？從建城以來近六百年間，沒有任何離婚的記錄。但現在，由於黃金的緣故，沒有什麼肢體是輕盈的；由於酒的緣故，沒有什麼吻是自由的；離婚甚至成為了一種願望，彷彿是婚姻的果實。甚至關於你們自己的神，你們的祖先為了外觀而制定的法令，你們這些最順從的人也已經廢除了。元老院和執政官曾以權威將自由之父（Liber Pater）及其奧秘從城市甚至整個義大利驅逐出去。塞拉皮斯（Serapis）、伊西斯（Isis）和哈爾波克拉特斯（Harpocrates）及其狗頭神（Cynocephalus），被皮索（Piso）和加比尼烏斯（Gabinius）兩位執政官——他們當然不是基督徒——從卡皮托利歐（Capitolium）驅逐出去，也就是從神的議會中驅逐出去，並拆毀了他們的祭壇，以遏制那些可恥且懶散的迷信之惡。你們恢復了這些，並賦予了它們至高的尊嚴。宗教在哪裡？你們對祖先應有的敬畏在哪裡？你們在習慣、飲食、裝束、感覺，甚至在言語上都背棄了祖先。你們總是讚美古代，卻過著與時俱進的生活。這表明，當你們背離祖先的美好制度時，你們保留並維護了那些本不該保留的，而那些本該維護的卻沒有維護。即使是你們似乎最忠實地守護著傳承給祖先的東西，即你們主要指控基督徒犯下違法罪行的那一點，即崇拜神明的事宜，關於這一點，我將在適當的地方證明，你們為了反對祖先的權威，反而輕視、忽視並摧毀了它。現在，我將回應關於那些隱秘罪行的惡名，以便為我通往更顯明的事實掃除道路。
論點——因此，受到挑釁，他們應該證明那些被認為犯有最嚴重罪行的人，即殺嬰者、食童者，以及亂倫者，不要輕率地相信那些來源往往虛假且傳聞不確定的流言。
我們被指控犯有殺嬰聖禮的極大罪行，以及隨後的食人，還有亂倫，即那些拆毀燈火的狗，也就是皮條客，在黑暗和可恥的淫亂中進行。我們一直被指控，但你們卻不願去揭露那些你們長期指控我們的罪行。因此，如果你們相信，那就去證實；如果你們不相信，那就不要相信。我以你們自己的掩飾來反駁你們，你們自己也不敢去揭露那些你們所指控的事。你們對基督徒施加的任務完全不同，不是讓他們說出他們所做的，而是讓他們否認他們的身分。正如我們已經說過的，這種紀律的起源來自提比略（Tiberius）。真理從一開始就與它自身為敵，並且一出現就遭到了敵視。它的敵人有多少，就有多少人，從法官那裡，從敲詐勒索的士兵那裡，甚至從我們自己的僕人那裡。我們每天都被圍困，每天都被出賣，在我們最隱秘的聚會和集會中被壓制。有誰曾經在嬰兒哭泣時闖入？誰曾像發現了獨眼巨人（Cyclopes）和塞壬（Sirens）的嘴那樣，揭露了那血腥的審判？誰在妻子身上發現了任何不潔的痕跡？誰在發現了這些罪行後，隱瞞了它們，或者出賣了它們，將人拖走？如果我們總是隱藏，那麼我們所承認的罪行是什麼時候被揭露的？或者說，它能被誰揭露？因為他們是外人，而且是通過對那些被處以極刑之人的審判而揭露的……（中略）……
虔誠的啟蒙，Rigalt. 據 Ruld. 手抄本，以及在他之前的 Heraldus 與 La Cerda，還有特土良本人在《致外邦人》第一卷第 7 章所言，若有人不認同此說，那他真是鐵石心腸、麻木不仁。原文曾作「不虔誠的」。但我說，當那些所謂的「啟蒙」，即你們那裡被視為虔誠且神聖的儀式，尚且要將外人拒之門外時，難道對於那些不虔誠的人，不更應該這樣做嗎？難道不該畏懼法律的懲罰嗎？在《收藏集》末尾，Mod. 本讀作「除非是不虔誠的人」，這被刪除了，是不正確的；因為他在第 3 章也曾優雅地說過：「除非是某個詞彙的發音聽起來野蠻，或者……」
La Cerda 在奧維德《變形記》第 5 卷第 20 行所引用的那樣，
這件事，以致滅亡。
Ftuld. 手抄本中作「除非是輕率的」。Hav.）
「所有人的……親密」等等。他想要表達的是，儘管謠言在沒有任何證據的情況下散布，儘管被公開斷言，但它只有一個源頭，而那些人並不比只有一個人說話更值得關注，透過擴張、改變、拋棄、添加，真理被削弱了。Hav.
「語言的譯者」。他如此優雅地稱呼那種希伯來人稱為「另一種語言」的東西，由此產生了第 1 章的「亂倫的譯者」，以及在《反異端處方》第 32 章中，使徒的門徒與繼承人被稱為那些由使徒按立為主教之人的譯者，他們擁有使徒血統的譯者。
「時間揭示一切」，你們的諺語也證明了這一點，Agellius 第 12 卷第 2 章。古詩人中的某一位，其名字我現在記憶中想不起來了，他說真理是時間的女兒。索福克勒斯也有類似意思的詩句。
甚至你們自己的諺語與格言也證明了這一點。這取決於自然的安排，它如此運作，以至於沒有什麼能長久隱藏，即使是謠言未曾傳播的事。因此，謠言理所當然地長期以來一直是基督徒罪行的唯一知情者 (a)。你們將這個告發者呈現在我們面前，它雖然曾經喧囂一時，並在一段時間內強化了這種觀點，但至今仍無法證明。
8 章
論證。——不僅指出這些指控是虛假的，而且指出它們違背自然與信仰，是不可信的，並以激烈的言辭反駁了那些認為新進基督徒是因無知與欺騙而被誘惑，且事後因恐懼懲罰而不敢揭露的說法；相反，他們是那些寧願死也不願背棄信仰的人，是無辜的，是眾人的兒子 (d)；或者，如果這是你們的職責，那麼在人臨終前，在他還未活過之前就站在他身邊 (e)；等待那即將逃離的靈魂，接住那原始的血液，用它來滿足你的麵包，盡情享用。同時，坐下來計算位置，哪裡是母親，哪裡是姊妹；仔細標記，以免當犬儒的黑暗降臨時，你走錯了。因為除非你犯下亂倫，否則你將會犯下罪孽 (2)。像這樣被啟蒙並被確認，你們將活到永遠。我渴望你回答，如果永恆有價值，或者如果不是，那麼它就不值得相信。即使你相信了，我也斷定你不願意；即使你願意，我也斷定你做不到。那麼，為什麼其他人能做到，如果你們做不到？為什麼你們做不到，如果其他人能做到？我想，是因為我們 (5) 被稱為「反自然」的 (b)；(4) 是犬頭人 (f) 或獨腳人 (g)？還是其他牙齒的排列 (h)？那些相信關於人有這種事的人，你自己也能做。你也是人，正如基督徒一樣。如果你不能做，那麼你就不應該相信。因為基督徒也是人，和你一樣。但這被強加給無知的人，並欺騙了他們。因為他們本不知道關於基督徒的任何此類指控，這本該是他們自己必須以全副警覺去調查的。然而，對於那些想要被啟蒙的人，我想，習慣是先去見那位神聖儀式的父親 (a)，描述需要準備什麼 (b)。然後他說：你需要一個必要的誓言，他還很稚嫩，不懂死亡，在你的刀下會笑；還有麵包，用來收集血液的濃稠 (1)；此外還有燭台與燈，以及一些狗和食物，用來引誘他們去熄滅燈火 (c)，最重要的是，你必須帶著你的母親和姊妹前來。如果她們不願意，或者根本沒有呢？最後，單獨的基督徒又如何？我想，除非是兄弟或兒子，否則不會是合法的基督徒。那麼，如果這一切都是在無知者面前準備的，又如何呢？當然，他們事後會知道，並會忍受並寬恕。他們害怕受罰，如果他們揭露，他們將會因為那些寧願死也不願在這種良心下生活的人而受到譴責。來吧，如果他們不害怕，為什麼還要堅持？因為這隨之而來，你不願再成為那種如果你早知道就不會成為的人。
9 章
論證。——但事實上，所有那些被虛假地歸咎於基督徒的罪行，在指控我們的外邦人中卻被發現了；在他們那裡，人祭在過去是公開的，現在則在隱密中進行；謀殺在劇場中被眼睛所觀看；殺嬰每天都在發生，甚至拋棄嬰兒，或強迫墮胎；他們也渴望剛被殺死的角鬥士的血液；他們以野獸般的食物為食；甚至彼此殘殺：相反，基督徒厭惡所有的血腥，甚至是動物的血；在他們那裡，亂倫每天都在發生，因為透過隨意的淫亂和拋棄子女，孩子甚至連父母都不知道；這一切對於基督徒來說，因為他們是貞潔的、節制的，甚至不參與合法的性行為（正如他們當中的一些人），是極其遙遠的；而且，除非那些自己也做這些事，並以己度人來評判他人的人，否則沒有人會相信關於基督徒的這些事。
(d)，部分在公開場合，部分在隱密中，這或許就是為什麼你們相信我們也會這樣。在非洲，嬰兒被公開獻祭給薩圖恩，直到提比略的總督任期 (f)，他將那些祭司在……
(a) 將他們釘在誓願的十字架上 (4) (b)，這有我們祖國的軍隊為證 (c)，他們為那位總督執行了這項任務。但這種神聖的罪行也在隱密中持續著。不僅你們藐視基督徒 (e)，而且沒有任何罪行被永遠根除，也沒有人改變自己的習俗。當他們用自己的孩子……）
並在他們之中，他們殺戮得比勒死更殘酷。因此，關於薩圖爾努斯（Saturnus）的記載是合理的（《致外邦人書》第二卷，第十二章）：他吞噬自己的兒子，這比將他們拋棄更仁慈。值得注意的是，我在閱讀伊西多爾（Isidorus）時所觀察到的，在他那裡發現了這些特土良的文字，但作者隱瞞了來源，並稍微變更了詞句。因此，他在論及法律所規定的刑罰時（第五卷，第二十七章）寫道：「殺人的方式也有所不同。在水中窒息而死、被火焚燒、受凍挨餓、被野獸撕裂，這些都更為殘酷。因為即使是老年人，也寧願選擇死於刀劍之下。」他並從他處補充道：「因為刀劍能以較少的痛苦，迅速結束生命。」這段薩盧斯特（Sallustius）《歷史》殘篇也與此相關：「若暴力阻擋，死於刀劍之下，比死於飢餓更為公正。」這正是龐培（Pompeius）在同一處所稱的「最悲慘的死亡」。
（a）因為死於刀劍之下；因為即使是老年人，也寧願選擇死於刀劍之下。（b）至於我們，既然殺人已被禁止，即使是懷在母腹中的胎兒，當血液還在轉化為人體時，我們也不允許將其毀滅。阻止出生與殺人無異；無論是奪走已經出生的生命，還是破壞即將出生的生命，都沒有區別：他已經是人，且將來也是人；因為所有的果實，早已存在於種子之中。
（c）關於血液的滋養與這類悲劇性的宴席，請閱讀（若有記載的話，我想是在希羅多德那裡），關於從手臂放出的血液……（d）……與人結盟。我不知道在卡提林（Catilina）之下是否也有過類似的品嚐。在某些外邦的西徐亞人（Scythae）中，據說死者會被其親屬吃掉。我扯得太遠了。如今，貝羅娜（Bellona）的祭司們，將從大腿割開處流出的血液，用小盾牌接住並獻給自己。同樣地，那些在競技場上，為了治療癲癇病，貪婪地飲用被殺者血液的人，他們在哪裡呢？同樣地，那些在競技場上以野獸為食的人，那些從野豬、從鹿身上索取的人，又在哪裡呢？那頭野豬，在搏鬥中被弄得血跡斑斑；那頭鹿，在角鬥士的鮮血中打滾。人們甚至渴望那些還沾著人類內臟的熊的胃。
（e）因此，這肉是從人身上長出來的。你們這些發布這些言論的人，距離基督徒的宴席有多遠呢？那些因獸慾而對人體部位垂涎的人，因為他們活生生地吞噬，難道不比基督徒做得更過分嗎？那些為了污穢而獻身於人血的人，因為他們舔食那未來的血液，難道不比我們更過分嗎？我們當然不吃嬰兒，甚至不吃成年人。讓你們的錯誤在基督徒面前感到羞愧吧，我們在日常飲食中，連動物的血都不食用，我們甚至遠離那些被勒死的和自死的動物，以免被任何血液所玷污，即使是在我們內部的……（f）……被解放的父母。
（g）我們以最勤勉、最忠實的貞潔，遠離了這種後果，遠離了姦淫，遠離了所有在婚姻之外的行為。
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（……）我們免除了。有些人更為謹慎，他們將這種錯誤的全部力量歸咎於童貞的節制，無論是老人還是孩童。如果你們考慮到這一點存在於你們之中，你們就會清楚地看到，它在基督徒中並不存在。同樣的眼睛本可以看清兩者。但由於你們的偏見，這兩種觀點很容易混淆，以至於那些看不見真實存在之物的人，似乎看見了並不存在之物。我將在各方面證明這一點。現在，我將談談更為明顯的事實（1）。
論點。——他現在轉向不敬虔的罪名，即基督徒拒絕敬拜神明，因為如果能證明他們的神性，他們就不是神。因此，他訴諸外邦人的良心，因為他們無法否認所有這些神明曾經都是人，這一點他已經用薩圖爾努斯（Saturnus）的例子清楚地證明了。
（a）你們說：「你們不敬拜神明，也不為皇帝獻祭。」但隨之而來的是，我們同樣不為其他人獻祭，因為我們也不為自己獻祭，因為我們不承認他們是神。因此，你們應該要求我們證明他們不是神，因此不應被敬拜，因為只有在他們確實是神的情況下，才應該敬拜他們。如果能確定他們是神，那麼基督徒若不敬拜他們，就該受懲罰。但你們說，他們是神。我們呼籲並訴諸你們自己的良心，讓它來評判我們，讓它來譴責我們，如果它能否認你們所有這些神明曾經都是人（d）。但即使它否認這一點，它也會被其古老的文獻所駁倒，這些文獻為他們作證，直到今天，在他們出生的城市（e）和他們留下活動痕跡的地區，甚至在他們被埋葬的地方（f），都有所展示。我不需要逐一列舉，因為他們是……
論點。——既然他們說這些人在死後因功績卓越而被列入神位，他在此章探討了促成此事的理由：這些理由在至高神那裡是找不到的，因為祂不需要他人的幫助；就他們而言，他們要麼是虛構的，要麼是如此卑劣，以至於他們理應與作惡者一起被投入深淵地獄，而那些在發明和功績上遠勝於他們的人卻被安置在那裡。
既然你們不敢否認他們曾經是人，又堅持說他們是在死後被封為神的，那我們就來重新審視促成此事的理由。首先，你們必須承認有一位更崇高的神，祂是神性的賦予者（g），是祂將人變成了神。因為那些人自己無法獲得他們原本不具備的神性，也沒有其他人能將其賜予那些不具備的人，除非是那位本身就擁有神性的人。此外，如果沒有人能造神，那麼你們試圖通過廢除造神者來造神就是徒勞的。當然，如果他們能自己造自己，他們就絕不會成為人，因為他們本來就擁有處於更優越狀態的權力。因此，如果有人造神，我回到審查將人變為神的理由，我找不到任何理由，除非那位偉大的神需要神聖職務的幫助和輔助。首先，祂需要他人的工作是不配的，尤其是死人的工作，因為如果祂需要死人的工作，祂起初就應該造出一個神來。但我看不出有什麼工作的餘地。因為整個世界的結構，無論是根據畢達哥拉斯（Pythagoras）的觀點是未經創造和永恆的，還是根據柏拉圖（Plato）的觀點是受造的，都已經在這種構造中一次性地安排和配置好了。它不可能是不完美的，因為祂創造了一切完美的事物。它不需要薩圖爾努斯和薩圖爾尼亞（Saturnia）種族。除非他們確定，從起初就有來自天上的雨水，星辰閃耀，光芒照耀，雷聲轟鳴，甚至連朱庇特（Jupiter）本人——那些在他手中的閃電——都感到恐懼；同樣，在利伯（Liber）、刻瑞斯（Ceres）和密涅瓦（Minerva）之前，甚至在任何一位人類君王出現之前，所有的穀物都已經從大地中湧現，因為在人被造之後，沒有什麼能為人的生存和維持提供幫助。最後，他們被稱為發現了這些生活必需品，而不是創造了它們。然而，被發現的東西是已經存在的；而已經存在的東西，不應歸功於發現它的人，而應歸功於創造它的人：因為在它被發現之前，它就已經存在了。此外，如果利伯因為展示了葡萄藤而被稱為神，那麼對盧庫盧斯（Lucullus）來說就不公平了，他第一個將櫻桃從本都（Pontus）帶到義大利，但他並沒有因此而被封神。因此，如果宇宙從起初就已經在指導其職責的理性中被安排和建立，那麼從這一點來看，將人性提升為神性的理由就失效了，因為你們所分配給他們的地位和權力，從起初就已經存在，即使你們沒有創造這些神明，它們也依然會存在。但你們轉向另一個理由，回答說神性的比較是獎勵功績的理由。因此，我相信你們會承認，那位將人神化的神在正義上是卓越的，祂不會輕率、不配或揮霍地分配如此巨大的獎賞。因此，我想審查一下這些功績，看看它們是否足以將他們提升到天堂，而不是將他們沉入深淵地獄，你們許多人肯定那裡是地獄懲罰的監獄。因為那些對父母不孝、與姐妹亂倫、通姦者、強姦童貞女者，以及那些殺人、偷竊、欺騙的人，通常都被放逐到那裡。
無論你們是何種神祇的信徒，除非你們否認人是人，否則你們無法證明任何一個神祇在罪惡或過犯上是無瑕疵的。然而，既然你們無法否認那些神祇曾經是人，那麼隨之而來的這些標記，甚至讓人無法相信他們後來成了神。因為，如果你們身為執政者，若你們拒絕與惡人、卑劣之徒交往、交談、共處，而那位所謂尊貴的神卻將這些與他們同類的人納入自己的團契，那麼，你們為何要懲罰那些你們卻又崇拜其同夥的人呢？你們的公義在天上簡直是種諷刺。你們將那些最罪大惡極的人封為神，好去討好你們的神。對他們而言，榮譽就是被奉為神。但且不提這種尊嚴的倒退，就算他們是正直、廉潔且良善的，然而，你們在陰間留下了多少比他們更優秀的人呢？你們留下了智慧超群的蘇格拉底、公義的阿里斯提德、軍事天才地米斯托克利、崇高偉大的亞歷山大、幸運的波利克拉特、富有的克羅伊斯、口才出眾的德摩斯梯尼。在你們的那些神祇中，有誰比加圖更莊重、更智慧？有誰比西庇阿更公義、更善戰？有誰比龐培更崇高、比蘇拉更幸運、比克拉蘇更富有、比圖利烏斯更善辯？那位神若有先見之明，知道誰更優秀，祂理當更配得接納這些人為神。我想，祂一定是太匆忙了，以至於關上了天門，現在正為那些在陰間低聲抱怨的更優秀者感到羞愧。
此外，現在要證明這些神祇並非神，而不過是死人的空名，他們的塑像，就其材質與製作而言，甚至對那些因這些塑像而受罰的基督徒來說，都顯得極為可笑。因為為了讓它們成為神，它們被像基督徒一樣釘在十字架上，被斧頭砍削，最後被截斷。它們甚至被繫上繩索，住在採石場裡，並從島嶼運來。正如它們自己沒有感覺，對它們所行的敬拜也沒有感覺。那麼，拒絕這些塑像的基督徒，難道不比當年同樣不屑於這些空洞迷信的塞內卡更該被定罪嗎？因為他說，那些容易受到最卑賤野獸侵害的神是荒謬的，甚至說，既然它們不存在，它們既不能造福於存在者，也不能被存在者所傷害。
我現在不再談論這些了，因為我知道，當我證明它們是什麼時，我將從真理本身證明它們不是什麼。至於你們的神，我聽過關於它們的傳說，也從傳說中認出了它們的祭祀；但至於塑像本身，我發現它們與日常器皿和工具的材質並無二致，甚至它們是從同樣的器皿和工具中，藉由工匠的技藝轉變而成了所謂的「神聖」，這在製作過程中本身就是一種褻瀆，對我們這些因這些神祇而受苦的人來說，更是極大的侮辱。因為它們被釘在十字架和木樁上，正如你們將基督徒釘在十字架和木樁上一樣：難道塑像不是先用黏土塑形，再架在十字架和木樁上嗎？在刑架上，你們神的身軀首先被「奉獻」了。你們用鐵爪撕裂基督徒的肋旁；但在你們的神身上，斧頭、刨子和銼刀卻更猛烈地施加在它們的全身。我們獻上頸項：在鉛、膠水和鉚釘之前，它們卻沒有頭。我們被丟給野獸，當然，如果這其中有什麼神性，那麼那些受罰者就該被奉獻，而刑罰本身就該被稱為神。但顯然，你們的神對它們被製造過程中所受的這些傷害和侮辱毫無知覺，正如它們對你們的敬拜也毫無知覺一樣。噢，褻瀆的言論！噢，褻瀆的指控！你們這些曾經指責塞內卡對你們的迷信長篇大論的人，現在卻咬牙切齒、唾沫橫飛！因此，如果我們不敬拜那些與死人極其相似、連鳶鳥、老鼠和蜘蛛都認得出的冰冷塑像，難道我們承認錯誤並棄絕它們，不該受到讚揚而非懲罰嗎？因為我們怎能敬拜那些我們確信根本不存在的東西呢？不存在的東西，因為它不存在，所以什麼也不會遭受。
然而，如果這些神祇被認為是神，那麼你們就應該敬拜它們，而不是輕視它們，但事實證明你們隨處都在輕視它們：當你們各自崇拜不同的神時，當神性取決於人的意志時，當它們的塑像被像家用器皿一樣抵押、販賣時，不僅是私人的，連公共的也是如此，以至於尊嚴變成了交易；甚至對死人所給予的榮譽，也與對神所給予的一樣，這對那些至今仍活著的皇帝來說，當然更為尊貴，因為他們自己也封人為神；甚至對妓女、弄臣以及類似的公共淫亂的象徵，在不顧對神極大侮辱的情況下，也能被封為神，儘管他們本身並不比神更高貴。
但你們說：「對我們而言，它們是神。」那麼，你們反過來又是如何被發現對你們的神是不敬、褻瀆且無宗教信仰的呢？你們忽視了你們自以為存在的神，拋棄了你們所畏懼的神，甚至嘲弄了你們所辯護的神？如果我說謊，請你們回想一下。首先，當你們崇拜某些神而排斥其他神時，你們當然冒犯了那些你們不崇拜的神。對一個神的推崇，若沒有對另一個神的侮辱是無法進行的，因為沒有棄絕就沒有揀選。因此，你們輕視了那些你們所棄絕的神，而藉由棄絕它們，你們並不害怕冒犯它們。因為正如我們上面所簡述的，每個神祇的地位都取決於元老院的評估。若沒有人的諮詢與認可，甚至若人拒絕承認，它就不是神。你們對待家神（你們稱之為拉爾神）如同對待家產，透過抵押、販賣、將薩圖爾努斯變為烹飪鍋，將密涅瓦變為洗臉盆，隨心所欲地變換，這證明了你們對神的不敬。
（3）我們已經預先說明了，塞姆勒（Seml.）編訂。
（4）在萊恩（Rhen.）與格倫（Gelen.）的編本中，關於土星（Saturnus）的內容有時會缺失。富爾達（Fuld.）與里昂（Lugd.）抄本中作：烹飪鍋（caccabulum）。
patri，即酒神）的週年祭祀並未在規定的時間舉行，因此在酒宴與狂歡中犯下了謀殺罪，神的憤怒便顯明了。阿里安（Arrianus）在第四卷第163頁（格羅諾維烏斯編本）敘述了同樣的事情後，作為哲學家，他謹慎地補充道：……（希臘文略）。因為他並不介意將那個災難歸咎於神明的憤怒，而非他自己的罪行。因此，李維（Livius）第五卷第46章中對卡尤斯·法比烏斯·多爾索（C. Fabius Dorson）美德的讚嘆令人驚嘆，他在卡皮托利諾山（Capitolium）被高盧人圍困時，穿過敵人的崗哨，在奎里納爾山（Quirinalis）上完成了他家族的莊嚴祭祀。但拉克坦提烏斯（Lactantius）在第十一卷第17章中，並非無故地嘲笑這些虛妄的行為。然而，每當危險臨近時，他們便會因為一些愚蠢而輕微的原因，宣稱神明發怒了：正如瓦羅（Varro）所言，朱諾（Juno）因為一個俊美的男孩在朱庇特（Jupiter）的神廟中拿著衣物……（後略）。
（a）你們這些人，正是那些稱讚塞內卡（Seneca）在你們的迷信問題上發表了冗長而尖刻演說的人。也就是在他所寫的關於羅馬人迷信的書中，這些書被奧古斯丁（Augustinus）在《上帝之城》第六卷中所引用。塞普蒂米烏斯（Septimius）說過，某個塞內卡，正如在其他地方隨處可見的，某個狄多（Dido），某個盧西安（Lucianus），某個拉撒路（Lazarus）。因此，我們不必被尼古拉斯·法伯（Nic. Faber）在1587年於巴黎出版的塞內卡序言中所讚揚的皮托（Pithoeus）抄本權威所動搖。我相信，在那時，當那本塞內卡的版本出版時，在特土良（Tertullian）的著作中讀到的仍然是：「你們對那發表冗長而尖刻演說的人進行了譴責」；這段文字並非沒有錯誤。在普伊（Puteana）圖書館最古老的抄本中，我們讀到的是：「你們正是那些對某個塞內卡發表冗長而尖刻演說進行譴責的人」；皮托（Pithoeus）在最後這些詞中錯誤地省略了，而他卻保留了這一點，這反而更好。在富爾達（Fuld.）抄本中讀作「稱讚」（probatis）。——「某個塞內卡」。塞內卡寫過一卷關於外邦人迷信的書，奧勒留·奧古斯丁（Aurelius Augustinus）曾提及此書。
（b）鳶、老鼠和蜘蛛在上面築巢。這就是說，他們知道這些不是神；而是銅、石頭或木頭。因此，他們在這些東西上築巢。不僅如此，你們所敬拜的這些所謂的神，他們竟毫不畏懼地以各種侮辱來玷污它們。因為他們明白，透過這些行為，他們不會受到懲罰。這與賀拉斯（Horatius）筆下普里阿普斯（Priapus）那滑稽的誓言有關：如果我撒謊，就讓烏鴉的糞便玷污我的頭。——鳶、老鼠和蜘蛛。革利免（Clemens Alex.）、阿諾比烏斯（Arnobius）以及其他早期基督教信仰的捍衛者，透過外邦人神明所處的疏忽與污穢來辯駁其愚蠢，因為老鼠在其中築巢，蜘蛛在其中結網。那位羅馬皇帝也是如此，他收集了十萬磅的蜘蛛網……（後略）。
deos）。耶柔米（Hieronymus）在《以賽亞書》第58章中也稱之為拉雷斯（Lares）。當時沒有一個地方不被偶像崇拜的污穢所玷污，甚至在房屋門後放置偶像，他們稱之為家神拉雷斯，並且無論公開還是私下，都傾倒他們牲畜的鮮血。
Bat.）的抄本顯然是這樣寫的，而不是「cacabutum」。這個詞雖然在一般的拉丁語中不常見，但它顯然與另一個詞「patina」並用，用來指代那些用於接收腹部與膀胱排泄物的器具，正如我們的作者說神明被改造成用於污穢用途的容器一樣……（後略）。
forum）。里加爾提烏斯（Rigaltius）對此解釋得正確，里昂（L. B.）的抄本、致外邦人書（ad Nat.）以及阿爾杜斯（Aldina）版本等皆支持這一點，即「卡皮托利諾山，即市場」。這整段話被翻譯者們誤解了，他們費盡心機想要得出一個合適的意義，只有尼古拉斯·里加爾提烏斯（Nicolaus Rigaltius）正確地解釋了它，請參閱他的著作。然而，特土良在這裡並非在談論從戰利品中販賣神像或雕像，正如那些人所想像的那樣……（後略）。
eadem hasta）。關於拍賣槌與拍賣的起源及儀式，可以參閱亞歷山大（Alexander Ab Alexandro）第三卷第16章，以及朱尼烏斯·拉比里烏斯（Junius Rabirius）……（後略）。
cauponas）。他指責外邦人最可恥的獲利方式，在他們那裡，祭司們挨家挨戶地乞討錢財……（後略）。
mendicans）。盧克萊修（Lucretius）在第二卷第609行中也帶有諷刺意味地寫道……（後略）。
mercedem）。這對公共稅務官來說是必要的，因為正如從《致外邦人書》第一卷第10章中所顯現的那樣，神聖的威嚴被轉化為獲利：宗教被轉化為商業，神聖性在乞討報酬……（後略）。
aditu sacri）。那麼，如果猶太人也被迫為他們舉行聖事的場所支付年費，又有什麼好驚訝的呢？請參閱下文第十八章關於：「免稅的，當然，正如尤維納利斯（Juvenalis）在《諷刺詩》第三卷第15行中所寫的……（後略）。
epulo Jovis）。朱庇特的宴席是為年長的神明準備的祭祀，而「silicernium」原本是為老人舉辦的葬禮宴席。「simpulum」或「simpuluvium」是祭祀時用來奠酒的器具，而「obba」則是一種腹部膨大的容器，用於向冥界神明獻祭。
obba」。翻譯者們對這些器具進行了詳細的研究。他說朱庇特的宴席與老人的葬禮宴席並無區別，無論是器具、用具，還是侍奉人員，都用各自的名字來稱呼。他們說「simpulum」和「simpuluvium」……（後略）。
（d）顯現（Apparet）。由此可見，這個詞在《致外邦人書》第二卷第5章中應如何理解……（後略）。
sui）。令人驚嘆！因為那些曾經命令神明並製造神明的人，現在自己卻被歸入神明的行列中。馬尼利烏斯（Manilius）在《天文學》第四卷中寫道：「他自己製造神明，將更大的名聲送往星辰，在奧古斯都（Augustus）的統治下，天空也在增長。」……（後略）。
Magus）。聖猶斯丁（S. Justinus）在《護教辭》第一卷第16章及第56章中也提到了同一座雕像……（後略）。
deum）。即使從這裡也可以看出里昂（L. B.）抄本的卓越之處，雖然它不是古老的，但顯然是從最好的抄本中衍生出來的。其中清楚地寫著「sinodi」，正如在更古老的富爾達（Fuld.）抄本中寫作「cinodi」。除了里加爾提烏斯（Rigaltius）外，所有人都錯誤地將其編輯為「cinodum」。這指的不是羅馬人的「Consentes」神或希臘人的「Theoi synnaoi」，而是指那些更高階層與尊貴的神明，他們被稱為「synodoi」。古老的銘文充分說明了這一點，並證實了這種讀法……（後略）。
（a）關於瘦弱的（Enecta）。他指出了對神明的極度蔑視，以至於他們向神明獻祭最糟糕的犧牲品，或者獻上最糟糕、最該被拋棄的部分，儘管根據古老的法律與儀式，理應將最好的東西獻給神明。關於這一點，希羅尼穆斯·馬吉烏斯（Hieronymus Magius）在《雜記》第四卷第4章中收集了許多資料……（後略）。
quaeque）。這與伊索（Aesopus）的寓言有關，在內維萊特（Neveletus）所發表的那些真實寓言中，第47號寓言提到，一位旅行者向墨丘利（Mercurius）許願，如果能找到丟失的東西就分給他一半，結果找到了一個裝滿乾果與杏仁的錢包，他吃掉了它們，並將乾果的核與杏仁的殼放在祭壇上，說道：「墨丘利，這是給你的祭品；因為找到的東西，外殼與果肉我與你平分。」……（後略）。
et ungulas）。「Capitulum」指小頭，這在普勞圖斯（Plautus）的《庫爾庫利奧》（Curculio）與泰倫提烏斯（Terentius）的《尤努庫斯》（Eunuchus）中很常見，特土良本人在《論懺悔》（de Poenit.）中也使用過。正如約瑟夫·斯卡利格（Josephus Scaliger）在我之前所註釋的那樣，他非常優雅地委婉表達了費斯圖斯（Festus）所稱的「ablegmina」，即獻給神明的部分。
Herculis）。在《赫丘利什一稅》的開支中，會計師會進行計算；請參閱朱尼烏斯（Junius）。由此可見，人們習慣將戰利品的一部分許願給赫丘利……（後略）。
perdito）。這與普勞圖斯筆下那個僕人的話有關，他在上述詩句中責備他主人的愚蠢……（後略）。
sororem）。……（後略）。
regi）。這是指牧人身份的術語，指將某人降級為僕役，這在債務人與奴隸中很常見。李維（Livius）在談到阿庇烏斯·克勞狄（Appius Claudius）對維吉尼亞（Virginia）犯下罪行後的上訴時寫道：「因此，他依法將自由人降為奴隸，將其關入監獄。」……（後略）。
（c）關於品達（Pindarum）。……（後略）。
nocenter）。因為傳說阿斯克勒庇俄斯（Aesculapius）違背了命運，也就是違背了朱庇特的旨意，為了高額報酬，將死者復活……（後略）。
fulmen illius est）。這說得極好。因為不僅在朱庇特之前就有閃電，連人類都感到恐懼，而且其他神明也持有閃電，或者至少在畫家與詩人的筆下被賦予了閃電。因此，非洲的天后朱諾（Juno Caelestis）在神像與雕刻中，右手也常握著閃電……（後略）。
確實如此，因為若我被發現犯了什麼可恥的罪行，你就不會成為我受鞭笞的同伴了。
正是基於同樣的原因，第歐根尼（Diogenes）驚嘆於那些僕人，正如拉爾修（Laertius）所敘述的，當他們看見主人貪婪地進食時，卻一點食物也不會偷竊。
（a）並非如此愛慕那些情婦，我與最優秀的富爾達（Fuldano）抄本持相同意見，勝過其他所有抄本：並非如此愛慕那些早已過時的情婦。既然這種被自然所排斥與否定的傾向，正如我們上面所觀察到的，是她自己所產生的，且阿爾西比亞德（Alcibiades）的盾牌上標記著揮舞閃電的邱比特（Cupid）形象。雅典人稱朱諾（Juno）為「婚神」，這就是為什麼菲洛斯特拉圖（Philostrat.）提到她有時會以情婦的身份出現。這對於那些神祇來說，是一個相當漂亮的藉口。斯巴提安（Spartian.）在第五章中提到他對妻子所說的話，顯得相當真實：「允許我透過其他人來發洩我的慾望；因為妻子是尊嚴的稱號，而非享樂的對象。」但作者所指出的地方，是荷馬（Homer）《伊利亞德》（Iliad）第十四卷第 514 行，在那裡，朱庇特（Jupiter）專注於特洛伊戰爭，但隨後被妻子的誘惑所喚回，展現了維納斯（Venus）那尖銳的刺激，並列舉了一長串的情婦，但他對她們的感情，從未像對朱諾那樣。因此，在《致外邦人》（Ad Nat.）第一卷第 10 章中，作者更明確地引用了荷馬的讀法，或者透過對情婦的紀念與列舉，來讚美那種放縱的慾望，將他與朱諾那種極其卑劣的淫亂描繪出來。關於馬提亞爾（Martial）在警句中提到的他的戰神維納斯，第十二卷第一章第 534 頁：「因此，他擁有一個由象牙與黃金製成的盾牌，而在盾牌的標誌上，是邱比特用高舉的手肘揮舞著閃電。」這就是對該處的解釋，而譯者將其誤譯為「用手臂擁抱閃電」。關於小埃阿斯（Ajax the Lesser）的死，瓦勒里烏斯·弗拉庫斯（Valerius Flaccus）在《阿爾戈英雄紀》（Argon.）第一卷第 372 行寫道：
43 行中，朱諾那充滿憤怒的演講所顯示的：
僅僅是因為埃阿斯（Oileus）一人的罪惡與狂怒？
以及隨後的內容，在那裡必須參閱塞爾維烏斯（Servius），他根據瓦羅（Varro）的觀點，教導說有四位神祇揮舞著他們的閃電。神若不能投擲閃電，顯然這並非事實。但事實上，因為他們這樣做了，顯然這就是人類所為。克律西波斯（Chrysippus）在拉爾修（Laertius）中被提及，因為他在生理學著作中編造了關於朱諾與朱庇特的醜事。
19 章：「但那些有才華的人，或許會為自己保留這種理由，即他讚美這種性格；然而這更適合人類，而非神祇。」
（c）橡樹、公山羊與狗。拉爾修說，芝諾（Zeno）曾以這些事物起誓。呂迪烏斯（Lydius）在《論誓言》（De Juram.）第三章第
節中討論了這些誓言。但由於富爾達抄本中缺少了中間的詞，里加爾特（Rigalt.）懷疑這是因為聽覺上的混淆，從前文的「橡樹」中誤聽而來。或者，赫拉爾杜斯（Heraldius）從亞里斯多芬（Aristophanes）的註釋者那裡巧妙地指出，人們甚至以公山羊、鵝以及其他任何事物起誓，正如他詳細觀察到的那樣。事實上，他這樣做是為了教導人們不應該以神的名義起誓。
50 頁中對柏拉圖的評價是，由於害怕雅典民眾，他不敢完全廢除偶像的結構，但下令只能用木頭或石頭製作，因為他認為這種廉價的材料容易招致輕視，從而說服他的人民。拉克坦提烏斯在第一卷第 12 章中也談到了所有的詩人：「因為他們害怕，如果他們違背公眾的信念而承認真相，就會招致災禍。」特別是關於西塞羅（Cicero），在第二卷第 3 章：「西塞羅明白他們所崇拜的人類神祇是虛假的。因為儘管他說了許多足以顛覆宗教的話，但他仍表示不應該在公眾中討論這些，以免這種討論消滅了公眾所接受的宗教。」
Laertius）在關於他的生平中寫道：「雅典人立刻對他的行為感到如此後悔，以至於他們關閉了摔跤場與體育館。」
（f）懲罰。拉爾修在同一處寫道：「他們將其他人流放，判處梅利圖斯（Melitus）死刑，而安圖斯（Anytus）在當天外出時，赫拉克利亞人（Heracleotae）將他驅逐出境。」
（1）在巴黎版中，關於蘇格拉底的控告者被處決，以及撤銷判決並為蘇格拉底恢復名譽的內容。
（2）富爾達抄本：「然而，當雅典人對判決感到後悔，且蘇格拉底的控告者隨後受到懲罰，並撤銷了判決，他們為蘇格拉底恢復了名譽。」
Vopiscus）確實敘述說，塔西陀（Tacitus）皇帝希望在太陽神廟中為神聖的奧勒良（Aurelian）豎立一座銀像，並下令建立一座神聖的神廟，其中應有善良君主的雕像。但這些是羅馬人的名字，他們應向其獻祭並許願。拉爾修說，雕像是在公共建築中豎立的，正如卡薩烏邦（Casaubon）根據波呂克斯（Pollux）所指出的，在那裡，正如他所認為的，保存著遊行的裝飾品。
（b）第歐根尼不知何故。這指的是拉爾修在他生平中的記載，即第歐根尼以過著赫拉克勒斯（Hercules）的生活而自豪，宣稱他是所有智者中最高尚的。
Menippeas），奧索尼烏斯·波普馬（Ausonius Popma）收集了其殘篇並加上註釋。
（d）朱庇特（Jupiteres）。參見普里西安（Priscian）。因為「Jovis」並非「Jupiter」的屬格，而是古代的主格「Jovis」，正如在語法學家的詩人範例中隨處可見的那樣。
（e）頭顱。這是一個困難的地方，特別是因為在瓦羅（Varro）的作品中既沒有願望也沒有痕跡，他的作品大部分且最好的部分已經遺失。
論點——進一步證明神祇的面貌與名字是多麼不雅，為了眼睛與耳朵的享樂，他們在舞台上的享樂中被扭曲，以至於在神聖的掌聲中被玷污；以及在競技場與戲劇表演中，這種尊嚴是如何被卑劣地對待；最後，神祇被他們崇拜者以多麼不敬的方式對待，當他們在神祇面前滿足自己的淫慾時。
Pallio）第 4 章中，提到了米姆（Mimus）作家倫圖魯斯。
（b）霍斯提利烏斯（Hostiliorum）。羅馬最顯赫的家族之一。
21 章：「還有什麼比這更糟的嗎？那些自稱崇拜神祇的人，卻在公開場合卑劣地嘲笑他們：關於這些，甚至透過米姆表演，他們帶著笑聲與享樂來忍受：這種宗教是什麼，或者當它在神廟中被崇拜，卻在戲劇中被戲弄時，應該被認為具有多大的尊嚴？」
（d）詭計（Strophis）。作者透過將此詞與「笑話」聯繫起來，來表達他對此詞的理解。
（e）淫亂的阿努比斯（Anubim）。阿努比斯神與犬頭神是同一位，因此維吉爾稱他為「吠叫的阿努比斯」。
Lunam）。這是所有抄本與版本的寫法。
flagellatam）。拉·塞爾達（La Cerda）說：「我在詩人那裡發現了對黛安娜的侮辱。」我認為這更像是一個標題或銘文。
famelicos）。無論如何，這似乎與拉克坦提烏斯第一卷第 11 章中可以讀到的內容相似。
（i）演員的側影。阿諾比烏斯（Arnobius）在第五卷末尾概述了所有這些。
（a）他們的污穢。愛情、通姦、爭吵與類似的事情。
（b）被拋棄。富爾達抄本寫作「從天而降」，彷彿在嘲笑法厄同（Phaethon）被描繪的方式。
（c）西布莉（Cybele）。阿諾比烏斯在同一處寫道：「偉大的母親帶著神聖的絲帶被跳舞：與佩西努斯（Pessinunt）的尊嚴相反，她在奧林匹斯山的懷抱中，以卑劣的請求表現出淫亂。」
（d）渴望牧羊人。這在寶石上更優雅地呈現給我們，即恩底彌翁（Endymion）的牧羊人裝束。
（e）挑剔的。蔑視他愛慕的人。
（f）朱庇特的頌詞。阿諾比烏斯在經常提到的地方說：「甚至在神話中，那位至高的統治者，在沒有任何神聖尊嚴的恐懼下，被引入扮演通姦者的角色；為了欺騙他人的貞潔，他改變自己的外貌，並透過偽裝成丈夫的身體來取代他們。」因此，朱庇特的頌詞就是這些頭銜：朱庇特·安菲特律翁（Amphitryo）、黃金或黃金雨、天鵝或公牛，以及他許多偷情的形式。
（h）你們那可恥且著名的頭顱。指演員的臉或面具。
（i）女性化。指為了這種藝術而將身體變得柔弱。
朱諾，請參閱薩莫薩塔的琉善（Lucian of Samosata）的《對話錄》中關於此審判的記載。她本人在那裡作為勝利者出現，展示金蘋果，並以此作為歡慶的象徵。參見達克（Dacl.）編《戈爾利寶石集》（Gorl.）第 2 卷，編號 21、77、79、166、271，以及普拉提娜（Plautilla）與福斯蒂娜（Faustina）的錢幣。然而，這場審判的場景最清晰地顯現於米雷利烏斯（Murellius）曾經發布過的一枚古老寶石及其錢幣的拓片中。（參見《論像》第 1 卷卷首。）
「最可恥的頭顱與著名的面具」。這些話，即演員的整個頭部，意味著他所扮演的神祇本身，其面部是被面具所覆蓋的，蓋比烏斯·巴蘇斯（Gabius Bassus）在格利烏斯（Gellius）的《阿提卡之夜》第 5 卷第 7 章中對此有極為明確的說明。他說：「因為頭部和臉部完全被面具的覆蓋物所遮蔽，僅留下一條發聲的通道。」在古代喜劇的抄本中，我們可以看到面具被描繪成完全是這種形式。波愛修斯（Boethius）在《論基督的兩個本性》一書中，談到「面具」（persona）一詞時說：「如果倒數第三個音節發音較重，那麼它顯然是從『聲音』（sonus）一詞衍生而來的。」因為它必須被稱為「聲音」，是因為它本身在發聲時需要更大的音量。里格（Ric.）——「最可恥的頭顱與著名的面具」。這指的是舞台的裝備，特別是演員用來固定在頭上的面具。因為這些面具不僅代表蘇格拉底，正如在戈爾利的寶石集第 2 卷編號
中所見，而且也代表了諸神的面容。在那裡也可以看到潘（Pan）的面具，編號 504。那位雄辯的貴格利·納齊安（Gregory Nazianzen）在《反對婦女》的演講中也提到了這種習俗，他在那裡教導說，誠實的婦女用化妝品塗抹臉部是不體面的。阿戈巴德（Agobard）抄本讀作「可恥的」，且將「什麼」（quid）讀作「它本身」（ipsum）。哈夫（Hav.）
「因女性化而敗壞的技藝」。同樣，耶柔米在致瑪賽拉（Marcella）的信（第 1 卷，書信 8）中說：「在劇場的舞台上，同一個演員有時展現強壯的赫丘利，有時又變得柔弱，沉溺於維納斯。」埃爾門霍斯特（Elmenhorstius）引用了這段話，以及居普良、拉克坦提烏斯和奧古斯丁關於阿諾比烏斯（Arnobius）第 7 卷中關於男人沉溺於女性柔弱的論述。科爾·莫德（Coll. Mod.）將「技藝」（artem）誤寫為「要塞」（arcem）。在萊頓（L. B.）的抄本中，這似乎是想簡略地指代舞台藝術。哈夫（Hav.）