反對馬吉安（ADV. MARGIONEM）
既然如此，若有什麼東西是無與倫比的，那又當如何？現在，這兩個偉大的至高者，這兩對，應當歸於什麼樣的利益呢？當兩對與一對沒有區別時，數量的意義何在？因為在兩者之中，其實是同一件事物。即便有更多的對，它們也依然是一，因為作為「對」，它們之間沒有任何區別。此外，如果兩者中的任何一個與另一個都沒有距離，那麼既然兩者都是偉大的至高者，兩者都是神，兩者中沒有任何一個比另一個更優越，那麼它們就沒有展現出神性的任何理由，因為它們不具備優越性。然而，神性的數量本應由總和構成，或者因為對祂的敬拜會陷入不確定。試想，看著兩個神，既像兩個偉大的至高者那樣平等，我該怎麼做呢？如果我敬拜兩者，由於職責的過度，這與其說是宗教，不如說是迷信；因為這兩個如此平等，且在一個之中包含了兩者，我本可以在一個之中就敬拜了：這本身就證明了它們的平等與合一，當我在一個之中敬拜另一個，當我在一個之中對我而言有兩個時。如果我只敬拜其中一個，我也同樣會反思，我似乎無法忍受數量的虛妄，因為沒有區別而顯得多餘；也就是說，我會認為不敬拜任何一個，比帶著疑慮敬拜其中一個，或虛妄地敬拜兩者更為安全。
我們似乎仍然在爭論，彷彿馬吉安（Marcion）確立了兩個平等的對象。因為當我們辯稱應當相信只有一位偉大的至高神，並排除祂的平等性時，我們就如同在討論兩個平等的對象一樣進行了反駁：然而，通過教導根據偉大的至高者的形式不可能存在平等者，我們已經充分證實了不可能有兩個神。否則，既然馬吉安確信確立了不平等的諸神，一個是審判者、兇猛、在戰爭中強大；另一個是溫和、平靜，僅僅是良善且至善的；那麼我們同樣來審視這一部分，如果平等性無法容納兩個神，那麼多樣性是否至少能容納兩個。此外，這裡偉大的至高者的同一規則也將支持我們，因為它維護了神性的整個狀態。因為這與對手的觀點相符，且在某種程度上限制了對手，即他不否認創造主神，我極其公正地規定，在那些承認神的人之間，沒有多樣性的餘地，這不能使他們變得不同：這並非因為人不能在同一個稱號下變得極其不同，而是因為神若不是偉大的至高者，就不應被稱為神，也不應被相信。因此，既然他被迫承認他所不否認的神是偉大的至高者，那麼就不可能允許他將任何減損歸於偉大的至高者，從而使祂受制於另一個偉大的至高者：因為如果祂受制於人，祂就不再是神了。然而，神不應從祂的狀態中終止，也就是說：從偉大的至高者的狀態中終止。因為即便在那個較優越的神身上，偉大的至高者也可能面臨危險，如果祂在創造主身上開始被貶低（27）。因此，當兩個神被宣稱為兩個偉大的至高者時，必然沒有一個比另一個更大或更小，沒有一個比另一個更高或更低。否認你所說的較低的神：否認你所相信的較小的偉大的至高者。然而，既然你承認了神，你就承認了兩者都是偉大的至高者。你不能從一個身上拿走什麼，也不能歸於另一個。承認了神性，你就否定了多樣性。
對於這些，你將試圖通過神的名號來動搖這一反駁，認為這是一個被動的稱號，也允許用於其他人（28），因為經上記著（詩篇 82:1）：神站在神的會中，在諸神中間施行審判。又說（同上，6）：我曾說：你們是神；然而，這並不意味著他們就擁有偉大的至高者的地位，因為他們被稱為神，創造主也不例外。我將回答這個愚昧人，他甚至沒有反思到，這同樣可以反駁馬吉安的神，即他也是神，但這並不證明他是偉大的至高者，就像創造主的使者或人類一樣。如果人類的共同條件造成了偏見，那麼有多少卑劣的奴隸侮辱了亞歷山大、大流士和荷羅孚尼（29）的名字？然而，這並不意味著這些國王失去了他們作為國王的本質。因為外邦人的偶像在俗語中也被稱為神；但沒有一個是因為被稱為神而成為神的。因此，我並非為了神的名號、聲音或這個名字的標記，而在創造主身上捍衛偉大的至高者，而是為了祂的本質，即這個名字所屬的本質。我發現這本質是唯一的先天、未受造、唯一的永恆，且是宇宙的創造者；我所歸屬並維護的偉大的至高者，並非針對名號，而是針對狀態；並非針對稱呼，而是針對祂的條件。因此，既然被我歸屬的本質已經獲得了被稱為神的資格，你認為我是在歸於名號；因為我必須通過名號來展示我所歸屬的本質；也就是說，那構成被稱為神者的本質，而偉大的至高者是根據本質而非名號來計算的。最後，馬吉安也為他的神維護這一點，是根據狀態，而非根據詞彙。因此，我們主張，我們根據本質法則歸於神的那個偉大的至高者，在兩個構成被稱為神之本質的對象中，必須是平等的：因為只要他們被稱為神，也就是偉大的至高者，即本質上是先天且永恆的，並因此是偉大的和至高的，那麼偉大的至高者就不可能被認為比另一個偉大的至高者更小、更低劣。如果偉大的至高者的幸福、崇高和完整性存在於馬吉安的神身上，那麼它也同樣存在於我們的神身上：如果不在我們的神身上，那麼也不在馬吉安的神身上。因此，兩個偉大的至高者也不會是平等的，因為已經設定的偉大的至高者的規則禁止了無法承受的比較；也不會是不平等的，因為另一條偉大的至高者的規則也出現了，不允許任何減損。馬吉安，你被困在你的本都（Pontus）潮汐的中心：真理的波浪從兩邊將你捲入。你既不能確立平等的諸神，也不能確立不平等的諸神。因為沒有兩個神，這與數量的反駁有關。儘管關於兩個神的整個問題都在爭論，但我暫時用這些界限將其封閉，在這些界限內，我們將開始討論個別的屬性。
時間沒有永恆；因為時間本身就是永恆。它所造的，不能受苦。它缺乏年齡，因為它不被允許出生。神，如果祂是古老的，祂就不會存在：如果祂是新的，祂就不曾存在。新穎性證明了開端，古老性威脅著終結。然而，神既遠離開端和終結，也遠離時間，即開端和終結的仲裁者與衡量者。
首先，他們用傲慢來建立他們的驚訝，因為馬吉安派提出了一個新的神，彷彿我們對古老的神感到羞恥。孩子們也因新鞋而膨脹；但被古老的導師穿上鞋子後，很快就會因虛榮而受罰（31）。因此，你聽說在舊世界和舊時代，在舊神之下，有一個未知的、前所未聞的神，在過去的漫長歲月中沒有人知道，甚至連無知本身也是古老的，某個耶穌基督，在舊名字中是新的，且在此之前沒有別人；我感謝他們這種榮耀，這對我證明異端——即對新神性的宣稱——有極大的幫助。這就是新穎性，它甚至為外邦人產生了諸神，每次祝聖都有一個新的、新的頭銜。除了虛假的，誰會有新的神？甚至連土星（32）在今天也不會被如此古老的歷史證明是神，因為新穎性在某個時候也產生了他，當他第一次被祝聖時。然而，活生生且純正的神性，既不根據新穎性，也不根據古老性，而是根據祂的真理來評判。
我確實知道他們以什麼意義宣揚新神，當然是通過認知；但我想要反擊這種認知新穎性本身對粗魯靈魂的衝擊，以及新穎性本身自然的吸引力，並從這裡開始挑戰那個未知的神。因為他們通過認知所對立的那個神，在認知之前顯然是未知的。那麼，讓我們回到界限和等級；說服我那個未知的神能夠存在。我確實發現了為未知神設立的祭壇；但那是雅典的偶像崇拜：同樣，為不確定的神；但那是羅馬的迷信（34）。此外，不確定的神不如已知的神那樣為人所知，因此不如已知的神那樣確定；而不確定的神，因為他們較不確定，所以是未知的。我們將給馬吉安的兩個神加上什麼頭銜？我想，兩者都是，既是未知的，也是過去未知的。因為正如創造主神使他成為未知的，同樣地，神也使確定的神成為不確定的。但我不會偏離主題去說。如果神是未知的且隱藏的，那麼隱藏的區域就遮蔽了他，這本身當然是新的，且是未知的，同樣現在也是不確定的；當然，這肯定是一些巨大的東西，且無疑比他所隱藏的那個神更小。但我將簡要地提出，並最充分地規定，神既不能因為偉大的名號而被忽視，也不應因為良善的名號而被忽視，特別是在兩者中都比我們的創造主更優越。但既然我注意到在某些人中，有必要通過創造主的形式來證明所有神在過去都是未知的，我必須先推薦我們這樣做是合理的，以便我能更堅定地使用理性的權威。首先，既然你承認創造主神是先於認知的，那麼你怎麼能不知道還有另一個神需要你用你在另一個神身上學到的同樣方式去檢驗呢？所有先於後者的事物都為後者提供了規範。現在提出了兩個神，未知的和已知的。關於已知的，問題在於：確定祂存在，因為如果祂不存在，祂就不會被認知。關於未知的，爭論在於：祂可能不存在；因為如果祂存在，祂就會被認知。因此，只要祂是未知的，祂就在尋求之中，只要祂是不確定的，祂就可能不存在。你擁有確定的神，因為祂是已知的；而不確定的神，因為祂是未知的。如果情況如此，你認為用合理的理由來辯護，即用確定的神的領域、形式和規則來證明不確定的神，是否公正？此外，如果為了這個仍然不確定的原因，還使用了關於不確定的論據，那麼問題的序列將會糾纏不清，因為論據本身同樣是不確定的，在關於通過不確定性來檢驗信仰的過程中面臨危險；這將陷入使徒（提摩太前書 1:4）所不喜歡的那些無法確定的問題中。但如果從確定的、無疑的、絕對的規則中，對不確定的、可疑的、未解決的部分進行預判，在這些部分中發現了狀態的多樣性，也許不確定的部分不會被激發去符合確定的形式，從而通過狀態的多樣性免除了其餘比較的激發。然而，當提出兩個神時，主要的狀態對他們來說是共同的。因為兩者都是神；他們是先天的、未受造的、永恆的。這將是主要的狀態。至於其餘的，如果馬吉安在多樣性中安排了它們，那就讓馬吉安去處理吧；因為在反駁中它們是次要的；甚至如果主要狀態是確定的，它們也不會被承認。此外，顯然兩個神都是神，因此關於他們的狀態是確定的，當他們在該狀態下被召喚去證明時：如果他們是不確定的，就必須將他們召喚到那些確定的形式中，因為他們與這些確定的神一起被判定為具有共同的主要狀態，因此他們也分享了證明。因此，我將最堅定地指出，今天不確定的神並不存在，因為祂在過去是未知的：當確定存在的神，從這一點本身就證明了祂從未是未知的，因此也不會是不確定的。
因為從萬物之初，祂們的創造者就與祂們一同被發現，祂們被提出來正是為了讓神被認知。因為如果後來的摩西似乎是第一個在祂的經卷聖殿中奉獻世界之神的人，那麼認知的誕生就不會從《五經》中計算出來；因為摩西的整個風格並沒有創立創造主的認知，而是從伊甸園和亞當開始敘述，而不是從埃及和摩西開始重新計算。最後，人類的大多數（37），甚至連摩西的名字都不知道，更不用說他的工具了，但他們仍然知道摩西的神，儘管偶像崇拜的統治遮蔽了這一切；然而，他們分開地稱祂為神，並稱祂為諸神的神，以及：如果神賜予，以及：什麼對神是喜悅的，以及：我將一切交託給神。看看他們是否認識祂，祂證明了祂能做萬事。他們並不欠摩西的書任何東西。因為靈魂先於預言。因為靈魂從起初就是神意識的恩賜；這同樣存在於埃及人、敘利亞人和本都人之中。因為他們稱猶太人的神為靈魂的神。不要，野蠻的異端，將亞伯拉罕確立得比世界更早。即使創造主是某個家庭的神，祂也不會比你的神更晚，甚至在亞伯拉罕之前，本都人也認識祂。因此，從前輩那裡接受形式，從確定的接受不確定的，從已知的接受未知的。神永遠不會隱藏，神永遠不會缺乏：祂將永遠被理解，永遠被聽見；甚至祂將以祂想要的方式被看見。神有見證，即我們所是的一切以及我們所處的一切。這樣，神和唯一的神都被證明了，只要祂不被忽視，而另一個神仍在努力證明自己。
並且理所當然，你說；因為誰不是對自己人比對外人更熟悉呢？沒有人。我也持有這個觀點。因為如果有一個神，對祂來說沒有什麼是外在的，那麼有什麼東西對神來說是外在的呢？因為這是神的特徵，萬物都屬於祂，萬物都與祂有關：或者為了不讓我們立刻聽到：那麼祂與外人有什麼關係呢？這在適當的地方會更充分地聽到。但現在，證明沒有任何東西被證明的人，就足以證明沒有任何東西是祂的。因為正如創造主，因此是神，是無疑的神，因為萬物都是祂的，沒有什麼對祂是外在的；同樣，另一個之所以不是神，是因為萬物不是祂的，因此也是外在的。最後，如果宇宙是創造主的，那麼我看不出還有什麼地方可以容納另一個神。萬物都充滿了祂的創造者，並被祂佔據。如果創造主的某個神性空間有空缺，那麼這空缺顯然是虛假的。真理揭示了謊言。偶像的力量如此之大，以至於心靈無法在任何地方容納馬吉安的神？因此，我也根據創造主的形式要求，神應該通過祂的作品被認知，即祂自己的世界、人類和時代：當世界甚至因為錯誤而預設了諸神，這些諸神有時被承認是人，因為每個人似乎都預見到了生活的用途和便利：因此，這也被認為是神的形式，即神性建立或展示了什麼對人類事務是合適和必要的。因此，權威從那裡被賦予了虛假的神性，從那裡它已經先於真實的神性。馬吉安的神本應至少提出一個小小的鷹嘴豆（39），作為某種新的特里普托勒摩斯（Triptolemus）被宣揚。或者展示一個配得上神的理由，為什麼祂沒有創造任何東西，如果祂存在的話；因為如果祂存在，祂就會創造；也就是說，根據那個偏見，即我們的神之所以顯然存在，是因為祂創造了這一切。因為一旦規定成立，他們就不可能既承認創造主神，又相信他們所想要的神，而不將祂證明為與他們和所有人都稱為神的那位相同的形式：因此，當沒有人懷疑創造主神，因為祂創造了這一切，那麼沒有人就應該相信那個什麼都沒有創造的神，除非提出了理由。這種雙重性似乎是必要的，即祂要麼不想創造什麼，要麼不能創造：第三種情況不存在。但不能創造，對神來說是不配的；不想創造，我想要探究是否配得上。告訴我，馬吉安，你的神想在任何時候被認知嗎？
此外，即使我們能承認祂存在，我們也必須爭論祂是無緣無故地存在的。因為沒有原因的人，就是沒有事物的人；因為事物是原因，以便有人擁有該事物。此外，既然沒有什麼應該是無緣無故的，也就是說，如果祂是無緣無故的，就如同祂不存在一樣，因為祂沒有事物的原因，祂就沒有事物本身；因此，我認為祂不配被稱為神，因為祂是無緣無故地存在的。因為沒有原因的人，就是因為沒有事物，而沒有原因。然而，神不應該是無緣無故的，也就是說，沒有事物。因此，每當我證明祂是無緣無故地存在時，彷彿祂存在一樣，我就確立了祂不存在，因為如果祂存在，祂絕對不會是無緣無故的。因此，我也說祂無緣無故地從人那裡獲取信仰，這與通常通過作品的權威而形成的神的信仰不同，因為祂沒有預見到任何東西，通過這些東西人可以學習到神。因為即使許多人相信祂，但他們並不是立刻就相信，因為他們沒有神的保證，即祂的作品，那些配得上神的作品。因此，以這種作品的停止和缺陷的名義，祂與無恥和惡意有關（41）：無恥，因為祂沒有為自己獲取信仰，祂沒有預見到任何東西；惡意，因為祂使許多人成為不信的罪人，沒有為信仰獲取任何東西。
當我們用這個等級驅逐那個神時，對於那個神，沒有任何條件比創造主的條件更能證明祂是配得上神的，那些最無恥的馬吉安派（42）便轉向對創造主作品的貶低。毫無疑問，他們說，一個配得上神的作品，即世界。難道創造主不是神嗎？顯然是神。因此，世界也不配不上神：因為神沒有造出任何不配得上祂自己的東西；即使祂造世界是為了人，而不是為了祂自己，即使所有的作品都低於祂的創造者。如果造出某種東西對神來說是不配的，那麼什麼對神來說是不配的，以至於祂根本不應該造出任何東西，從而使祂能成為更配得上作品的創造者？因此，我也要談談這個世界的這個不配，對於這個世界，即使在希臘人（43）中，也有裝飾和秩序的名字，而不是污穢的名字，那些智慧的教授們，從他們的深淵中激發了所有的異端，宣稱這些不配的本質是神，例如泰利斯（Thales）說是水，赫拉克利特（Heraclitus）說是火，阿那克西米尼（Anaximenes）說是空氣，阿那克西曼德（Anaximander）說是宇宙天體，斯特拉托（Strato）說是天和地，芝諾（Zeno）說是空氣和以太，柏拉圖（Plato）說是星辰；這些被稱為火的神，當談到世界時。顯然，考慮到它們的巨大、力量、權力、榮譽、裝飾、資源、信仰、單一元素的法則，這些元素共同促成了萬物的產生、移動、完成和恢復，以至於許多物理學家害怕給世界一個開端和終結，以免它的本質，即那些被認為是較小的神，不被視為神；這些神被波斯的賢士（Magi）和埃及的祭司（44）以及印度的裸體哲學家（45）所崇拜。甚至連外邦人共同的偶像崇拜，當他們在古代死者的名字和傳說的偶像中感到羞恥時，也會退避到對自然現象的解釋，並用天賦來遮蔽他們的恥辱，將朱庇特（Jupiter）塑造成熾熱的本質，將朱諾（Juno）塑造成空氣的本質，根據希臘詞彙的聲音；同樣將維斯塔（Vesta）塑造成火，將卡門娜（Camenae）塑造成水，將大地之母塑造成被犁耕、被手耕作、被沐浴澆灌的種子大地。因此，奧西里斯（Osiris）因為總是埋葬，在生動中被尋求，並帶著喜悅被發現，證明了循環的果實和生動的元素，以及復甦的年份的信仰；正如密特拉（Mithra）的獅子們哲學化了乾燥和熾熱本質的聖禮（46）。如果那些在位置或狀態上較高的本質足以被視為神，那麼它們就比不配得上神更容易被視為神。我將轉向卑微的事物。我想，花園裡的一朵小花，我不是說草地；海裡的一個小貝殼，我不是說紅海；鴇鳥的一根羽毛，我不是說孔雀，難道這不會向你證明創造主是一個卑劣的創造者嗎？
但當你嘲笑更微小的動物時，那位偉大的創造者故意用天賦或力量擴大了它們，從而教導我們如何在平庸中證明偉大，正如在軟弱中證明美德一樣，根據使徒（哥林多後書 12:9）；如果你能，模仿蜜蜂的建築；螞蟻的住所，蜘蛛的網，蠶的絲：如果你能，忍受那些你床鋪和草蓆上的野獸，甲蟲的毒液，蒼蠅的刺，蚊子的號角和長矛。當你被如此微小的東西所幫助或傷害，以至於你甚至不因這些微小的東西而蔑視創造主時，那更大的東西會是什麼樣的呢？最後，你在那裡環顧四周，在內在和外在考慮……
人啊，請聽著。我將這件事交託給你，或是交託給我們神的那項工作，也就是你那位主人、那位較好的神所愛慕的工作；為了這項工作，祂曾勞苦地從第三層天降下，進入這些貧乏的元素中；也為了這項工作的緣故，祂甚至在創造主的這個小室中被釘在十字架上。然而，祂直到如今既沒有拒絕創造主的水，用它來洗淨祂的子民；也沒有拒絕創造主的油，用它來膏抹祂的子民；也沒有拒絕蜂蜜與奶的結合，用它來餵養祂的嬰孩；更沒有拒絕創造主的餅，用它來代表祂自己的身體（47）；甚至在祂自己的聖禮中，祂也需要創造主的這些卑微之物。但你，身為門徒卻凌駕於師傅之上，身為僕人卻凌駕於主人之上，你自以為比祂更有智慧，竟去摧毀祂所渴求的事物。我想要看看，你是否至少是出於信心，以致於你連自己所摧毀的東西也不去貪求。你與天對抗，卻在天上的居所中攫取自由。你藐視大地，這顯然是你肉身的母體，你卻從它的所有精髓中榨取食物。你也拒絕海洋，卻直到取用它的豐饒，並將其視為更聖潔的食物。如果我獻給你一朵玫瑰，你難道不會厭惡創造主嗎？偽君子啊，為了證明你自己是馬吉安派（48），也就是創造主的棄絕者（因為如果這世界令你們不悅，這件事在你們中間本應被視為殉道），無論你分解成什麼物質，你都在使用創造主的實體。你的頑固是何等剛硬！你貶低了那些你賴以生存並死亡的事物。
在此之後，或在此之前，當你說祂也有祂自己的狀況、祂自己的世界、祂自己的天時；關於那第三層天，如果我們能討論到你們的使徒，我們自會再看；但在此期間，無論是什麼實體，它理應與它自己的神一同顯現。但現在，主在提庇留·凱撒第十五年顯現，而那實體直到塞維魯皇帝第十五年卻完全沒有被發現，這又是什麼道理？那實體若真的優於創造主那些瑣碎的事物，難道不該早已顯現了嗎？難道祂的主和創造者還未顯現嗎？因此，如果它自己不能在這個世界中顯現，那麼主又是如何在這個世界中顯現的呢？如果這個世界能容納主，為什麼不能容納那實體呢？除非那實體比主更偉大？現在，問題在於地點，這既涉及那個更高的世界，也涉及祂自己的神。請看，如果祂也有祂的世界，位於祂之下、創造主之上，那麼祂必然是在一個有空間的地方創造了它，那個空間存在於祂的腳與創造主的頭之間。因此，神自己也在一個地方，並在一個地方創造了世界；那麼那個地方將比神和世界更大。因為沒有什麼東西是不被容納者所容納的；我們必須看看那裡是否還有剩餘的空間（50），在其中甚至可以塞進第三位神與祂的世界。因此，現在開始計算神吧。因為那個地方也將成為神，不僅因為它小於神，而且因為它是未受造且無始的；因此，它是永恆的，與神同等；在其中神一直存在。此外，祂若從某種潛在的物質中創造了世界，那物質就是與神同在、未受造、無始且與神同時代的。
因此，既然沒有另一個世界顯現，正如沒有另一個神顯現一樣，那麼必然的結論是，你們將萬物的兩種形式，即有形與無形，劃分給兩位神，並為你們的神辯護那些無形之物。除了異端邪說的靈之外，誰能讓人相信，那些無形之物屬於一位從未預先創造任何有形之物者，而不屬於那位創造了有形之物，並使人對無形之物產生信心者呢？因為承認某些範例，總比什麼都沒有要公正得多。當我們查考過使徒（歌羅西書 1:16）之後，我們將會看到他將無形之物歸於哪一位創造者。現在，我們正藉著共同的理智與正當的論證，並藉著聖經的辯護（51），為信心鋪路，確認這些有形與無形之物的多樣性應歸於創造主，正如祂的全部工作都由多樣性所構成：由有形與無形、由動物與無生物、由有聲與無聲、由可移動與靜止、由能生殖與不育、由乾燥與濕潤、由炎熱與寒冷所構成。同樣地，多樣性也調和了人本身，無論是在身體還是在感官上。肢體有的強壯，有的軟弱；有的體面，有的不體面；有的成對，有的單一；有的相同，有的不同。因此，在感官上也是如此：時而喜樂，時而焦慮；時而愛，時而恨；時而憤怒，時而溫和。如果這一切多樣性的狀況是如此協調，那麼無形之物也應歸於有形之物，不應歸於另一位創造者，而應歸於那位連它們的多樣性也標記出來的創造主，祂命令了祂所禁止的，並禁止了祂所命令的，祂擊打也醫治。為什麼在這一點上，他們只將單一的創造主視為僅僅是可見之物的生命與死亡、災禍與和平的創造者呢（傳道書 11:14；以賽亞書 45:7）？當然，如果那些無形之物比那些在其位置上已經很偉大的有形受造物更偉大，那麼將它們歸於那位已經擁有偉大之物者也是合適的；因為如果連微小之物都不屬於祂，那麼偉大之物，更不用說更偉大之物，就更不適合祂了。
在此之後，當你說這對我們神來說已經足夠，祂以祂至高且卓越的良善拯救了人，這良善勝過了一切蝗蟲。哦，那位更偉大的神，祂如此偉大的工作竟不能在人身上被發現，而只能在較小之神的人身上被發現！事實上，你必須先證明祂的存在，藉著那些理應證明神的事物：先藉著工作，然後再藉著恩惠。因為首先要問的是祂是否存在；然後才是祂是怎樣的神。前者將藉著工作來辨別，後者將藉著恩惠來辨別。然而，並非因為祂被說成拯救了人，就證明祂存在；而是如果證明祂存在，那麼祂才被說成拯救了人；並且要證明祂是否真的拯救了人；因為祂可能存在，卻沒有拯救。那麼，既然祂被說成拯救了人，為什麼祂的存在就被相信了呢？既然祂可能存在，卻沒有拯救。現在，在這個從未知之神的疑問中引申出來的條款上，已經充分證明祂既沒有創造任何東西，也理應創造一些東西，以便能從工作中被認識；因為，如果祂存在，祂就理應被認識；當然，從萬物之初就該如此：因為神不應該隱藏自己。我必須回到關於未知之神的疑問的起源，以便我也能梳理出它的其他枝節。因為首先必須詢問，那些後來才顯露自己以求被認識的神；為什麼是後來，而不是在萬物之初？對那些人來說，祂本是必要的，作為神，祂越是必要，就越不應該隱藏。因為不能說在認識神之前沒有物質或原因，因為人從起初就存在於世上，祂現在才來幫助人，而創造主的惡意，正是祂作為良善者所要對抗的。因此，祂要麼是不知道祂這必要啟示的原因與物質，要麼是不能，要麼是不願。這一切對神來說都是不配的，尤其是對至善的神。但我們將在別處補足這一點，藉著對遲來的啟示的責備，正如現在僅僅藉著論證一樣。
來吧，讓祂在祂想要的時候、在祂能的時候、在命運的時刻到來時，顯露自己以求被認識。也許是因為星體（53）阻礙了祂，或是某些巫術，或是四分相的土星，或是三分相的火星。因為馬吉安派中也有許多占星家（54），他們甚至不為此感到羞恥，靠著創造主的星辰生活。這裡也必須討論啟示的性質，祂是否被配得地認識，以確定祂是否真實；並因此相信那被證明是配得地顯現者。因為配得神的事物將證明神。我們定義神首先是藉著自然被認識，然後藉著教導被認出：自然藉著工作，教導藉著宣講。但對於那沒有自然屬性者，自然的工具是不具備的。因此，祂理應藉著宣講來實現祂的啟示；尤其是要向那位已經藉著狀況與宣講的工作，卻幾乎未能滿足人類信心者顯現（55）。那麼祂是如何顯現的呢？如果祂是藉著人的推測，那麼就否認神能藉著祂自己以外的事物被認識：這不僅挑戰了創造主的形象，也挑戰了神聖偉大與人類平庸的狀況：以免人看起來比神更偉大，因為人竟以自己的力量將那位不願被認識的神強行拉到公眾的認知中：因為人類的平庸在歷代經驗中，比追隨他們自然已經理解的神，更容易捏造神。否則，如果人要這樣構想神，就像羅慕路斯構想康蘇斯，塔提烏斯構想克洛阿基娜，霍斯提利烏斯構想恐懼，梅特魯斯構想阿爾布努斯，以及在此之前某些人構想安提諾烏斯；這對其他人來說是允許的；但我們認識的是馬爾多努斯，不是國王，也不是皇帝。
「不，」馬吉安派說，「我們的神，即使不是從起初，即使不是藉著受造，而是藉著祂自己，在基督耶穌裡顯現了。」關於基督的書也將會給出，關於祂的一切狀態；因為必須區分物質，以便能更充分、更有秩序地進行反駁。在此期間，對於目前的階段，這樣回應就足夠了，我將證明基督耶穌不是另一位神的傳播者，而是創造主的傳播者；而且只需簡短說明。在提庇留第十五年，基督耶穌從天而降，作為救贖的靈：馬吉安所希望的救贖。至於大安東尼（59）的哪一年，祂從祂的本都吹出了那股夏天的氣息，我並沒有去調查。但關於這一點是確定的，安東尼派是異端，在庇護皇帝之下是不虔誠的。然而，從提庇留到安東尼，大約是一百一十五年又半個月，這段時間被置於基督與馬吉安之間。因此，既然我們已經證明馬吉安是在安東尼時期才引入這位神的，那麼，你這聰明人，事情就很清楚了。時間的先後順序預先判斷了祂是在安東尼時期才出現的，而不是在提庇留時期；也就是說，祂不是安東尼帝國的神，也不是自由的神；因此，祂不是由基督所啟示的，因為基督顯然是由馬吉安首先宣講的。為了證明這一點，我將從對手那裡獲取證據。律法與福音的分離，是馬吉安的主要工作：他的門徒無法否認這一點，因為這是他們最高級的工具，他們藉此入門，並在這種異端中變得剛硬。因為這些就是馬吉安的「反題」，即對立的論點；他們試圖將福音與律法之間的矛盾對立起來，以便藉著兩個約書實體的多樣性，來論證神的多樣性。因此，既然這種律法與福音的分離，正是那位在福音中引入另一位神以對抗律法之神的原因，那麼顯然在這種分離之前，那位藉著分離的論點而被認識的神並不存在；因此，祂不是由在分離之前就存在的基督所啟示的，而是由馬吉安所捏造的，他建立了這種分離以對抗福音與律法的和平，這種和平從基督顯現直到馬吉安的狂妄之前，一直保持完整且不可動搖，這正是因為那種理智，即不承認律法與福音有另一位神，除了創造主之外，祂在馬吉安從本都帶來分離之前，一直被守護著。
對於這種最簡單的證明，我們也必須針對對方喧鬧的異議進行辯護。他們說馬吉安並非藉著律法與福音的分離而創新了規則，而是修復了被篡改的舊規則。哦，最忍耐的主基督！你忍受了多少年宣講的扭曲，直到馬吉安來幫助你。他們甚至引用彼得和其他使徒柱石被保羅責備的事（加拉太書 2章），說他們在福音的真理上沒有走正路；這當然是出自那位保羅，他當時在恩典中還是新手，甚至戰戰兢兢地擔心自己是否徒然奔跑（同上），他當時正與先前的使徒們進行比較。因此，如果他像一個熱切的新信徒一樣，認為針對猶太教有什麼需要責備的對話，也就是被動的定罪（58），後來他自己也為了贏得所有人而成為所有人的樣式，對猶太人作猶太人，對律法之下的人作律法之下的人（哥林多前書 9章）；那麼，那種對話的責備，後來被他的指控者所喜愛，難道也要被視為對神宣講的背叛嗎？然而，關於宣講的合一，正如我們上面所讀到的，他們已經握手言和，並且在職責的分配上，他們已經約定好福音的團契（59）；正如在別處所說（哥林多前書 15:11）：無論是我，還是他們，我們都是這樣宣講的（60）。但即使他描述了某些假弟兄，他們想要將加拉太人轉向另一個福音（加拉太書 1:7），他自己也證明了那種福音的篡改，並非為了轉向另一位神與基督的信心，而是為了維護律法的紀律；責備那些堅持割禮、遵守時日、月份和年份的猶太儀式的人（加拉太書 4:10），他們本應承認這些已經被排除，根據創造主更新的安排，祂早已藉著祂的先知們預言過這一點，正如藉著以賽亞（以賽亞書 43:19）所說：「舊事已過，看哪，我現在所作的是新的」；在別處（耶利米書 31:32）：「我將立新約，不像我領他們出埃及地時，與他們列祖所立的約」；同樣藉著耶利米（4:4）：「為自己開墾荒地，歸向你們的神，並除去你們心裡的污穢。」因此，使徒既然已經確立了這種割禮和這種更新，他也就勸阻了那些儀式的舊習，關於這些，那位創造者自己也曾宣稱它們終將停止，藉著何西阿（何西阿書 2:11）：「我必使她的一切喜樂、節期、月朔、安息日和一切節期都止息。」因為藉著以賽亞（1:14）也是如此：「你們的月朔、安息日和大會，我的心所恨惡；你們的節期和禁食，我的靈所厭惡。」如果創造主早已拒絕了這一切，而使徒也宣稱這些是該被拒絕的，那麼使徒的觀點，與創造主的法令一致，證明了使徒所宣講的並非另一位神，而是那位祂的法令早已被渴望認識的神；他指責那些假使徒和弟兄們，因為他們將基督的福音從創造主所預言的新事物，轉向了創造主所拒絕的舊事物（加拉太書 1:6以下）。
此外，如果他像宣講一位新神一樣，想要排除舊神的律法，為什麼他對新神隻字不提，而只提舊律法呢？除非是因為，信心既然留在創造主身上，唯有祂的律法應該停止；正如那首詩篇（詩篇 2:3）所預言的：「我們要掙開他們的捆綁，丟掉他們的繩索」；從那時起，列國就騷動，萬民謀算虛妄的事：地上的君王起來，官員聚集在一起，抵擋主和祂的受膏者（同上 1:2）。當然，如果保羅宣講的是另一位神，那麼關於是否遵守律法的爭論就不會存在，因為這顯然與那位新主和律法的競爭者無關。因為神的這種新穎與差異，不僅會消除舊律法與外來律法的問題，甚至會消除對它的一切提及。但這正是問題的全部狀態，即當律法的同一位神在基督裡被宣講時，祂的律法卻被廢除了。因此，信心始終建立在創造主和祂的基督身上，但對話與紀律卻在動搖。因為有些人爭論關於吃祭偶像之物（61），有些人關於婦女蒙頭，有些人關於婚姻或休妻，有些人甚至關於復活的希望；但關於神，沒有人爭論。因為，如果這也是一個爭論的問題，它也會在使徒那裡被發現，或者至少是主要的爭論。但如果使徒時代之後，真理在神的規則上遭受了篡改，那麼使徒的傳統在他們自己的時代並沒有在神的規則上遭受任何損害，因此，除了今天在他們自己的教會中所宣講的之外，不應承認其他使徒的傳統。你找不到任何一個使徒背景的教會，不是在創造主裡基督化的。或者，如果這些從起初就腐敗了，那麼什麼才是完整的呢？當然是那些反對創造主的。因此，請展示出你那裡任何一個具有使徒觀點的教會，你就會被駁倒（62）。因此，既然以各種方式證明，在這種聖禮的規則中，沒有引入另一位神，除了創造主之外，我們的證明已經足夠充分，我們證明了異端之神的認知始於福音與律法的分離，並且上述的定義已經建立：不應相信人憑藉自己的感官所構想的神，除非是先知，也就是說，不是憑藉自己的感官。如果馬吉安能被說出來，他也必須被證明。沒有什麼需要反駁的，因為藉著真理的這個楔子（63），所有的異端都被驅逐，因為基督被證明不是另一位神的傳播者，而是創造主的傳播者。
但如果放鬆了對規則的辯護，不給予反駁祂其他注入的機會，那麼敵基督者（64）將如何被徹底推翻呢？因此，讓我們從這裡轉向神的人格，或者更確切地說是陰影與幻象（64），根據祂自己的基督，並藉著祂被推崇於創造主之上的事物來檢驗祂。當然，檢驗神良善的規則將會存在。但首先我必須找到祂，抓住祂，然後將祂帶到規則面前。因為當我環顧物質的起源和原因的進入時，祂本應從那時起就被發現，做祂該做的事。因為當時已經有了死亡，死亡的毒鉤就是罪，以及創造主本身的惡意；另一位神的良善本應針對這一點進行幫助，如果祂證明自己是自然的，祂就會立即奔跑，正如原因開始時那樣。因為神的一切都必須是自然的、未受造的，以便它們是永恆的，根據祂自己的狀態，以免它們被視為偶然的和外來的，從而成為暫時的、與永恆無關的。因此，神的良善也將被視為永恆且持續的，它存放在自然屬性的寶庫中，準備好先於原因與物質；如果它先於它們，它就不會藐視並拋棄它所接受的第一個事物。最後，我也要在這裡詢問，為什麼祂的良善沒有從起初就運作，就像我們詢問祂為什麼沒有從起初就顯現一樣？為什麼不呢？如果祂存在，祂本應藉著良善被顯現。神沒有什麼是不能做的（65），但祂不能不運用祂自然的屬性：如果這些屬性被限制，那麼祂就不是神；更確切地說，這更真實地來自塞多和馬吉安（69）。
若缺少了這些，自然之物將不復存在。因為閒暇（otium）本身並不認識其本性：因此，若它有所作為，便被視為是在以「自然」之名行事，否則它將被視為不願行使良善。因為自然若不願行事，便無法自處，它引導自身的方式是：若它停止運作，它便不復存在。然而，馬吉安（Marcion）的神在某個時刻停止了其良善的作為。因此，那並非自然的良善，因為它可能在某個時刻停止，而這在自然之物中是不被允許的。若它不是自然的，那麼它既不應被視為永恆的，也不應被視為與神同等，因為它既非自然，便非永恆；最終，它既無法確立自身的永恆性，也無法對過去或未來做出保證。因為它從起初就不存在，且在終局時也毫無疑問地將不存在。因為它確實可能在某個時刻不存在，正如它在某個時刻曾經不存在一樣。因此，既然馬吉安之神的良善在起初確實停止了（因為它並未從起初就拯救人類），且這種停止與其說是出於軟弱，不如說是出於意志，那麼這種被壓抑的良善之意志，最終將被發現是惡毒的。因為，有什麼比「明明能行善卻不願行善」更惡毒的呢？有什麼比「因利益而感到折磨」更惡毒的呢？有什麼比「容忍傷害」更惡毒的呢？總之，造物主（Creator）的所有稱譽都將被歸於那位神，因為他以拖延良善的方式，助長了造物主的嚴酷。因為，凡是有能力阻止某事發生卻不作為的人，當事發生時，便被視為其同謀。人類因品嚐了一棵小樹的果實而被判死刑，從那時起，罪惡與刑罰便不斷增長，那些連樂園的一塊草皮都未曾見過的人，如今也都要滅亡。
難道有哪位神比這更好，卻對此一無所知或袖手旁觀嗎？若他因這緣故被認為更好，那麼造物主就越被視為糟糕；然而，他在這項決策上同樣是惡毒的，因為他既希望造物主背負其所允許的作為之重擔，又將這世代困在苦難之中。對於這樣的醫生，你會作何評價？他藉由拖延救治來滋養疾病，並藉由延遲療程來擴大危險，好讓自己的治療顯得更珍貴或更出名？對於馬吉安的神，也必須做出同樣的判斷：他是惡的容許者、傷害的助長者、恩典的誘惑者、良善的背信者。如果他本性良善，他本應立即展現其作為，而不需等待；如果他天生至善，他本應展現其作為，而非藉由紀律；如果他從亙古就是神，而非直到提庇留（Tiberius）統治時，那位神才顯現，好讓他的神聖良善藉由提庇留的帝國在地上被奉獻。
我向他提出另一條規則：正如自然之物，神的一切作為也應當是合乎理性的。我要求對良善做出合理的解釋，因為若非合理地良善，便不允許被視為良善，更不用說良善本身竟被發現是不合理的。與其說一個缺乏理性的良善不是惡，不如說一個帶有某種理性成分的惡，更容易被視為良善。我否認馬吉安之神的良善是合理的，首先是因為它在拯救一個外邦人時，並未遵循理性的途徑。我知道他們會說：「這正是主要且完美的良善，因為它在沒有任何親屬關係的義務下，自願且自由地傾倒在陌生人身上，根據這點，我們也被命令去愛我們的敵人，而以這個名義，他們也成了陌生人。」因此，既然他從起初就沒有顧念人類（因為人類從起初就是陌生人），他藉由停止作為，預先判斷了自己與陌生人毫無關係。此外，愛陌生人或敵人的紀律，先於愛鄰舍如己的誡命。即便這誡命出自造物主的律法，你也必須接受它，因為基督並未廢除它，反而成全了它。因為，你越是愛鄰舍，你就越被命令去愛敵人和陌生人。這是對應盡之良善的誇大，是對不應盡之良善的強求。然而，應盡的良善先於不應盡的良善，正如主要的良善先於次要的良善，好讓那更尊貴的良善——即不應盡的良善——能隨之而來。因此，既然良善的第一個理性是出於公義而對自己人展現，第二個理性則是對外人展現，即出於公義的豐盛，超過了文士和法利賽人的義，那麼對於一個缺乏第一種理性、沒有自己的人，因而也顯得微不足道的良善，將第二種理性歸於他，這算什麼呢？再者，一個連自己的人都沒有的良善，又怎能豐盛地流向外人呢？請展現主要的理性，然後再主張隨後的理性。沒有任何事物能在沒有秩序的情況下被證明是合理的，更何況理性本身絕不會在任何秩序中迷失。現在，即便從第二個層次開始論述良善的理性，即針對陌生人的良善，若它在其他方面被破壞，那麼這第二個層次也無法站得住腳。因為，只有當它不損害那原本屬於他人的事物時，針對陌生人的第二種良善才被視為合理的；第一種公義的理性使它成為合理的，因此在主要的層次上，當它對自己人展現時，若它是公義的，它就是合理的。同樣地，對陌生人展現時，若它不顯得不公義，它也能被視為合理的。然而，那種藉由傷害他人而構成的良善，且還是為了陌生人，算什麼良善呢？或許，對自己人而言，帶有傷害性的良善在某種程度上可被視為合理；但對於陌生人，既不負有合法的義務，這種極度不公義的理性又怎能被辯護呢？因為，有什麼比「為了讓僕人脫離主人、為了將他奪走、為了讓他反抗主人的權柄」而行善更不公義、更邪惡、更無恥的呢？而且，這還是發生在主人家中，吃著主人的糧食，在主人的鞭打下顫抖時。這樣的煽動者在世上也會被定罪，更不用說這是一個拐騙者。馬吉安的神闖入他人的世界，從神手中奪走人，從父親手中奪走兒子，從導師手中奪走學生，從主人手中奪走僕人；好使他對神不虔誠，對父親不孝順，對導師忘恩負義，對主人作惡。我求你，如果合理的良善造就了這樣的人，那麼不合理的良善又會造就什麼樣的人呢？我認為沒有比這更無恥的了：在別人的水中為別的神受洗，向別的神伸出雙手祈求別的天空，在別人的土地上向別的神俯伏，在別人的糧食上為別的神行感恩祭，藉由他人的財物以別的神的名義行施捨與愛心。這是哪位神，竟如此良善，以至於人因他而變壞？竟如此慈悲，以至於使人對他原本的神，甚至是他自己的主人，感到憤怒？
但神，正如他是永恆且合理的，他也是至善的，且在萬事上是完美的：因為你們要完全，像你們的天父完全一樣（馬太福音五章48節）。請展現他那完美的良善。雖然他那不完美的良善已顯而易見，既非自然也非合理，現在我們將以另一種秩序來揭露它，它不僅是不完美的，甚至是殘缺的、微小的、枯竭的，在他所展現的萬事中，其材料的數量是較少的。因為並非所有人都得救，而是比造物主的所有猶太人和基督徒加起來還要少。然而，既然大多數人都滅亡了，那種在大多數情況下停止作為、對少數人行善、對多數人無作為、對滅亡負有部分責任的良善，又怎能被辯護為完美的呢？但若大多數人不能得救，這就不再是良善，而是更完美的惡毒。因為正如良善的作為是使人得救，惡毒的作為則是不使人得救。若他因只使少數人得救而不使多數人得救，那麼他藉由不幫助人，比藉由幫助人更顯得完美。你無法將良善歸於造物主，卻將對所有人的虧欠歸於他。因為你所持守的那位審判者，若你證明他只是良善的分配者而非傾倒者，這正是你為你的神所辯護的。他竟被你僅僅因這良善而置於造物主之上；若他只宣稱這良善且是全部的良善，他本不該對任何人有所虧欠。但我不想再論述大多數人滅亡的問題，來指責馬吉安之神良善的不完美：僅僅是他所拯救的那些人，被發現其救贖是不完美的，就足以顯示他良善的不完美：也就是說，他們僅僅在靈魂上得救，而在肉體上卻滅亡了，因為肉體在他那裡並不能復活。這種救贖的減半，若不是出於良善的虧欠，又是什麼呢？因為，有什麼比「將整個人帶入救贖，將那被造物主完全定罪的人，完全地被至善的神所接納」更完美的良善呢？據我所知，肉體在他那裡也受洗，肉體也從婚姻中被除去，肉體也在承認名號時受苦。但即使肉體被算為有罪，靈魂的罪責也先於它，罪惡的根源更應歸咎於靈魂，而肉體只是作為僕人出現。既然如此，你怎能爭辯說這是良善的完美呢？它不僅在拯救人的特殊部分上失敗了，甚至在一般的屬性上也失敗了。如果那僅僅拯救靈魂的恩典是豐盛且堅固的憐憫，那麼我們所享受的這整全的生命豈不更優越嗎？此外，部分地復活將是一種削減，而非救贖。完美的良善本應使那被拯救的人，在對至善之神的信心下，立即脫離那惡神的居所與統治。但如今，馬吉安派的人啊，發燒、荊棘與蒺藜，以及你肉體的痛苦，依然在折磨著你；你不僅暴露在造物主的閃電、戰爭、瘟疫和其他災難之下，甚至還暴露在他的蠍子之下；你以為你已從那統治你的神的國度中被拯救出來，但他的蒼蠅仍在踐踏你？如果你已從未來中被救贖，為什麼不從現在也被救贖，好讓你變得完美呢？我們在創造者、審判者、那位被人類始祖冒犯的主面前，處境是不同的。你僅僅推崇一位良善的神。然而，你無法證明一位不能使你完全得救的神是完美的良善。
關於良善的問題，我們已經透過這些論點推導出，它絕不能與神等同，因為它既非與生俱來，也非合理，更非完美；它甚至是邪惡的、不公義的，且不配被稱為良善：因為它在與神相稱的程度上，恰恰證明了它不是神，因為他竟因這種良善而受到推崇，且不應被允許存在。首先，因為任何關於他的觀點，若缺乏其他附屬的感官與情感（馬吉安派的人懷疑這些情感存在於他們的神與造物主之間，而我們則承認它們存在於造物主之中，因為這與神相稱），我們將否認他是神，因為在他裡面並非所有與神相稱的事物都存在。如果他渴望以基督的名義，將某位伊比鳩魯學派的神冠上名號，好讓那既福樂又不會朽壞的神，既不給自己也不給他人帶來麻煩（因為馬吉安咀嚼著這種觀點，從他那裡移除了嚴厲與審判的力量），那麼他本應將神構想為完全不動且遲鈍的；但這與基督有什麼關係呢？基督因教導而對猶太人造成麻煩，因感官而對自己造成麻煩，且他承認了其他的動機，這與伊比鳩魯有什麼關係呢？看哪，正因為他過去是安靜的，甚至在任何作為中都沒有關心過對自己的認識，在經過如此漫長的歲月後，他竟為了人類的救贖而有所感觸，這難道不是出於意志嗎？難道那時他對新的意志不是可動搖的嗎？難道他不是也容易受到其他動機的影響嗎？然而，沒有慾望的意志是什麼？難道它不是一種刺激嗎？但當關懷隨之而來時。誰會想要他所不渴望的事物？誰會想要某事，又渴望它，卻不關心它呢？因此，既然他為了人類的救贖既想要又渴望，他便給自己和他人製造了麻煩，這違背了伊比鳩魯的意願，卻在馬吉安的建議下進行。因為他甚至為自己樹立了一個對手，即他所想要、渴望並關心要對抗的事物，無論是罪惡還是死亡；首先是這些事物的仲裁者與人類的主人——造物主。再者，沒有競爭，任何事物都不會運作，沒有對手，任何事物都不會存在。總之，他想要、渴望並關心拯救人類，正因如此，他便與他所拯救的對象產生了競爭；他顯然是為了對抗那對手而拯救自己；並將他所拯救的事物，拯救到另一個地方。因此，他的官員們必然會與他所競爭的事物發生衝突：憤怒、不和、仇恨、輕蔑、憤慨、不滿、不願、冒犯。這些若都伴隨著競爭，而競爭又為拯救人類而籌劃；而拯救人類又是良善的作為，那麼這種良善若沒有其天賦，即沒有那些感官與情感，就無法運作，而這些感官與情感正是用來對抗造物主的；以免他因缺乏這些感官與情感而顯得軟弱，從而被判定為不合理。我們將在論述造物主的案件中更充分地為此辯護，在該案件中，這些情感也受到了指責。
但在這裡，足以證明這位神在宣揚那孤立的良善時是極其荒謬的，因為他們不願將那些他們在造物主身上所批評的心理動機歸於他。因為如果他不競爭、不憤怒、不審判、不折磨，因為他甚至不擔任審判者，我就找不到他的紀律理性是如何構成的，更不用說它是更完整的了。因為，制定誡命卻不打算執行，禁止罪惡卻不打算懲罰，因為他不打算審判，這算什麼呢？他顯然遠離了所有嚴厲與懲罰的感官。因為他為什麼要禁止那些他一旦被違背卻不打算辯護的事物呢？因為若他根本不打算辯護，他本不該禁止，這比「禁止了卻不辯護」要正確得多：甚至他本應直接允許，若他無緣無故地禁止，卻又不打算辯護。因為在那時，那些在沒有懲罰的情況下被禁止的事物，便被默許了。而且，他所禁止的，無非是他不喜歡發生的事。因此，一個對自己不喜歡發生的事卻不感到被冒犯的人，是極其愚蠢的，因為冒犯是挫敗意志的伴隨者。或者，如果他感到被冒犯，他就應該憤怒；如果他憤怒，他就應該報復。因為報復是憤怒的果實，憤怒是冒犯的債務，而冒犯，如我所說，是挫敗意志的伴隨者。但他不報復；因此他也不感到被冒犯。但他不感到被冒犯；因此，當他所不願發生的事發生時，他的意志也沒有受到傷害：而罪惡的發生如今符合他的意志，因為它並非違背意志而發生，因為它沒有傷害意志。或者，如果這將成為神聖美德或良善的一部分，即「不願某事發生，並禁止其發生；但若它發生了，卻不為所動」；我們則說，那位不願某事發生的人已經被觸動了，而對於那已經發生之事卻不為所動是徒勞的，因為他在不願某事發生時，已經被觸動了；因為藉由不願，他便禁止了。難道他沒有審判嗎？藉由不願某事發生，並因此禁止它；他已經判斷了這事不該發生，並宣告了它應被禁止。因此，他也已經在審判了。如果神審判是不尊貴的，或者如果神審判僅在於「不願與禁止」，而不去辯護那些已經發生的事，那又是尊貴的嗎？然而，對神而言，沒有什麼比「不執行他所不願並禁止的事」更不尊貴的了。因為如果婚姻不存在，那麼他的紀律就無法被執行。
但他確實藉由不願來判斷惡，並藉由禁止來定罪：但他藉由不報復來寬恕，藉由不懲罰來赦免。他是真理神的背信者，是他自己判決的限制者：他害怕定罪他所定罪的，害怕憎恨他所不愛的，允許發生他所不允許發生的，他寧願展現他不願的事，也不願證明它。這將是想像中的良善、紀律、幻影；以及那些敷衍了事的誡命，安全的罪惡：聽著，罪人，以及那些還不是罪人的人，好讓你們能成為罪人：一位更好的神被發現了，他不被冒犯，不憤怒，不報復，沒有地獄的火為他燃燒，沒有外面的黑暗中牙齒的切齒聲；他只是良善的，總之，他禁止犯罪，但僅僅是用文字。若你們願意，將順從簽署給他，好讓你們看起來像是尊崇了神：因為他不想要恐懼。因此，馬吉安派的人宣稱，他們根本不害怕他們的神。然而，他們說，惡人會被恐懼，而良善者會被愛。愚蠢的人，你稱他為主，卻否認他應被恐懼；因為這個名字屬於權力，甚至是應被恐懼的權力。但如果你不害怕不愛他，你又怎能愛他呢？顯然，他甚至不是你的父親，對他而言，既有因敬虔而生的愛，也有因權力而生的恐懼？他也不是合法的君主，好讓你因人性而愛他，因紀律而恐懼他。總之，拐騙者就是這樣被愛的，卻不被恐懼。因為，除非是公義且正常的統治，否則是不會被恐懼的。然而，通姦者也可以被愛。因為它建立在誘惑之上，而非權威；建立在諂媚之上，而非權力。總之，有什麼比「不執行對罪惡的懲罰」更諂媚的呢？因此，既然你不害怕神，因為他被視為良善，為什麼你不沉溺於所有的放縱呢？據我所知，這是所有不害怕神的人生命中最高的果實；為什麼你不去參加那些競技場狂熱、劇院喧囂與舞台放蕩的莊嚴娛樂呢？為什麼在迫害中，當香爐被擺在面前時，你不藉由否認來賺取靈魂呢？「絕不，」你說，「絕不。」因此，你現在害怕罪惡，並且藉由恐懼，你證明了那位禁止罪惡的神是應被恐懼的。如果因為你神那同樣的乖謬，你遵守了他所禁止卻不報復的事，那又是另一回事。當被問及在那一天每個罪人會發生什麼事時，他們回答說他將被拋棄，彷彿遠離了視線。難道這不是在審判中進行的嗎？因為他被判斷為應被拋棄，這當然是定罪的審判：除非罪人被拋棄是為了得救，好讓這也與至善的神相稱。而拋棄將是什麼，若不是失去他若不被拋棄就會得到的東西？也就是救贖。因此，他將被拋棄以致失去救贖：而這若不是由一位憤怒、被冒犯且懲罰罪惡的審判者所決定，是不可能發生的。
然而，那被拋棄者的結局是什麼？他們說，他將被造物主的火所發現。難道他連一個為了這個原因而預備的元素都沒有嗎？好讓他能將自己的罪人帶走，而不必將他們交給造物主？那時造物主會怎樣？我相信，他會為他們預備硫磺火湖。當然是為了他自己的褻瀆者：除非那位忌邪的神或許會饒恕他對手的逃兵。哦，一位徹底乖謬、處處不合理、在萬事上都虛無的神，以至於我看不到他的地位、條件、本性或任何秩序，甚至連他信仰的聖禮也無法成立。因為為什麼在他那裡也要求洗禮呢？如果這是罪的赦免，那麼那位不打算保留罪惡的人，又怎能被視為赦免了罪惡呢？因為如果他審判，他就會保留。如果這是死亡的解脫，那麼那位沒有將人束縛於死亡的人，又怎能將人從死亡中解脫呢？因為如果他從起初就定罪，他就會將人束縛。如果這是人的重生，那麼那位從未重生過的人，又怎能使人重生呢？因為重複並不適用於那位連一次都沒有做過的事。如果這是聖靈的領受，那麼那位沒有先賦予靈魂的人，又怎能賦予聖靈呢？因為靈魂在某種程度上是聖靈的容器。因此，他為人施洗，卻從未在自己那裡重新確認過人；他清洗人，卻從未在自己那裡潔淨過人；並在這整個救贖的聖禮中，將肉體浸入，而肉體卻被排除在救贖之外。除非像馬吉安的神一樣虛無，否則農夫不會灌溉那不會結出果實的土地。因此，為什麼他要將這份負擔或榮耀，強加在極其軟弱或極其不配的肉體上，賦予它聖潔呢？但我該說什麼關於紀律的虛無呢？他藉此使那聖潔的本質聖潔。為什麼他要加重那軟弱的，或裝飾那不配的呢？為什麼他不以救贖來回報他所加重或裝飾的事物呢？為什麼他要欺騙工作的報酬，而不回報肉體以救贖呢？為什麼他甚至容忍聖潔的榮譽在肉體中死去？
肉體在他那裡只有在是處女、寡婦、獨身者，或藉由離婚換取洗禮時才受洗，彷彿肉體不是從婚姻中誕生的一樣。毫無疑問，這種制度將建立在對婚姻的定罪之上。讓我們看看這是否公義：並非我們要像某些尼哥拉一派（Nicolaitae）的人那樣，作為放縱與奢侈的擁護者，去破壞聖潔的幸福；而是我們認識到聖潔，並在不定罪婚姻的情況下追求它、推崇它；不是將良善視為惡，而是將更好的視為良善。因為我們不是拋棄，而是放下婚姻；我們不是強加，而是勸導聖潔；根據每個人的能力，同時保守良善與追求更好；只有當婚姻因其誠實而被敵意地以污穢之名指責，以致破壞造物主時，我們才捍衛婚姻，因為造物主為了人類的繁衍，為了事物的誠實，祝福了婚姻，正如他祝福了整個宇宙一樣。因為如果婚姻不存在，那麼聖潔也就不存在了。
至於那些處於完整且良好狀態的事物，其用途亦然。然而，食物並不會因為被過度講究地用於滿足口腹之慾而受到譴責；正如衣著也不會因為被過度昂貴地用於虛榮的炫耀而受到指控。同樣地，婚姻之事也不會因為被過度放縱地用於肉慾的燃燒而遭到唾棄。原因與罪咎之間、狀態與過度之間，有著極大的區別。因此，受到譴責的不是這類事物的設立，而是其越軌，這符合設立者本人的審判；祂既說：「要生養眾多」（創世記一章28節），也說：「不可姦淫」（出埃及記二十章14節），以及「不可貪戀人的妻子」（利未記二十章10節）：祂懲罰那些在男女與牲畜之間陷入淫亂瘋狂的行為，並以死亡懲治那些亂倫、褻瀆與怪異的行為。
但如果現在要廢除婚姻的衝動——這在我們之中有聖靈（保羅所稱的「保惠師」）作為辯護者，規定在信仰中婚姻只有一次——那麼，曾經擴展婚姻的人，也將會是設定其界限的人：祂會收集祂所播散的，祂會砍伐祂所栽種的森林，祂會收割祂所播下的莊稼：祂將會說：「從此以後，那有妻子的，要像沒有妻子一樣」（哥林多前書七章29節），這與祂當初所說的「要生養眾多」出自同一位；其終局與其開端出自同一位。然而，這並非意味著森林應被指責而砍伐，也不是因為莊稼該被咒詛而收割，而是為了順應祂的時機。因此，婚姻之事並非作為惡事而接受聖潔的斧頭與鐮刀，而是為了像成熟的果實一樣被採摘，為了留給那超越存在與生存的聖潔。因此，我現在要說，馬吉安的神，當他將婚姻視為惡事與不潔的交易而加以排斥時，他是在反對他似乎想要追求的聖潔本身：他排斥了那使聖潔得以存在並得以持守的素材。
（關於馬吉安的神，他將婚姻視為惡事與不潔的交易，這與他所宣稱的聖潔背道而馳，因為他排斥了那使聖潔得以存在並得以持守的素材。）
至於禁慾的見證，當許可被剝奪時，它便顯得空洞；因為在不同的情況下，某些事物會受到考驗。正如「能力是在人的軟弱上顯得完全」（哥林多後書十二章9節），禁慾的價值也同樣在於擁有能力時的辨別。最後，若剝奪了必須禁慾的對象，誰還能被稱為禁慾者呢？在飢餓中，對食慾的節制算什麼？在貧困中，對野心的棄絕算什麼？在閹割中，對情慾的克制算什麼？此外，若完全抑制人類種族的繁衍，我不知道這是否也符合那位至善的神。因為祂若禁止人出生，並奪去那人所由之而生的根源，祂又怎會希望那人得救呢？祂若不容許人存在，祂又將在何處標記祂的良善呢？祂若不愛那人的起源，祂又怎會愛那人呢？或許祂害怕後代的過剩，以免祂在拯救眾人時感到勞累，以免祂製造出許多異端，以免祂從馬吉安派中產生更多的馬吉安派。祂不會比法老的殘酷更無情，去扼殺那些出生的人。因為法老是奪去生命，而祂是不給予生命；法老是從生命中奪走，而祂是不容許進入生命。兩者在謀殺上沒有區別：在兩者之下，人都被殺害；在前者之下，是已經出生的人，在後者之下，是即將出生的人。噢，異端的神啊，如果你能順應造物主的安排，即祂將男女結合在一起，你或許還值得感激：因為你的馬吉安也是從婚姻中出生的。關於馬吉安的神，這些已經足夠了，因為神性的唯一定義以及祂狀態的條件，完全證實了祂並不存在。但整部作品的系列在這一點上確實取得了成功。因此，如果有人認為我們做得還不夠，請期待在適當的時候保留下來的內容，正如對馬吉安所使用的聖經本身的審查一樣。
這適合於人，即此種狀態，也就是說，既非善也非惡的報酬，既非受造物，也非自由且自主的。但這又是什麼樣的狀態呢？人作為整個世界的擁有者，卻不能首先統治自己心靈的領地，作為他人的主人，卻成為自己的奴僕？因此，你必須從神的恩慈中承認祂的良善，並從祂的安排中承認祂的理性。現在，唯獨那賦予人自由的良善應被歸功於神，即意志的自由。理性則為這種制度辯護。因為唯有神在性質上是良善的（馬太福音十九章17節），因為神所擁有的，是無始的，祂並非藉由制度擁有，而是藉由本性擁有。然而，人完全是藉由制度而存在，擁有一個開始，當他與開始一同被衡量時，他被發現是藉由必然性而非意志，成為了善或惡。在此，律法也因此被設立，並非排除自由，而是藉由自願提供的順服或自願犯下的過犯來考驗自由；因此，意志的自由在兩種結果上都是開放的。因此，如果神的良善與理性在賦予人意志自由這件事上被發現，那麼就不應當忽略在所有討論之前就應確立的良善與理性的首要定義，而去對後來的行為妄下判斷，認為神不應當那樣設立，因為祂的結果與神的身分不符；而應當審視祂為何應當那樣設立，並在保留已審視之事的同時，探究其餘部分。否則，若在審視人的毀滅之前，未曾審視其受造的條件，就輕易地將所發生的事歸咎於創造者，這是很容易的，因為創造者的理性尚未被考驗。總之，從工作之初所觀察到的神的良善，將會使人確信，沒有任何惡事可能出自於神，而人若反思自己的自由，將會發現自己才是所犯之事的罪魁禍首。
藉由這個定義，神的一切屬性都得以保全；包括良善的本性、安排的理性，以及預知與全能的豐盛。然而，你應當在神所有的制度中要求祂極致的莊重與信實，這樣你就不會再追問，是否有些事是在神不願意的狀況下發生的。因為若持守神良善的莊重與信實，並將其歸功於祂理性的制度，你就不會對神為何沒有干預祂所不願發生的事，以保全祂所願意的結果感到驚訝。因為如果祂一旦允許人擁有意志的自由與權力，並且如我們所展示的那樣，是適當地允許了，那麼祂當然是根據制度本身的權威允許人去享受這些自由；然而，就神而言，是根據祂自己，也就是根據神，即為了良善而允許享受；因為誰會允許人對抗自己呢？但就人而言，則是根據他意志的動向。因為誰不會給予那被允許享受某物的人，讓他按照自己的心意與意志去享受呢？因此，神從一旦賦予人的自由中退避，也就是將祂的預知與全能收斂於自身，藉此祂本可以干預，使人免於因濫用自由而陷入危險，這是必然的結果。因為如果祂干預了，祂就廢除了祂藉由理性與良善所允許的意志自由。總之，試想祂干預了，試想祂在人轉向樹木時撤回了意志的自由，在蛇這個誘惑者與婦人接觸時阻止了牠，馬可·馬吉安（Marcion）難道不會大喊：「噢，這是一個無用的、不穩定的、不信實的主，祂廢除了祂所設立的！」如果祂干預了，為何又要允許自由意志？如果祂允許了，為何又要干預？讓他選擇自己在哪裡陷入錯誤，是在制度上，還是在廢除制度上。
因為神不僅僅是為了讓人活著而創造了人，也是為了讓人正確地活著，即在敬畏神與祂律法的尊重中。因此，祂確實賦予了他生命，使他成為有靈的活人；但祂也要求他正確地活著，並勸誡他順服律法。因此，那現在渴望將人恢復到生命中的神，並非將人設立於死亡，祂更喜悅罪人的悔改，勝過他的死亡（以西結書十八章23節）。因此，正如神為人引入了生命的狀態，人也為自己招致了死亡的狀態：這並非出於軟弱，正如並非出於無知，以免將責任歸咎於創造者。因為即使是那誘惑人的天使，被誘惑的人也是自由且自主的；但人作為神的形象與樣式，比天使更強大；但人作為神的氣息，比天使所由出的物質靈體更為高貴。經上說：「祂以風為使者，以火焰為僕役」（詩篇一零四篇4節；希伯來書一章7節）。因為祂不會將宇宙交給一個軟弱且不如天使的人去統治，因為祂沒有將任何類似的事物交給天使；同樣地，如果律法太重而軟弱者無法承擔，祂也不會強加律法的重擔；祂也不會以軟弱為名，將一個祂知道是可原諒的人，置於死亡的定義之下；最後，祂不會藉由自由與意志的權力使人軟弱，而是藉由這些權力的喪失。因此，同一個人、同一個靈魂的實體、同一個亞當的狀態、同一個意志的自由與權力，在今天順服祂的律法時，使人得勝了同一個魔鬼。
然而，你問道，既然神的氣息，即靈魂，在人裡面犯罪了，創造者的實體怎麼會被發現是能夠犯罪的呢？腐敗的部分不可能不追溯到原始的總體。為此，必須解釋靈魂的性質。首先必須堅持一點，即希臘文聖經所標記的（29），稱之為「氣息」（afflatum），而非「靈」（spiritum）。因為有些人從希臘文翻譯時，沒有考慮到差異，也不在意詞彙的特性，將「氣息」譯為「靈」，並給予異端分子機會，將神的靈與罪惡混為一談，也就是將神本身混為一談；這個問題已經被濫用了。因此，你要理解「氣息」小於「靈」，即使它源自於靈，作為靈的微風，但它並非靈。因為微風比風稀薄，即使微風源自於風，但微風並非風。將氣息稱為靈的形象也是可以的（30）。因為人之所以是神的形象，也就是靈的形象：因為神是靈。因此，氣息是靈的形象。然而，形象在各方面都不會等同於真理。因為按照真理存在是一回事，成為真理本身又是另一回事。因此，氣息作為靈的形象，不能將形象與神進行比較，以至於因為真理，即靈，即神，是無罪的，所以氣息，即形象，就不應該承認罪惡。在這方面，形象將小於真理，氣息將低於靈，它確實擁有神的那些特徵，如靈魂是不朽的，是自由且自主的，通常是預知的，是理性的，能夠理解與知識：然而，在這些方面它只是形象，並沒有達到神性的力量；因此，它也沒有達到無罪的完整；因為這僅屬於神，即真理；而這唯獨是形象所不允許的。因為正如形象，雖然表達了真理的所有線條，卻缺乏力量，沒有動能；同樣地，靈魂作為靈的形象，無法表達祂的力量，即不犯罪的幸福。否則，它就不是靈魂，而是靈；也不是那領受了靈魂的人，而是神。此外，並非所有屬於神的都會被視為神：所以你不能要求神與氣息，即無罪，僅僅因為氣息是神的。因為如果你對著笛子吹氣，你並不會使笛子成為人，儘管你是從你的靈魂中吹氣，正如神從祂的靈中吹氣一樣。總之，當聖經明確地說（創世記二章7節）神將氣息吹入人的鼻孔，人就成了有靈的活人，而不是賜生命的靈，祂將靈魂與創造者的條件分開了。因為作品必然不同於工匠，即低於工匠。正如陶工所做的陶罐本身不會成為陶工；同樣地，由靈所造成的氣息，也不會因此成為靈。靈魂本身被稱為氣息。你也要看它是否從氣息的條件轉變為某種更低劣的性質。那麼，你說，你賦予了靈魂先前被否認的軟弱。顯然，當你要求它與神相等，即免於犯罪時，我說它是軟弱的。但當它與天使相比時，我必須捍衛宇宙之主的強大；天使現在也服事祂（希伯來書一章14節）：祂也將審判天使（哥林多前書六章2節），如果人能在神的律法中站立得住，這在起初祂是不願意的。因此，神的氣息確實能夠承認這一點。它能夠，但它不應該。因為它能夠，是藉由實體的微薄，即它是氣息，而非靈：但它不應該，是藉由意志的權力，即它是自由的，而非奴隸；此外，在死亡的威脅下，不犯罪的證明更加強大，藉此實體的微薄得以被支撐，意志的自由得以被引導。因此，靈魂現在不能被視為因為它與神相似的氣息而犯罪；而是因為它實體所增加的東西，即自由意志；這確實是神合理地賦予的；但卻是被人按照自己的意願所運作的。如果情況如此，神關於惡的指責的所有安排都得到了洗淨。因為意志的自由不會拒絕賦予它的責任，而是拒絕那沒有按應有的方式管理它的人。總之，如果將罪歸咎於人，而不是將惡歸咎於創造者，那麼這就不會是神的，而是人的：同樣地，那被發現是禁止者，甚至是被定罪者的人，不應被視為罪的創造者。如果死亡是惡，那麼死亡也不會給予祂的禁止者帶來羞辱，而是給予藐視者，作為創造者。因為藉由藐視，他造成了死亡；如果他不藐視，死亡本不會發生。
但是，即使你將惡的指責從人轉移到魔鬼身上（31），作為罪的煽動者：這樣你也會將罪指向創造者，作為魔鬼的創造者，祂創造了靈體的天使：因此，那由神所造的，即天使，將屬於那創造者；但那不是由神所造的，即魔鬼，即毀謗者，剩下的就是他自己創造了自己，藉由背叛神；這確實是虛假的：首先，因為神本希望他們從所有的樹上吃，其次，如果他們吃了，他們似乎就不會死：第三，好像神嫉妒他們的地位。那麼，對人行惡與欺騙的惡意，以及對神的誹謗，是從哪裡來的呢？當然不是來自神，祂根據善行的形式創造了天使為善。總之，在魔鬼之前，他被稱為所有中最聰明的；除非智慧是惡。如果你翻閱以西結書的預言（以西結書二十八章12節），你會很容易注意到那個天使既是藉由制度而善，又是自願腐敗的。因為在推羅王的身分中，對魔鬼宣告說：「耶和華的話臨到我說：人子啊，為推羅王作起哀歌，說：主耶和華如此說：你無所不備，智慧充足，全然美麗（這作為天使中最傑出的，作為天使長，作為所有中最聰明的），你曾在伊甸，神的園中（因為在那裡，當神在動物形象的第二次形成中創造天使時）。你佩戴各樣寶石，就是紅寶石、紅寶石、黃寶石、金剛石、水蒼玉、紅瑪瑙、碧玉、藍寶石、綠寶石、紅寶石和黃金；你受造之日，預備齊全。你是那受膏遮掩約櫃的基路伯；我將你安置在神的聖山上；你在火石中間往來；從你受造之日，直到被查出不義（33）。因你貿易眾多，你的內心充滿強暴，以致犯罪：等等。」這顯然是指對天使的責備，而不是指那位君王，因為沒有人出生在神的園中；甚至亞當也不是，他只是被遷徙到那裡：他也沒有與基路伯一起被安置在神的聖山上，即在天上的崇高處，主也見證撒但從那裡墜落；他也沒有在火石中間停留，在燃燒的星辰光芒中，撒但從那裡像閃電一樣被拋下。但罪的創造者本身，是在罪人的身分中被指出的；他確實從受造之日起是無可指責的，由神創造為善，作為無可指責條件的善創造者，並以所有的天使榮耀裝飾，並在神面前被確立，作為善者在善者面前：但後來他從自己轉向了惡。因為他說，從你被查出不義之日起：他計算那些他用來傷害被逐出神順服的人的罪惡：從那時起他犯罪，從那時起他播下了罪；因此，從那時起他實行了貿易，即他惡意的眾多；即罪惡與感官，他自己也作為靈被設立為自由意志。因為神不會安排任何不具備這種自由的東西與祂親近。然而，祂藉由預先定罪，見證了他偏離了自己所構想的惡意制度；藉由限制他的行動，祂實行了祂良善的理性；藉由同樣的計畫，人也藉由同樣的意志自由，擊敗了那曾經擊敗他的敵人；證明這是他自己的罪，而非神的；因此，救恩值得藉由勝利而恢復，魔鬼被他曾經擊敗的人所擊敗，將受到更痛苦的懲罰；而神將被發現更加良善，支持人進入更榮耀的樂園，並將從生命樹的果子中回歸。
因此，直到人的罪，神從起初只是良善的，從那時起祂成為審判者、嚴厲的，以及馬吉安派所認為的，殘酷的。婦人立即被判處在痛苦中生產，並服事丈夫（創世記三章16節）：但她之前曾藉由祝福聽到了種族的增長，只管生養眾多；但她本來是被指定為男人的幫助者，而非奴隸。土地也立即被咒詛（創世記三章18節）；但之前是被祝福的。立即有了荊棘與蒺藜：但之前是草、藥草與果樹。立即有了汗水與麵包的勞苦；但之前是從所有的樹上自由地進食，並有安穩的食物。從那時起人歸於土地，但之前是來自土地。從那時起歸於死亡，但之前歸於生命。從那時起穿上皮衣（35），但之前赤身露體而無憂慮。因此，神的良善是根據本性；嚴厲是後來的，根據原因。前者是未生的，後者是偶然的：前者是固有的，後者是適應的：前者是賦予的，後者是附加的。因為本性不應當停止祂的良善，原因也不應當使祂的嚴厲顯得虛假。神為自己保留了一種，為事物保留了另一種。現在開始爭論審判者的狀態也與惡有關，你之所以夢想另一個神只是良善的，是因為你不能接受審判者：儘管我們也展示了祂作為審判者。或者，如果你不承認祂是審判者，至少祂是一個墮落且虛無的，沒有維護紀律，即沒有設立審判的創造者。但你不譴責審判者的神，你證明神不是審判者嗎？你無疑必須指責正義本身，它提供了審判者，或者將其歸入惡的種類，即將正義歸入良善的標題。因為現在正義是惡，如果非正義是善。此外，如果你被迫宣稱非正義是極惡的，你就會被迫在同樣的軛下判斷正義是極善的。因為沒有什麼與惡競爭的不是善，正如沒有什麼與善競爭的不是惡。因此，正義對惡而言，正如正義對善而言。不僅僅是種類，而且是良善的保護；因為良善如果不被正義統治，以至於它是公正的，如果它是非正義的，它就不會是良善。因為沒有什麼是善的，如果它是非正義的；然而，所有公正的都是善的。
因此，如果良善與正義的結合與共謀不能接受它們的分離（36），你怎麼能建立兩個神在分離中的多樣性，將良善的神放在一邊，將正義的神放在另一邊？良善存在的地方，正義也存在。總之，從起初，創造者既是良善的，也是正義的，兩者同樣地進行。祂的良善創造了世界，正義調節了它，它甚至在那時就判斷世界應該由善組成，因為祂是帶著良善的計畫進行判斷的。正義的工作是，在光與暗之間宣告了分離，在晝與夜之間，在天與地之間，在上面的水與下面的水之間，在海的聚集與乾地的質量之間，在晝夜的明光之間，在男與女之間；在分別善惡樹與生命樹之間，在世界與樂園之間，在水生與陸生動物之間。正如良善所構想的，正義也進行了區分。這一切都是藉由審判來安排與秩序的。所有的位置、元素的習慣、效果、運動、狀態、每個事物的升起與落下，都是創造者的審判；不要以為祂從那時起才被定義為審判者，從惡開始時，並因此用惡的原因來掩蓋正義。因為藉由這些方式，我們展示了祂與作為一切良善創造者的良善一同出現，以至於它本身對神而言是未生的與自然的，不應被視為偶然的，它在主身上被發現是祂工作的仲裁者。
然而，隨著惡後來爆發，從那時起神的良善開始與對手進行鬥爭，神的同一正義現在獲得了另一種任務，即根據對良善的引導進行對抗（39），以至於在撇開祂的自由（40）之後，神良善的報酬根據每個人的功績被衡量，給予值得的人，拒絕不值得的人，從忘恩負義的人手中奪走；同樣地，對所有叛逆者進行報復。因此，這一切正義的工作都是良善的護理，它藉由審判來定罪，藉由定罪來懲罰，藉由你們所說的殘酷；這對善是有益的，而非對惡。總之，審判的恐懼對善有貢獻，而非對惡。因為良善本身不足以自我推薦，現在在對手之下受苦。因為即使它本身是可推薦的，卻不是可保存的，因為它現在在對手之下是可攻克的，除非有某種力量來統治恐懼，即使是不願意的人也會被強迫去追求與守護良善。否則，在這麼多惡的誘惑攻擊良善時，誰會追求那可以不受懲罰地藐視的東西呢？誰會守護那可以無危險地失去的東西呢？律法（馬太福音七章13節）稱惡的道路是寬闊的，且更為擁擠：如果其中沒有什麼可恐懼的，難道所有人不會都陷入其中嗎？我們對創造者可怕的威脅感到恐懼，卻很難從惡中被拉出來：如果祂沒有威脅什麼呢？你稱這種不偏袒惡的正義為惡嗎？你會否認這種關心善的正義為善嗎？你不想讓神成為祂應該成為的樣子；你想要祂成為什麼樣的？在祂之下罪惡可以歡樂嗎？魔鬼可以嘲笑祂嗎？你會判斷那位神是良善的，祂能使人在罪惡的安全中變得更惡嗎？誰是善的創造者，如果不是那也是執行者的人？同樣地，誰是惡的局外人，如果不是那也是敵人的人？誰是敵人，如果不是那也是攻擊者的人？誰是攻擊者，如果不是那也是懲罰者的人？因此，整個神是良善的，只要祂為了善而存在。因此，總之祂是全能的，因為祂有能力幫助與傷害。僅僅是幫助是次要的，因為祂不能做除了幫助以外的事。如果祂只能做這個，我憑什麼信心去期待良善？如果我不考慮無辜的報酬，我怎麼能追求無辜的報酬？我必然會懷疑，那不能獎勵兩者的人，是否會獎勵另一部分。正義甚至達到了神性本身的豐盛，展示了完美的神，既是父也是主：父，藉由仁慈；主，藉由紀律；父，藉由溫和的權力；主，藉由嚴厲：父，應當虔誠地愛；主，必須必要地敬畏：應當愛，因為祂喜愛憐憫勝過祭祀（詩篇六篇6節；以西結書三十三章11節）；必須敬畏，因為祂不喜歡罪惡：應當愛，因為祂喜愛罪人的悔改勝過死亡；必須敬畏，因為祂不喜歡那些不再悔改的罪人。因此，律法定義了兩者，你要愛神，也要敬畏神。祂為順服者提出了一種，為偏離者提出了另一種（42）。
神在一切事上都臨到你：祂同樣擊打，但也醫治；使人死，但也使人活；使人卑微，但也使人升高；創造惡，但也創造和平（申命記三十二章39節）：以至於我甚至可以從這裡回答異端分子。因為看哪，他們說，祂自己宣稱是惡的創造者，說：「我是那創造惡的」（以賽亞書四十五章7節）。因為他們混淆了詞彙的共用，將兩種惡的種類混在一起，在模糊中擾亂；因為惡被稱為罪惡與懲罰；他們隨處想讓祂被理解為惡的創造者，以至於祂被宣布為惡意的創造者。但我們在應用了兩種形式的區別後，將罪惡的惡與懲罰的惡分開，將過犯的惡與刑罰的惡分開，我們為每一部分定義了各自的創造者；罪惡與過犯的惡，歸於魔鬼，而懲罰與刑罰的惡，歸於神創造者；以至於前者被歸於惡意，後者被歸於正義，創造者審判惡，以對抗罪惡的惡。因此，創造者宣稱這些惡，即與審判者相稱的惡。這些對那些被報復的人來說確實是惡，但以它們自己的名字來說是善，因為它們是公正的，是善的捍衛者，是罪惡的敵人，並且在這個秩序中，對神來說是值得的。或者證明它們是不公正的，以證明它們是惡意的，即非正義的惡：因為如果它們是正義的，它們就不再是惡，而是善；只有對惡來說，那些直接用惡來懲罰惡的才是惡。因此，確立人作為神聖律法自願的藐視者，不公正地招致了他不願失去的東西；不公正地招致了那個時代的惡被雨水，隨後被火所毀滅；不公正地招致了埃及人，那最污穢、最迷信、進一步壓迫客旅人民的，被十次的懲罰所擊打。祂使法老的心剛硬；但他已經值得被提供給毀滅，因為他已經否認了神；因為他已經傲慢地多次驅逐了祂的使者；因為他已經增加了人民工作的勞苦：最後，因為埃及人很久以前就對神犯了異教偶像崇拜的罪，在那裡崇拜鱷魚，而不是活神。祂也攻擊了人民，但卻是忘恩負義的人。祂也向孩子們派遣了熊，但卻是那些不敬畏先知的人。
（42）「另一個偏離者」。對於順從者與叛逆者或犯罪者，他使用這些詞彙，即「順從者」與「偏離者」。他在《勸誡貞潔》（Exhort. ad cast.）一書中使用了「偏離」（exorbitare）一詞：「凡偏離一夫一妻制者」；以及在《護教篇》（Apol. VI）中：「若他們未曾背離任何事？若他們在任何事上未曾偏離？」西多尼烏斯（Sidonius）在第八卷第十一封信中寫道：「我擔心這類人將會偏離天主教信仰的準則。」同樣，朱利烏斯·菲爾米庫斯（Julius Firmicus）在《論異教宗教之謬誤》（de errore prof. relig.）中寫道：「我們的執政官波斯圖米烏斯（Posthumius）如今並未偏離你那救贖的律法。」——勒·普（Le Pr.）
（43）「比崇拜朱鷺與鱷魚更甚」。眾所周知，埃及人自古以來就比其他民族更沉迷於迷信，這一點在《護教篇》第24章中有所記載；因為他們實在太過迷信，以至於在不同的地方為自己設立了不同的神祇，「在孟菲斯崇拜阿匹斯（Apis）……在門德斯崇拜公山羊，在莫里斯湖崇拜鱷魚」（盧西安《論占星術》）。革利免（Clemens Alex.）在《導師篇》（paedag. III, c. 2）中，將婦女的裝飾與埃及人的神廟進行了比較，描述並誇大了當時的結構及其裝飾；他說：「如果你進去，你會發現那裡展示的不是神，而是值得嘲笑的景象，因為你所崇拜的對象並非神，而是一隻貓、一隻鱷魚、一條本土的蛇，或諸如此類的東西。」狄奧多羅斯·西庫魯斯（Diodorus Siculus）在《歷史叢書》（Biblioth.）第一卷中也這樣寫道：「神廟固然極其華麗……但如果你在裡面尋找神，那裡卻是猿猴、朱鷺、公山羊或貓。」斐洛（Philo Judaeus）在《論十誡》（de Decal.）一書中也提到了同樣的事。我略過亞歷山大的區利羅（Cyrillus Alex.）在《逾越節講道集》中的論述，以及龐波尼烏斯·梅拉（Pomponius Mela）第一卷和尤維納利斯（Juvenalis）第十五篇諷刺詩。我僅補充一點：朱鷺是一種像鸛的鳥，它吞食蝗蟲和蛇，因此被埃及人迷信地崇拜，並被視為神明。君士坦丁·馬納塞斯（Constantinus Manasses）在編年史中記載了無數此類野獸，而赫利奧多羅斯（Heliodorus）在第九卷中寫道，埃及人甚至將尼羅河本身視為神。——勒·普（Le Pr.）
因此，首先請審視審判者的公義：如果他的公義得以確立，那麼他的嚴厲，以及嚴厲所依據的理由，都將被歸於理性和公義。為了不耽擱於過多的細節，請你們也提出其他的理由，以便你們能譴責那些判決：請寬恕罪行，以便你們能否定審判。不要責備審判者，而要駁倒那邪惡的審判者。因為，如果他因父親的罪行而追討子孫，那是因為百姓的頑梗迫使他採取了這樣的補救措施，以至於他們至少能為後代著想，而順從神的律法。因為誰不比關心自己更關心兒女的救恩呢？但即使父親的祝福也註定要臨到他們的後裔，儘管後裔尚未有任何功德；那麼為什麼父親的罪債不也同樣波及到子孫身上呢？正如恩典一樣，罪愆也應當如此；以便恩典與罪愆都能貫穿整個世代。在保留日後將要決定的事項的前提下：即人們將不再說「父親吃了酸葡萄，兒子的牙齒倒酸了」（耶利米書三十一章29節）；也就是說，父親將不再承擔兒子的罪，兒子也不再承擔父親的罪；而是每個人都將為自己的罪負責，以便在百姓的頑梗之後，律法的頑梗被制伏，公義不再審判種族，而是審判個人。然而，如果你接受真理的福音，你就會知道關於「將父親的罪歸於子孫」這一判決適用於誰；顯然是適用於那些自願將這判決強加於自己的人：「他的血歸到我們和我們子孫的身上」（馬太福音二十七章25節）。因此，這一切都是神護理的作為，正如他已經聽到的那樣。
因此，既然審判者是良善的，即公義的，那麼嚴厲也是良善的。同樣，其他良善的事物，即良善嚴厲所運作的良善工作，無論是憤怒、嫉妒還是殘酷，都是如此。因為所有這些債務都是嚴厲的應有之義，正如嚴厲是公義的應有之義。那應當受到懲罰的，是那本該謙遜的年齡所表現出的傲慢。因此，那些發生在審判者身上的事，不能被用來指責審判者，因為這本身並非過錯，正如審判者本身並非過錯一樣。因為，如果你說醫生本該是好的，卻指責他的手術刀，因為它們會切割、燒灼、刺入並束縛；然而若沒有這門藝術的工具，他就不可能成為醫生。但請指責那個錯誤切割、不適當地截肢、魯莽地燒灼的人，並以此指責他的工具，視其為邪惡的僕役。同樣，當你指責神時，你是在指責那些他用來審判的工具，即那些他用來審判的衝動與感官。我們從先知和基督那裡，而不是從哲學家或伊比鳩魯那裡，學到了神。我們相信神曾在地上行事，並為了人類救恩的緣故，取了人類形象的謙卑，我們與那些不願神關心任何事的人的觀點相去甚遠。因此，異端也產生了這樣的定義：如果神發怒、嫉妒、高傲且被激怒，那麼他也會腐朽，因此他也會死亡。然而，基督徒所信的，是相信神即使死了，卻仍活在永恆之中，這是一件好事。愚蠢的人啊，你們用人類的標準來預判神，以至於因為在腐朽狀態的人類身上存在這類激情，你們就認為在神身上也存在同樣的狀態。請區分本體，並將各自的感官分配給它們，正如本體所要求的那樣，儘管它們在詞彙上似乎是共通的。因為我們讀到神的右手（44）、眼睛和腳，但它們並不會因為與人類共享名稱而被與人類相提並論。神聖身體與人類身體在相同肢體名稱下的差異有多大，神聖心靈與人類心靈在相同感官名稱下的差異就有多大，這些感官在人類身上因人類本體的腐朽性而變得腐朽，而在神身上則因神聖本體的不可腐朽性而變得不可腐朽。你當然承認神是創造者？你說是的。那麼，你怎麼能在神身上想像出任何人類的東西，而不承認神呢？既然你承認神，你當然已經預判他與所有人類狀況的性質是不同的。此外，既然你同樣承認人是被神吹入活氣的，而不是神被人吹入氣息，那麼將神身上的人類特質看得比人身上的神聖特質更重，是極其扭曲的；你是在人的形象中灌輸神，而不是在神的形象中灌輸人。因此，神在人身上的形象應當被認為是：人類的心靈擁有與神相同的衝動與感官，儘管它們並非神那樣的性質。因為它們的本體、狀態與結局都是不同的。最後，為什麼你們要預設神擁有與它們相反的感官，我指的是溫和、忍耐、憐憫，以及這些感官的源頭——良善？然而，我們並不能完美地獲得這些，因為只有神是完美的。因此，我們在面對憤怒和激怒這些種類時，也並非那麼成功，因為只有神因其不可腐朽的本性而享有福分。因為他會發怒，但不會被激怒；他會動搖，但不會被毀滅。他必須為了萬事而運用萬事；有多少原因，就有多少感官：為了惡人而有憤怒，為了忘恩負義者而有憤怒，為了驕傲者而有嫉妒，以及任何對惡人無益的事物。同樣，為了迷途者而有憐憫，為了不悔改者而有忍耐，為了配得者而有賞賜（45），以及任何對善人有益的事物。所有這些，他都以他自己的方式承受，即他所應當承受的方式；而人為了他，也以自己的方式承受同樣的事物。
因此，這些被審視過後，展現了神作為審判者的整個運作秩序，以及（我更恰當地說）那至高良善（46）的保護者：馬吉安派（Marcionitae）不願在同一位神身上承認這一點，他們認為這與審判的感官相去甚遠，且在其自身狀態中是純潔的，他使雨降在義人和不義的人身上，使太陽照在好人和壞人身上（馬太福音五章45節）：這是其他任何神都絕對做不到的。因為即使馬吉安敢於從福音書中刪除基督的這一見證，但世界本身已經被銘刻（47），並被所有人的良知所閱讀；而創造者的這種忍耐本身，將成為審判馬吉安的證據：那種忍耐，使他寧願等待罪人的悔改，也不願等待他的死亡，他喜愛憐憫勝過祭祀（何西阿書六章6節）；他轉移了對尼尼微人既定的毀滅，並因希西家的眼淚而賜予他生命的期限，並將巴比倫暴君悔改後的王國地位歸還給他。我所說的是那種憐憫，它因民眾的虔誠而赦免了本該死去的掃羅之子（48）：並赦免了在大衛承認對烏利亞家所犯的罪之後，給予他寬恕：並在他審判以色列時，多次恢復他們；在他責備他們時，多次撫慰他們。因此，不僅要看審判者，還要轉向那至善者的榜樣。在注意他施行報應的同時，也要考慮他施恩的時候。將溫和與嚴厲相平衡：當你在創造者身上發現這兩者時，你就會在他身上發現你之所以相信有另一位神的原因。最後，來到對他的教義、紀律、誡命和勸誡的考察。你或許會說，這些甚至是由人類法律所決定的。但在所有呂庫古（Lycurgus）和梭倫（Solon）之前，已有摩西和神。沒有哪一代人不是從起初就接受了這些。然而，我的創造者並非從你的神那裡學會了頒布誡命：不可殺人；不可姦淫；不可偷盜；不可作假見證；不可貪戀別人的財物；當孝敬父母；以及：當愛鄰如己。除了這些關於純潔、貞潔、公義和虔誠的初步建議外，還有關於人道的規定：每逢第七年，奴隸便獲得自由（利未記二十五章）；在同一時期，田地得到休耕，為窮人讓出空間；甚至連正在打穀的牛，其口上的束縛也被解開，為了當下的勞動果實，以便在牲畜身上預先練習的人道，能教導人們去體恤人類。
但我該如何捍衛律法中那些異端所渴望的良善，例如那要求報復的定義：以眼還眼，以牙還牙，以傷還傷（出埃及記二十一章24節）？因為這並非意味著允許互相傷害，而是為了完全抑制暴力，因為對於神那極其頑梗且不信的百姓來說，等待神的辯護（49）似乎是漫長的，甚至是不可信的，因此他後來通過先知宣告：「伸冤在我，我必報應，這是主說的」（申命記三十二章35節；羅馬書十二章19節），在此期間，因恐懼隨之而來的報復，傷害的實施被抑制，而報復的許可被禁止，以至於報復的威脅成為挑釁的禁令；從而使那狡詐的惡行停止，當第二次的許可被禁止時，第一次的行為就受到威懾，而第一次受到威懾，第二次就不會發生，因為透過同樣的痛苦感，報復的恐懼更容易產生。沒有什麼比親身經歷自己對他人所做的事更痛苦的了。如果律法在食物上有所刪減，並宣佈那些曾經被祝福的動物為不潔，請理解這是為了練習節制，並承認那些被施加在貪食上的韁繩，因為當他們吃著天使的食物時，卻渴望著埃及的黃瓜和甜瓜。同時也要承認這是為了對抗貪食的同伴，即淫亂和奢侈（50），這些通常會隨著腹部的懲罰而冷卻。因為百姓曾吃喝，起來玩耍（出埃及記三十二章6節）。因此，為了在一定程度上抑制對金錢的渴望，因為這通常是由生活的必需所引起的，對昂貴食物的追求被刪減了：最後，為了讓人更容易被訓練去為神禁食，習慣於少量且不奢華的食物（51），並且不再渴望任何更精緻的食物。創造者當然應該受到指責，因為他從百姓那裡奪走了食物，而不是從那些更忘恩負義的馬吉安派那裡。至於祭祀（52）、工作和供物的繁瑣細節，沒有人應該指責，彷彿神本身渴望這些，因為他如此明顯地呼喊：「你們那裡有許多祭祀，與我何益呢？誰向你們討這些呢？」（以賽亞書一章11、12節）？但請體會神那種勤勉，他藉此將那傾向於偶像崇拜和過犯的百姓，束縛在這些宗教儀式中，這些儀式是當時世俗迷信所實行的，他藉此將他們從迷信中引開，命令他們向他獻祭，彷彿他有所渴望，以免他們因製作偶像而犯罪。
甚至在生活的商業往來和人類的交往中，無論是在家裡還是外面，直到對器皿的照料，他都作了區分，以便這些律法紀律在各處出現，使他們在任何時刻都不會閒暇而忘記神的注視。因為除了「喜愛耶和華的律法，晝夜思想」（詩篇一篇2節），他還能做什麼來使人蒙福呢？這律法是沒有人應該拒絕的，除非他不喜歡服事神。為了幫助這一恩典，而非律法的重擔，神的良善也安排了先知，教導配得神的事：從靈魂中除去邪惡（54），學習行善，尋求公義（55），為孤兒伸冤，為寡婦辯護，指導問題，逃避惡人的接觸（56），將受壓迫者完全釋放（57），撕毀不義的契約（58），將餅分給飢餓的人，將流浪的窮人接到家中；見赤身的給他衣服遮體，不可掩面不顧自己的骨肉（以賽亞書一章17節；五十八章6、7節）；禁止舌頭不出惡言，嘴唇不說詭詐的話；離惡行善；尋求和平，並追趕它（詩篇三十三篇14、15節）；生氣卻不要犯罪（詩篇四篇5節），也就是說，不要在憤怒中堅持，也不要殘酷；不從惡人的計謀，不站罪人的道路，不坐褻慢人的座位（詩篇一篇1節）。但在哪裡呢？看哪：「弟兄和睦同居，是何等的善，何等的美」（詩篇一百三十二篇1節），晝夜思想耶和華的律法（約書亞記一章8節）；因為投靠耶和華，強似倚靠人；投靠耶和華，強似倚靠王子（詩篇一百一十七篇8、9節）。因為神對人有什麼賞賜呢？「他要像一棵樹栽在溪水旁，按時候結果子，葉子也不枯乾。凡他所做的盡都順利」（詩篇一篇3、4節）。然而，那心地純潔、沒有虛妄、不向鄰舍起假誓的人，必從耶和華那裡得福，從救他的神那裡得公義（詩篇二十三篇4、5節）。耶和華的眼目看顧敬畏他的人，仰望他慈愛的人，要救他們的命脫離死亡（59），即永恆的死亡，並在飢荒中養活他們（詩篇三十三篇18、19節），即永恆的生命。因為義人多有苦難，但耶和華救他脫離這一切（詩篇三十三篇20節）。在耶和華眼中，聖民之死極為寶貴（詩篇一百一十五篇15節）。耶和華保全他一身的骨頭，連一根也不折斷。耶和華必救贖他僕人的靈魂（詩篇三十三篇24、23節）。我們從創造者那浩瀚的聖經中引述了這些，我想對於證明至善的神而言，已經沒有什麼缺失了，這些足以證實良善的誡命與應許。
然而，這些人（60）——他們的形象在律法中也拒絕了關於食物的魚類，正如他們感受到對自己的揭露一樣——從這裡噴出褻瀆的黑暗，從而分散了每個人即將到來的意圖，誇耀並斷言那些會掩蓋創造者閃耀良善的事物。但我們將穿過這些黑暗，追隨那邪惡，並將黑暗的本性帶入光明，他們最主要地指責創造者在埃及人那裡對希伯來人所命令的那種欺詐與掠奪金銀的行為。來吧，最不幸的異端，我要求你親自作為仲裁者：先了解這兩個民族，然後你就能對誡命的發起者做出判決。埃及人向希伯來人索要金銀器皿；相反，希伯來人提出了相互的請求（61），聲稱以他們祖先的名義，從同一部聖經工具中，應當償還他們那勞動奴役的工資，為了所建造的磚窯、城市和村莊。至善之神的選民啊，你將如何判決？希伯來人應該承認欺詐，還是埃及人應該承認補償？因為他們說雙方曾通過使者這樣行事（62）；埃及人索要器皿，而猶太人則索要他們的勞動：最後，埃及人放棄了這些器皿（63）。今天，他們對馬吉安派的指控更多了。希伯來人否認，無論那金銀有多少，如果六十萬人的勞動按每天的工資計算，幾年下來，這點補償是遠遠不夠的。那麼哪一方更嚴重？是索要器皿的人，還是居住在村莊和城市的人？那麼，是埃及人的抱怨，還是希伯來人的恩典（64）？如果僅僅以傷害的判決來衡量，希伯來人本應反擊埃及人，因為自由人被強迫進入監獄，因為他們的書記官在法庭上展示了他們背上被鞭打的侮辱性殘酷傷痕：你本應宣判，希伯來人不僅應得到少量的盤子和杯子——這些在任何地方都只是少數富人的財產——而應得到他們全部的財產，以及所有民眾的捐獻作為補償。因此，如果希伯來人的理由是正當的，那麼創造者的理由，即他的命令，也是正當的，他使埃及人在不知不覺中變得慷慨，並在遠征的困難時期，以某種默許的協議給予他自己的百姓一些安慰。顯然，他命令索要的更少：因為埃及人本應連希伯來人的孩子也歸還給他們。
同樣，你也指責他在其他誡命上的矛盾，彷彿他是多變且不穩定的；禁止在安息日工作，卻命令將約櫃繞城八天，也就是說，甚至在安息日，在攻打耶利哥城時。因為你沒有看見安息日的律法，它禁止的是人類的工作，而非神聖的工作。因為他說：「六日要勞碌做你一切的工，但第七日是向耶和華你神當守的安息日；你不可做任何工」（出埃及記二十章9、10節）。什麼工？當然是你自己的（65）！因為結果是，他在安息日禁止了他在六天內所規定的工作：即你自己的，也就是人類和日常的工作。然而，繞行約櫃既不能被視為日常工作，也不能被視為人類工作，而是罕見的、神聖的，並且在當時確實是根據神自己的命令而進行的神聖工作。至於這意味著什麼，我也會解釋，如果展開創造者所有論證的象徵不是太漫長的話，這些象徵或許你也不會接受。但如果你們能從已完成的事實中，以真理的單純而非好奇心被駁倒，那就更好了：正如現在安息日有明確的區別，禁止的是人類工作，而非神聖工作。因此，那在安息日去撿柴的人被處死：因為他做了他自己的工作，而這是律法所禁止的。然而，那些在安息日繞行約櫃的人卻沒有受到懲罰：因為他們做的不是自己的工作，而是神的工作，即根據他自己的命令所進行的工作。
因此，禁止製作天上、地上和水中萬物的形象，也展現了禁止偶像崇拜的實質，即禁止崇拜它們。因為他隨後補充說：「不可跪拜它們，也不可事奉它們。」然而，後來摩西奉主命所造的銅蛇形象，並不屬於偶像崇拜的範疇，而是為了醫治那些被蛇所困擾的人。我暫且不提這醫治的象徵意義。同樣，約櫃上金色的基路伯和撒拉弗，作為形象的樣本，當然是簡單的裝飾，適當地放置在底座上，其原因與禁止製作形象以進行偶像崇拜的條件大不相同，它們似乎並不違背禁止製作形象的律法，因為它們並未處於禁止製作形象的狀態中。我們已經談到了祭祀的理性制度，即將那些本應獻給偶像的職責轉向神，如果這些職責再次被獻給神，那麼它們在神面前就被視為恩典，並非因為獻祭者所做的，而是因為它們所為之獻祭的對象，即為了神的榮耀。如果一個門客向一個並不渴望任何東西的富人或國王獻上一份微薄的禮物，那麼禮物的數量和質量會使富人和國王蒙羞，還是會因為這份職責的名義而感到高興呢？但如果門客自願，甚至按照他規定的順序向他獻上禮物，並遵守國王的儀式，但卻不是出於信心，也不是出於純潔的心，也不是在其他職責上完全順從，那麼那位國王或富人難道不會呼喊：「你們那裡有許多禮物，與我何益呢？我已經飽了」；以及：「你們的節期、節日和安息日，我心裡恨惡」（以賽亞書一章11、14節）。他說「你們的」，是指那些按照他們自己的慾望，而不是按照神的宗教來慶祝的節期，這已經成為他們自己的，而不是神的了，因此他證明了對那些他曾規定要執行的事物（66）的拒絕是有條件且合理的。
然而，如果你們認為他在對待個人時也是輕率的，因為他有時拒絕那些被認可的人；或者當他認可那些本應被拒絕的人時，他是不深謀遠慮的，彷彿他的判決要麼譴責了過去，要麼忽略了未來：然而，沒有什麼比根據當下的功德來拒絕和揀選更適合良善的審判者了。掃羅被揀選，但那時他還未藐視先知撒母耳。所羅門被拒絕，但那時他已經被外邦女子所佔有，並被摩押人的偶像和西頓人的神所奴役。創造者該怎麼做，才不會被馬吉安派指責呢？難道要因為未來的罪行而預先譴責那些現在行善的人嗎（67）？但這不是良善之神的作為，去預先譴責那些尚未有罪的人。因此，難道要因為過去的善行而不拒絕現在犯罪的人嗎？但這不是公義審判者的作為，去抹殺過去的善行而寬恕罪惡。或者，有哪個人是沒有罪的，以至於神能永遠揀選他？
註釋。
「因為，」他說，「我必不喝公牛的血。」特土良在此偏離了拉丁通行本（Vulgate）的經文。因為在那些日子裡，人們習慣放縱於享樂，西多尼烏斯·阿波利納里斯（Sidonius Apoll. lib. II, ep. 2）稱之為「安息日的奢侈」，這是指哥德人的奢侈與宴席。因此，犬儒學派的安提西尼（Antisthenes）稱之為「貪食的放縱」；在培琉喜阿的伊西多爾（Isidorus Pelus.）著作中，他們稱之為「撒旦的節日」。同上。
「若他現在就懲罰那些行善的人，」等等。這句話必須以疑問句來讀，因為這是馬吉安派（Marcionites）的觀點，而他對此作了恰當的回應：「但這並非出於良善的神，因為他們當時尚未應得懲罰。因此，他現在並不拒絕那些犯罪的人，是因為他們過去曾蒙受恩惠。」因為預知並非神聖預定（divine predestination）功德的原因，正如異端伯拉糾（Pelagius）所認為的那樣；關於這一點，為了避免冗長，請讀者參閱西斯圖斯·塞嫩西斯（Sixtus Senensis）的《聖經圖書館》（Bibliotheca sancta）第六卷。
我們的經文，其中詩篇四十九篇（註：即詩篇五十篇）說：「我豈吃公牛的肉呢？我豈喝山羊的血呢？」但這無關緊要。神所暗示的是，祂並非被某些儀式或禮儀所平息，而僅是被真誠的心所感動。勒普（Le Pr.）。
「你們的安息日，我的心所恨惡。」這句話所包含的不僅僅是猶太人。幾乎所有其他民族都遵守那一天。奧維德（Ovid）在《愛的藝術》（De arte）中對羅馬人有足夠的見證：
以及馬克羅比烏斯（Macrobius），《農神節》（Saturnal.）第一卷第七章：
「希臘人，特別是雅典人，為農神（Saturnus）完成了大部分的聖禮，他們稱之為克羅尼亞節（Cronia）。」
「在兩者中將被處置。」這意思是，在兩者中他將被對待，在兩者中他將獲得報償。雷恩（Rhen.）。「我必使災禍臨到他們，」即災禍，見列王紀上九章4節；列王紀下二章21節；歷代志下七章。帕姆（Pam.）。
「同樣，你也錯誤地解釋了他那裡的悔改（poenitentiam），」等等。我們補充了缺失的詞語，以免造成意義上的重大損害，我們寫道「在他那裡」（apud illum），即「在創造主那裡」。
「看哪，我必使災禍臨到你們，」等等。聖經中有許多這類經文，讀到：「我必使災禍，或災難，臨到他們。」
「出於對罪惡的極大記憶。」「極大」（plurimum）作為副詞，意為「多半」。泰倫提烏斯（Terentius）在《福爾彌奧》（Phormio）中說：「我將繼續回家，那裡有最多的東西。」我們的作者在上面也是這樣說的。拉丁人也以同樣的方式使用這個詞。雷恩（Rhen.）。
「因為在希臘語的語音中，」等等。詞語「悔改」（poenitentia）所對應的希臘詞是「悔改」（metanoia），源自「改變心意」（metanoein），這並不意味著對罪的認罪，而是心靈的轉變，正如色諾芬（Xenophon）在《居魯士的教育》（Kupou paideia）第一卷開頭以及其他希臘作家所顯明的那樣。帕姆（Pam.）。
「復興的候選人。」他稱始祖為「復興的候選人」，因為他們即將恢復失去的幸福：他在另一處使用了同樣的說法，稱他們為「永恆的候選人」。在羅馬，候選人（candidati）是那些祈求並爭取官職的懇求者；但在士兵中也有其他候選人，他們如同近衛軍、三列陣或君主的捍衛者。阿米阿努斯·馬爾塞利努斯（Ammianus Marcell.）第二卷第二十五章：「當朱利安（Julian）處於戰爭的危險中時，候選人們從四面八方呼喊，那些被恐懼所驅散的人，就像倒塌的建築物一樣，他避開了那逃跑的群眾。」勒普（Le Pr.）。
「因此你將學到，忠心的人在神面前有多少權柄，」等等。聖居普良（B. Cyprian）致科爾內利烏斯（Cornelius）的第57封信中，也類似地解釋了這個地方，即聖徒的禱告在神面前有很大的分量。聖耶柔米（B. Hieronymus），以西結書第28章，第13章；以及致高登提烏斯（Gaudent.）的信。亞歷山大的區利羅（Cyrillus Alex.），反對朱利安（adv. Julianum）第五卷。「然而，如果使徒和殉道者，」聖耶柔米在反對維吉蘭提烏斯（adv. Vigilantium）時說，他引用了摩西的這個例子，「在肉身中時，尚能為他人禱告，當他們自己尚需為自己擔憂時，那麼在獲得冠冕、勝利和凱旋之後，豈不更是如此嗎？」因此，這個地方支持聖徒在我們死後為我們代禱；關於這些，以及關於呼求聖徒，我們已在聖居普良致科爾內利烏斯的第57封信的註釋中進行了廣泛的探討。帕姆（Pam.）。
「但在我們這裡，基督是在基督的人格中被接受的。」手抄本就是這樣寫的。塞普提米烏斯（Septimius）說：沒有人活著見過神，即在父的人格中。但人們在子裡看見了父，因為子總是在父神的名義下行事。父與子是一，或是一位神。因此，子本身就是神，人們看見了祂。因此，我們基督徒，而非馬吉安派，接受或理解基督為基督人格中的神；因為以這種方式，祂是我們的神。因為基督也是人。里加爾特（Rig.）。
「那位黑暗的赫拉克利特（Heraclitus）。」那位哲學家如此追求晦澀，以至於他被稱為「黑暗的」（tenebrosus，即 skoteinos）。甚至在臨終時，他也保留了那種說話方式。因為當他患有水腫和腹水時，他詢問醫生是否能通過他們的技術從雨水中製造出乾燥。拉爾提烏斯（Laertius）第九卷記載了這些。勒普（Le Pr.）。
「除去馬吉安的標題。」那位本都人（Ponticus）曾以這個標題寫過《對立論》（Antitheses）或一本書：當這位作者似乎已經充分反駁了這些時，他說當他寫下要除去標題時，這些也應該被除去。同上。
「他在起初以良善和合理的競爭，預先成熟了那些較為粗野的事物。」「預先成熟了那些較為粗野的事物」（res suas arbustiores praevenerit），這就是說，更強壯的事物。他使用「arbustandi」（種植灌木）這個詞，正如普林尼（Plinius）所使用的。否則，人們可能會認為（但不正確）應該讀作「austeriores」（較為嚴厲的）。他將新約的成熟與舊約的苦澀進行了比較。帕姆（Pam.）。
此外，幾乎用同樣的詞句，同樣的……（此處原文殘缺）
依照我們先前那部已遺失、現正致力於修復之著作的軌跡，在論述了獨一神性的辯護之後，現在我們將論述基督的秩序，儘管這已是多餘的。因為已經有足夠的預判（1）認定，基督不應被理解為除造物主之外的另一位神，既然已經確定，除了造物主之外，不可相信有別的神；而基督對此也曾宣告，隨後使徒們所宣揚的基督，並非除基督所宣揚的那位神——即造物主——之外的另一位，以至於在馬吉安引發醜聞之前，從未有人提及另一位神，也未曾討論過另一位基督。這一點可以透過使徒教會與異端教會的清單極其容易地證明；在那裡，人們宣揚那條規則的解釋，在那裡可以發現後來的（教會），正如我在第一卷書中所編織的那樣。但現在，這場單獨的辯論若要考察基督，必然會達到這樣的目的：當我們證明基督是造物主的基督時，馬吉安的神也同樣被排除在外。真理理當運用其全部力量，而不是像一個勞苦者（2）。此外，在簡要的辯論中，真理已經獲勝。但我們已決定，要隨處迎擊那位狂暴的對手，他狂暴到如此地步，以至於他寧可假設一位從未被宣告過的基督已經降臨，也不願承認那位一直被宣告的基督。
因此，我接著要探討，祂是否應該如此突然地降臨。首先，因為祂甚至是祂自己神之子；這本是秩序（3）的要求，即父在子宣告父之前，先宣告子；父在子見證父之前，先見證子。其次，因為祂是被差遣的，這不僅僅是因為「子」這個稱號。因為差遣者的保證必須先於被差遣者的見證，因為沒有人能憑藉自己的權柄，在沒有差遣者預先提出建議以賦予權柄的情況下，就憑自己的宣稱來捍衛自己的權柄，而是期待被差遣者由差遣者親自辯護。否則，若父從未稱呼過祂，祂就不會被認出是子；若差遣者從未指定過祂，祂就不會被相信是被差遣的（3）；如果祂曾存在，父必會稱呼祂，差遣者必會指定祂。任何偏離規則的事物都會被懷疑；事物的基本秩序不允許在父之後才認出子，在差遣者之後才認出被差遣者，在神之後才認出基督。在認知中，沒有什麼比其起源更優先的，因為在安排中亦是如此。子是突然的，被差遣者是突然的，基督也是突然的？然而，我認為神沒有什麼是突然的，因為神沒有什麼不是經過安排的。但如果這是經過安排的，為什麼沒有預先宣告，以便能透過宣告證明其安排，透過安排證明其神性？況且，如此偉大的工作，即為人類救贖所準備的工作，若僅僅是突然的，就不會像透過信心那樣有益。因為在祂必須被相信以致於有益的程度上，祂的準備也同樣需要被相信，這建立在安排與宣告的基礎之上；透過這種秩序，信心得以形成，理應由神向人宣告，並由人向神展現；人因認知而必須相信祂是可能的，因為人已經從宣告中學會了相信。
你說，這種秩序並非必要，因為祂將透過神蹟的證據，在事實本身中證明祂自己是子、是被差遣者、是神之基督。但我否認僅僅這種形式就足以作為見證，因為祂自己後來也廢除了這種形式。因為祂宣告（馬太福音 24:24）將有許多人前來，行神蹟並顯出大能，甚至迷惑選民（5），然而他們卻不被接納；祂指出了對神蹟與大能的信心是輕率的，甚至在假基督那裡也是極其容易的。或者，如果祂想透過神蹟來證明、理解和接納自己（我指的是透過大能），那麼祂為什麼不希望其他人也這樣做，而他們卻是如此突然地降臨，且沒有任何權威預先宣告？
如果因為祂先降臨，並先簽署了大能的證據，就如同在浴場中佔據位置一樣，佔據了信心，並搶佔了所有後來者，那麼請小心，祂自己是否會被發現是後來者，在已經被認知的造物主之後才被發現，因此祂的大能是先前就運作的，且除了祂之外，沒有人能被相信，即在祂之後。因此，如果先降臨並先宣告後來者，這將使信心落空；祂自己也將被祂所認知的後來者所預判，而只有造物主才擁有在後來者身上建立權威的權柄，因為祂不可能在任何人之後。現在，當我將證明造物主在過去曾透過祂的僕人，有時透過祂自己的基督，展現了你為你的基督所主張的唯一信心大能時，我也可以憑此理直氣壯地辯護，既然造物主的基督在神蹟與先知（預言）方面都有防備，那麼祂的基督就更不應該被認為僅僅來自於大能，而應被解釋為不屬於造物主以外的任何神；這樣，祂就能回應造物主的大能，回應祂透過僕人所發出的宣告，以及祂對自己基督的應許。儘管即使在你的基督身上發現了其他文件，即新的文件，我們也更容易相信這些新事物屬於與舊事物同一位神，而不是屬於一位僅僅缺乏勝利古老信心經驗的新神；因此，祂也理應以這種方式降臨，既有祂自己的宣告為祂建立信心，也有大能為祂建立信心；特別是當祂要對抗造物主的基督時，祂更應以自己的神蹟與先知（預言）武裝起來；這樣，基督的敵對者才能在各種多樣性中閃耀。但如果祂的基督從未被祂的神所宣告，那又怎能被宣揚呢？這就是為什麼祂既不被相信是神，也不被相信是基督，因為神不應該是未知的，而基督應該透過神而被認出。
我想，祂是不屑於模仿我們神的秩序，因為祂對此感到不滿，正如祂在極力反駁時所表現的那樣。祂想以一種新的方式降臨；在父的宣告之前，子就降臨了；在差遣者的權柄之前，被差遣者就降臨了；以至於祂引入了一種極其怪異的信心，即在知道基督曾存在之前，就先相信祂已經降臨。我也有理由反駁，為什麼祂不在基督之後降臨。因為當我注視祂的主，在如此漫長的時代中，對那宣告祂基督的極其苦毒的造物主保持極大的忍耐，無論祂以何種理由這樣做，延遲祂的啟示與代求，我說，祂也理應對造物主保持同樣的忍耐，在祂自己的基督身上也要執行祂的安排，以便在神的敵對者與基督的敵對者的一切工作完成並結束後，祂自己再施加祂自己的安排。然而，祂對如此忍耐的悔恨，導致祂沒有堅持到造物主事物的終結。祂怎能忍受宣告祂的基督，卻不能忍受祂的顯現？或者祂為什麼沒有無緣無故地在那時終止？是什麼阻礙了祂，又是什麼擾亂了祂？然而，祂在兩方面都犯了錯，在造物主之後顯現得如此遲緩，而在祂的基督之前卻顯現得如此匆忙。另一位本應早就被揭露，而這一位卻還沒有；祂既沒有忍受那一位長期的肆虐，也沒有讓這一位在安靜中保持平靜，在兩者身上都失去了至善之神的稱號，當然，祂自己也是多變且不確定的；對造物主冷淡，對基督熱情，兩者皆空。因為祂既沒有壓制造物主，也沒有阻擋基督。造物主依然如故：基督也將如經上所寫的那樣降臨。為什麼祂在造物主之後降臨，卻無法糾正祂？為什麼祂在祂的基督之前顯現，卻無法召回祂？或者如果祂糾正了造物主，祂是在祂之後顯現，以便讓需要糾正的事物先行；因此，祂也理應等待祂的基督，以便像糾正造物主一樣，成為祂後來的一位糾正者。另一種情況是，如果祂自己要在祂之後再次降臨；以便第一位在降臨時對抗造物主，摧毀祂的律法與先知；第二位則對抗基督，駁斥祂的國度。那麼，祂將結束祂的秩序，如果祂值得相信的話；或者如果祂的事物從現在起已經完成，那麼祂的降臨就是徒勞的，因為祂什麼也不會做。
我已預先說了這些，彷彿還是在第一階段，彷彿是從遠處觀察。但從現在起，我將要進行確定的、近距離的戰鬥（6），我看到現在仍有一些界線需要預先劃定，我們將在那裡進行戰鬥，即針對造物主的聖經。因為既然我要證明造物主基督的真實性，並證明祂後來在祂的基督身上得以實現，我就必須委託這些聖經的形式，甚至（可以這麼說）其本性，以免當它們在爭論中被引用，並與它們自身及案件的辯護混在一起時，會削弱讀者的注意力。因此，我主張從現在起，我們的對手必須承認先知言論的兩個原因：一個是，未來的事物有時被宣告為已經完成。因為這也適合神性，無論祂決定了什麼，都視為已經完成，因為在祂那裡沒有時間的差異，永恆本身引導著時間的一致狀態，而對先知預言而言，更熟悉的是祂所預見的事物，當祂預見時，就視為已經看見，並證明它是以各種方式必然會發生的，正如透過以賽亞（50:6）所說：「我將背轉向鞭打，將臉轉向唾沫。」因為無論基督當時是否在祂自己身上，或者先知是否按照猶太人的說法在談論他自己，這聽起來都不像是已經發生的事情。另一種形式將是，因為許多事物透過謎語、寓言與比喻以象徵性的方式預示，其理解方式與所寫的不同。因為我們讀到山嶺要滴下甜酒（8），但你不會期望從石頭中品嚐到酒，或從岩石中品嚐到甜酒；我們聽說土地流奶與蜜；但你不會相信你會從土塊中收集到蛋糕與甜點（9）：因為神在應許時，並沒有立即承諾要成為水利工程師與農夫，祂說（以賽亞書 41:19）：「我要在乾旱之地設立河流，在曠野設立香柏樹與黃楊樹。」正如祂在宣告列國的歸信時所說：「田野的野獸、塞壬與鴞鳥的子孫要讚美我（以賽亞書 43:20）」；祂當然不會從燕子的幼雛、小狐狸以及那些怪異的傳說中的歌唱者那裡得到一切吉祥。我為什麼還要多說這類事情呢？當異端者的使徒（10）甚至將那條允許牛在打穀時吃草的律法，解釋為不是關於牛，而是關於我們時：並引用那塊提供水的磐石，教導說那是基督（哥林多前書 10:4），因此也教導加拉太人（加拉太書 4:22），亞伯拉罕兩個兒子的兩個論點是寓言性的，並向以弗所人（以弗所書 5:31）暗示，起初關於人所宣告的，即人要離開父母，與妻子二人成為一體，祂在基督與教會身上認出了這一點。
如果關於猶太文學的這兩個特性暫時已經確定；讀者啊，請記住，當我們引用這類事物時，不要去質疑聖經的形式，而要質疑案件的狀態。因此，當異端者的瘋狂假設那位從未被宣告過的基督已經降臨，隨之而來的是，他們爭辯說那位一直被宣告的基督尚未降臨：因此，他們被迫與猶太人的錯誤結合，並從中建立自己的論點，彷彿猶太人確定那位降臨的是另一位，不僅將祂視為外人而拒絕，甚至將祂視為敵對者而殺害，如果祂是他們自己的，他們無疑會認出祂並履行宗教的一切職責。顯然，那位船主（11）所防範的不是羅得島的法律，而是本都的法律，即猶太人不得在基督身上犯錯；既然在他們身上找不到任何類似的宣告，即使僅僅是人類容易受騙的本性，也足以說服人們猶太人可能犯錯，因為他們是人；不應立即對那些被認為犯錯的人的判斷做出預判。此外，既然已經宣告了那位基督，因此也預言了祂將被他們殺害，那麼祂自己將是被他們所未知且殺害的那一位，祂被預告將以這種方式被他們接納。如果你要求證明這一點，我不會翻閱那些宣告基督將被殺害，因此也宣告祂是不可知的聖經：因為除非祂是未知的，否則祂什麼也受不了：但為了將這些保留給受難的案件，在目前引用那些證明基督是不可知的宣告就足夠了，並且簡短地說明，因為造物主已經剝奪了人民所有的理解力。祂說（以賽亞書 29:14）：「我要毀滅他們智慧人的智慧，廢棄他們聰明人的聰明。」以及（以賽亞書 6:9-10）：「你們聽是要聽見，卻不明白；看是要看見，卻不曉得；因為這百姓的心脂油，耳朵發沉，眼睛昏迷；恐怕眼睛看見，耳朵聽見，心裡明白，回轉過來，便醫治他們。」因為他們應得這種對救贖感官的遲鈍，用嘴唇親近神，心卻遠離祂。因此，如果基督確實是由那位加固雷聲並創造靈（阿摩司書 4:13）的造物主所宣告的，並根據阿摩司先知，向人類宣告祂的基督；如果猶太人，更不用說外邦人的所有希望，都指向基督的啟示，毫無疑問，這表明他們將不會認出，也不會理解，因為智慧與聰明被剝奪了，他們將在宣告的事物，即基督身上犯錯，因為他們遠離祂。因此，如果基督確實是由造物主所宣告的，那麼那些在祂的主要智慧人，即他們的文士與聰明人，即法利賽人面前；同樣在將要聽卻不聽的百姓面前，即基督教導時：在將要看卻不看的人面前，即基督行神蹟時，正如在其他地方所說（以賽亞書 42:19）：「誰瞎眼，除了我的僕人？誰耳聾，除了那治理他們的？」但當祂透過同一位以賽亞（1:3）責備時：「我養育兒女，將他們養大，他們竟悖逆我。牛認識主人，驢認識主人的槽；以色列卻不認識我，我的百姓卻不留意。」我們確實確信，基督一直在先知中說話，即造物主的靈，正如先知所證實的，祂靈的位格（耶利米哀歌 4:20），基督主（12），祂從起初就作為父的代理人，以神的名被聽見並看見；我們知道祂當時對以色列的責備正是如此，這些責備預告了他們將對祂犯下的罪行：「你們離棄了主，惹動了以色列的聖者發怒」（以賽亞書 1:4）。但如果你不想將猶太人所有過去的無知都歸咎於基督，而是歸咎於神自己，不願承認道與靈，即造物主的基督在過去被他們藐視且未被認出，那麼你也同樣會被駁倒。因為如果你不否認基督是父的子、靈與造物主的本體，你就必須承認，那些不認父的人，也不可能認出子，因為同一本體的條件，如果其豐盛沒有被理解，那麼其部分就更不可能被理解，當然，作為豐盛的參與者。在這些被觀察之後，現在顯然猶太人是如何拒絕並殺害基督的，不是因為他們理解基督是外人，而是因為他們不認出祂是自己的。因為那些本可以理解外人的人，關於祂從未有過任何宣告，當他們無法理解關於祂一直有宣告的事物時，他們又怎能理解呢？因為只有擁有宣告的本體，才能開始被理解或不被理解（13），並擁有認知或錯誤的材料。但那種材料所包含的，並不允許智慧的結果。因此，他們拒絕並迫害基督，並非因為祂是另一位神的基督，而是因為祂僅僅是人，他們認為祂在神蹟上是騙子，在教義上是敵對者，以至於他們將祂作為人，即猶太人，但卻是猶太教的偏離者與破壞者，帶到審判中，並以他們自己的法律懲罰祂，顯然他們不會審判一個外人。他們離理解一位外來的基督還很遠，因為他們甚至沒有將祂的人性視為外人來審判。
現在讓異端者從與猶太人本身的辯論中，學習他錯誤的理由，他從那裡借用了領導權，在這場論證中，瞎子領著瞎子掉進了同一個坑裡。我們說，先知所展示的基督的兩種狀態，預示了祂的兩次降臨：第一次是在謙卑中，因為祂像羊被牽到宰殺之地，又像羊在剪毛的人面前無聲，祂不開口；祂甚至在容貌上也不誠實（15）。因為祂說：「我們宣告關於祂；像嫩芽，像乾地裡的根；祂沒有形狀，也沒有榮耀。我們看見祂，祂沒有形狀，也沒有裝飾；但祂的形狀被藐視，在人子中衰微；祂是受苦的人，熟悉疾病」（以賽亞書 53:2以下）；因為祂被父安置為絆腳石與跌人的磐石（以賽亞書 8:14）；比天使微小一點（詩篇 8:7）；祂宣告自己是蟲，不是人；是人的羞辱，是百姓的藐視（詩篇 21:7）。這些卑微的論據適合第一次降臨，正如崇高適合第二次；因為那時祂將不再是絆腳石，也不是跌人的磐石；而是房角石（16），在被棄絕後被接納，並被提升到聖殿的完成，即教會；正如在但以理書（第2章）中，那塊從山上鑿出的石頭，將粉碎並摧毀世俗王國的形象。關於這第二次降臨，同一位先知（但以理書 7:13以下）說：「看哪，有一位像人子，駕著天上的雲而來，來到亙古常在者面前，祂被帶到祂面前：祂得了權柄、榮耀、國度，各族、各方、各國的人都事奉祂；祂的權柄是永遠的，不能廢去；祂的國度必不敗壞。」那時祂將擁有尊貴的形狀，以及在人子之上的不衰微的裝飾。因為祂說（詩篇 45:3-4）：「你比世人更美；嘴唇滿有恩惠：所以神賜福給你，直到永遠。大能者啊，願你腰間佩刀，以你的威嚴與美麗。」當父在（詩篇 8）將祂比天使微小一點之後，將以榮耀與尊貴為祂加冕，並將萬物服在祂的腳下。那時（撒迦利亞書 12:10）：「他們必仰望祂，就是他們所扎的；他們必為祂哀哭，如喪獨生子。」因為他們過去在祂處於人類卑微狀態時沒有認出祂。耶利米說（17:9）：「人是……誰能認識祂？」因為以賽亞說（53:8）：「誰能述說祂的出生？」同樣在撒迦利亞書（第3章），在耶穌的位格中，甚至在祂的人性奧秘中，父真正的最高祭司基督耶穌，以兩種狀態被描繪為兩次降臨。首先，穿著污穢的衣服，即受苦與必死肉身的卑微，當時魔鬼也與祂作對，即猶大背叛者的始作俑者，更不用說受洗後的試探者。隨後（撒迦利亞書 3:5），脫去先前的污穢，裝飾以長袍、頭巾與潔淨的冠冕，即第二次降臨的榮耀與尊貴。因為如果（利未記 16章）我對禁食時所獻的兩隻公山羊（18）進行解釋，難道它們不也象徵著基督的兩種秩序嗎？它們確實是相同且相似的，因為它們是為了同一位主，因為祂不會以另一種形式降臨，因為祂必須被認出，祂就是那位被殺的。另一隻被染上紅色，被咒詛，被吐唾沫，被百姓在城外拋棄而滅亡，標記著主受難的明顯標誌。另一隻則為罪而獻，給聖殿的祭司作為食物，標記著第二次顯現的論據，即當所有罪孽被贖，屬靈聖殿，即教會的祭司，將享受主的恩典，如同某種盛宴，而那些禁食的人則遠離救贖。因此，既然第一次降臨，既被許多象徵所掩蓋，又以各種卑微被擊倒，而第二次則顯然是神所配得的；因此，那些僅僅注視祂第一次降臨的人，即祂將要降臨的樣子，本可以容易地理解並相信祂。
現在，當基督的肉身被發現是謊言時，隨之而來的是，所有透過基督肉身所做的事，都是以謊言完成的，包括相遇、接觸、責備，甚至大能本身。因為如果祂透過觸摸使某人從疾病中得釋放，或透過言語使某人得釋放；這在肉身上所做的事，若沒有肉身本身的真實性，就不能被相信是真實完成的。沒有什麼堅實的事物能由虛無完成，沒有什麼充滿的事物能由空虛完成。虛構的狀態，虛構的行為：想像的執行者，想像的工作。因此，祂基督的受難也不會贏得信心：因為沒有真正受難的人，就沒有真正受難。而幻影是不可能真正受難的。因此，神的所有工作都被推翻了。整個基督徒名號的重量與果實，都將隨之崩潰。
（前略）……第二，即在尊榮與榮耀中的那一位，並非不適當地被那些受騙於較隱晦、當然也較不尊貴之處的人所忽略，也就是被忽略了首要之處。因此，直到今日，他們仍否認基督已經降臨，因為祂並非在崇高之中降臨；然而他們卻忽略了祂也曾處於謙卑之中，因為基督的死並未被否定，這死是使徒如此鄭重地傳講的，這死確實是福音的最高根基，也是我們救贖與祂宣講的根基。因為他說（林前十五3-4）：「我當日所領受又傳給你們的，第一，就是基督照聖經所說，為我們的罪死了，而且埋葬了，第三天復活了。」此外，若否認祂的肉身，又怎能斷言祂的死呢？因為死是肉身特有的苦難，藉著死，肉身歸回塵土，正如祂創造者的律法所定，肉身正是取自塵土。若因否認肉身而否認了死，那麼復活也將無法成立。因為祂沒有復活的理由，與祂沒有死的理由是相同的，即祂沒有肉身的實體；正如沒有死，也就沒有復活（林前十五13）。因此，若基督的復活被削弱，我們的復活也就被推翻了。因為若基督沒有復活，祂為之而來的目的也將無效。因為正如那些說沒有死人復活的人，被使徒藉著基督的復活所駁倒；同樣地，若基督的復活不能成立，死人的復活也被廢除了，我們的信心也就徒然了，使徒的傳講也徒然了，甚至我們還被發現是為神作假見證的，因為我們說祂叫基督復活了，而祂卻沒有叫祂復活；我們仍舊在罪中，那些在基督裡睡了的人也滅亡了，當然，他們或許會復活，但可能也只是像基督一樣，是個幻影。
現在，讓異端者停止從猶太人那裡，正如人們所說，從毒蛇那裡借用毒液；讓他們從此吐出自己天性的毒素，聲稱基督是個幻影。除非這種觀點還有其他作者，即那些早產與流產的馬吉安派（Marcionites），使徒約翰（約壹二4）稱他們為敵基督，因為他們否認基督是在肉身中降臨的；然而，他們並非為了建立另一個神，因為若是這樣，他們也會被指出來；而是因為他們預設了神擁有肉身是不可信的。反倒是敵基督馬吉安（Marcion）奪取了這種預設；他顯然更適合去否認基督的肉身實體，因為他既沒有將那位神引入為肉身的創造者，也沒有將祂引入為肉身的復活者：顯然，這是一位至善的神，且在這點上與創造者的謊言和欺騙截然不同。因此，為了使他的基督不說謊、不欺騙，並以此方式不被歸類為創造者的基督，祂便不是祂所顯現的樣子，而祂所顯現的樣子卻是謊言；是肉身，卻非肉身；是人，卻非人：因此，基督是神，卻非神。因為祂為何不也帶上神的幻影呢？我怎能相信祂關於內在實體的教導，而祂卻在外部實體上欺騙了我？祂在隱密處如何被視為真實，而在公開處卻被發現如此虛假？此外，祂在自己身上將靈的真理與肉身的虛假混淆，這被使徒（林後六14）所否認的光（即真理）與黑暗（即虛假）的結合，祂又怎能不被視為幻影呢？
在這問題上，若你認為應當以創造者的天使來反對我們，彷彿他們在亞伯拉罕與羅得面前，也曾以虛構的肉身幻影行事，然而他們卻真實地相遇、進食並完成了所託付的工作；首先，你不能引用你所摧毀的那位神的例子：因為你所引入的神越是美好與完美，祂的例子就越不適用，因為若非完全不同，祂就絕不會更美好、更完美。其次，你要知道，你不能被允許認為天使擁有的是虛構的肉身，而應是真實且堅實的人類實體。因為如果對祂而言，展現虛構肉身的真實感官與行為並不困難，那麼祂更容易給予真實的肉身實體，並賦予真實的感官與行為，因為祂正是肉身的創造者與設計者。然而你的神，因為祂根本沒有造出任何肉身，或許理所當然地帶來了肉身的幻影，因為祂無法賦予其真實性。但我的神，祂將肉身從塵土中塑造出來，並以這種品質重塑了它，雖然當時還沒有婚姻的種子，但祂同樣能從任何物質中為天使建立肉身，正如祂曾用道（Word）從無中創造了世界，造出了如此多且如此種類的身體。而且，如果你的神應許人類在某個時候將擁有天使的真實實體：「因為他們將要像天使一樣」（路二十36）；那麼為什麼我的神不能將人類的真實實體賦予天使，無論是從哪裡取來的？因為你無法回答我，你那裡的「天使實體」是從哪裡取來的，對我來說，定義這一點就足夠了：這符合神；即祂將事物的真實性展現給三個見證人——感官：視覺、觸覺、聽覺。對神而言，說謊比從任何地方產生肉身的真實性更困難，即使那肉身並非自然出生。
此外，當其他異端者定義那肉身在天使身上，若它是真實的人類肉身，就必須從肉身中出生時，我們以同樣的理由回答，即它既是真實的人類肉身，又是未經出生的：真實的人類肉身，是為了神的真理，因為神遠離謊言與欺騙，且因為若非在人類實體中，人類就無法與人類交往；而未經出生，是因為只有基督必須從肉身中出生進入肉身，好讓祂以自己的出生來重塑我們的出生，並以此藉著自己的死來瓦解我們的死，在祂所出生的肉身中復活，以便祂也能死。因此，祂當時與天使在亞伯拉罕那裡，確實是在肉身的真實性中顯現，但並非出生，因為祂還未出生；因為祂還未到該死的時候，也還未到學習在人類中生活的時候。因此，天使們並未被安排為我們而死，他們不需要藉著出生來獲得短暫的肉身借用，因為他們並不需要藉著死亡來卸下它，但無論是從哪裡取來的，無論以何種方式最終被捨棄，他們卻沒有撒謊。如果創造者使天使成為靈，使祂的僕役成為火焰（詩一〇四4），既是真實的靈，也是真實的火焰；祂同樣使他們成為真實的肉身：好讓我們現在記住，並向異端者宣告，這應許是屬於祂的，即祂曾將天使塑造成人，也將在某個時候將人重塑為天使。
因此，既然不被允許參與創造者的例子，因為這些例子屬於他人且有其各自的原因，我希望你自己也能說出你那神的心意，為何祂不以肉身的真實性來展現祂的基督。如果祂因為肉身是屬地的，且如你們所說，充滿了污穢，而輕視了它，那為什麼祂不同樣輕視它的影像呢？因為沒有什麼值得輕視的事物，其影像卻是值得尊重的：相似性跟隨其本體。但如果祂不藉著人類實體的影像，又怎能與人類交往呢？那麼，如果祂必須交往，為什麼不藉著真實性，好讓祂真實地交往呢？比起詭計，誠實地運用必要性豈不更尊貴嗎？你將神描繪得相當可憐，僅僅因為祂無法展現祂的基督，除非是在一個不配的事物之影像中；而且還是別人的影像。因為如果我們使用我們自己的肢體，對某些不配的事物使用也是合適的；正如使用他人的事物，即使是配得的，也不合適。因為祂為什麼不以某種更尊貴的實體降臨，首先是祂自己的實體，以免祂看起來既缺乏尊貴的實體，又缺乏自己的實體？如果我的創造者曾藉著荊棘與火，後來又藉著雲與火柱與人相遇，並在祂的顯現中使用了元素之體，這些例子足以證明神並不缺乏虛假或真實的肉身裝備。此外，如果我們審視確定的事物，沒有任何實體是神所引入而不配得的。祂所穿戴的一切，祂都使之變得尊貴，但絕無謊言。因此，祂認為真理比肉身的謊言更為可恥，這算什麼呢？然而，祂藉著捏造肉身來尊榮了它。那位至高的神，其幻影竟是如此必要，這肉身究竟有多重要呢？
馬吉安（Marcion）採取這些關於基督肉身幻影的詭計，其意圖在於，不讓基督的出生藉著人類實體的見證得到辯護，從而使創造者的基督得到辯護，因為祂被宣稱為可出生的，並因此被宣稱為屬肉身的。這位本都人（Ponticus）在這裡也非常愚蠢，彷彿在神身上，不出生卻被認為是肉身，比起虛假的肉身，不是更容易被相信嗎？特別是當創造者的天使在真實的肉身中生活，卻沒有出生，這已經為這種信心奠定了基礎。因為那位菲洛美娜（Philumene）更說服了亞皮利（Apelles）及馬吉安的其他背叛者，基督確實帶著肉身四處行走；但卻沒有任何出生，因為它是從元素中借來的。但如果馬吉安害怕肉身的信心也會引發對出生的信心；毫無疑問，那位看起來是人的人，當然被認為是出生的：因為甚至有一位婦人曾喊道（路十一27）：「懷你胎的和乳養你的有福了！」以及，祂的母親和兄弟們被說成站在外面（路八20）又是怎麼回事呢？我們將在適當的時候審視這些章節。當然，當祂自己宣稱自己是人子時，祂顯然承認自己是出生的。現在，雖然我將這一切推遲到對福音的審查，但正如我上面所確定的，如果那位看起來是人的人，在各方面都必須被認為是出生的，那麼他認為藉著虛構肉身的計畫來消除出生信心的想法是徒勞的。因為，如果肉身與出生都被視為真實，那麼祂並非真實存在又有什麼好處呢？或者如果你說，這是人類的觀點，那麼如果祂知道自己與祂讓人們以為的不同，你就是在以欺騙的頭銜來尊榮你的神。那時你本可以給祂加上一個虛構的出生，以免你也陷入這個問題。因為甚至有些婦人有時也會認為自己懷孕了，要麼是因為血液的流失，要麼是因為某種疾病而腫脹。當然，祂本應演完這場幻影的戲碼，以免祂的肉身起源沒有被否定，因為祂扮演了實體本身的角色。顯然，你拒絕了出生的謊言，卻展現了真實的肉身。顯然，神的出生，即使是真實的，也是最可恥的。現在，請在那些最神聖與可敬的自然運作中結束你的辯論，攻擊你所存在的一切：摧毀肉身與靈魂的起源：稱子宮為下水道，稱生產如此動物（即人）的工廠：追究那些不潔與可恥的生產痛苦，以及隨之而來的嬰兒出生後骯髒、焦慮與可笑的結果。然而，當你摧毀了這一切，以證實它們對神而言是不配的，那麼出生並不會比死更不配，嬰兒期也不會比十字架更不配，自然也不會比肉身的定罪更不配。如果基督真實地受了這些苦，出生就顯得微不足道了。如果祂是在謊言中受苦，那麼祂也可以在幻影中出生。這就是馬吉安的全部論點。
現在，像你習慣的那樣，挑戰這段關於基督的以賽亞書比較，爭辯說它在任何方面都不相符。因為你說，首先，以賽亞（賽七14）的基督將被稱為以馬內利；其次，祂將從大馬士革奪取能力，並從撒馬利亞奪取戰利品，以對抗亞述王。此外（賽八4），這位降臨的基督，既沒有以這樣的名字出生，也沒有從事任何戰爭行為。但我會提醒你，去認識這兩章的連貫性。因為以馬內利的解釋也隨之附上，即「神與我們同在」；好讓你不僅看名字的發音，也要看它的意義。因為希伯來語的發音，即以馬內利，是屬於祂自己民族的。但它的意義，即「神與我們同在」，則是透過翻譯而成為通用的。或者，如果你如此空虛，以至於因為在你那裡被稱為「神與我們同在」，而不是「以馬內利」，所以你就不願承認祂已經降臨，而祂的特徵正是被稱為以馬內利，彷彿這不是「神與我們同在」一樣，你將在希伯來基督徒，甚至馬吉安派中發現，當他們想說「神與我們同在」時，他們會稱祂為以馬內利：正如所有民族，無論用什麼發音說「神與我們同在」，都會宣稱祂為以馬內利，在意義上消除發音。但如果以馬內利是「神與我們同在」，而基督是「神與我們同在」，祂也確實與我們同在：「你們受洗歸入基督的，都是披戴基督了」；基督在「神與我們同在」這個名字的意義上，與在「以馬內利」這個名字的發音上一樣真實。因此，那位被預言為以馬內利的基督已經降臨，這是確定的；因為以馬內利所代表的，即「神與我們同在」，已經降臨了。
同樣，當你接受大馬士革的能力、撒馬利亞的戰利品以及亞述王時，你也被名字的發音所誤導，彷彿它們預示著創造者的基督是一位戰士，卻沒有注意到聖經預先說了什麼（賽八4）：「因為孩子還不曉得叫父親和母親，祂就必從大馬士革奪取能力，並從撒馬利亞奪取戰利品，以對抗亞述王。」因為你必須先審視年齡的證明，看祂是否能展現出基督已經是人，更不用說是一位統帥了。顯然，嬰兒會用哭聲召喚軍隊：並用撥浪鼓，而不是號角，發出戰爭的信號：不是從馬上、戰車上或城牆上；而是從奶媽或保姆的懷裡，或是背上，去對抗敵人，並以此準備征服大馬士革與撒馬利亞。如果這在任何地方都不符合自然，即在生活之前先從軍：在知道父親與母親的名字之前，先獲得大馬士革的能力；那麼這顯然是一種象徵性的宣告。但祂說，自然也不允許童女懷孕，然而先知卻被相信了。這是理所當然的。因為祂藉著提供理由，即這將是一個記號，為不可思議的事物奠定了信心。因此，祂說（賽七14）：「主必親自給你們一個記號：看哪，童女必懷孕生子。」如果神給的記號不是某種怪異的新奇事物，那就不配被稱為記號。最後，猶太人，當他們為了推翻我們而膽敢撒謊時，彷彿聖經記載的不是童女，而是年輕女子將要懷孕生子，他們從這裡被駁倒，因為日常的事物，即年輕女子的懷孕與生產，不能被視為記號。因此，童女與母親被理所當然地相信是為了記號而安排的；但嬰兒戰士則不然。因為這裡並不涉及記號的理由。但是，當新的出生記號被加上後，從記號之後，嬰兒的另一種秩序被宣告，即祂將吃奶油與蜂蜜。這當然也不是為了記號，因為祂不會同意惡意；這也是嬰兒期；但祂將獲得大馬士革的能力，並從撒馬利亞奪取戰利品，以對抗亞述王。保持年齡的限度，並尋求預言的意義：不，將真理歸還給福音，你所刪除的那些，預言正如它所宣告的那樣被理解。因為讓那些東方的博士們，在基督剛出生時，以黃金與乳香供奉祂，嬰兒就已經在沒有戰爭與武器的情況下獲得了大馬士革的能力。因為除了眾所周知，東方的能力，即力量與勢力，習慣於以黃金與香料為勝之外；創造者當然也將其他民族的能力定為黃金；正如藉著撒迦利亞（十四14）所說：「猶大必在耶路撒冷爭戰，並聚集四圍列國的財物，就是金銀。」關於那時黃金的禮物，大衛也說：「祂必得阿拉伯的黃金；又說，示巴與西巴的王要獻禮物給祂。」因為東方幾乎擁有博士作為王，而大馬士革在被劃入敘利亞腓尼基之前，曾被視為阿拉伯的一部分，根據敘利亞的區分；那時它的能力，即基督所獲得的，是藉著接受祂的標誌，即黃金與香料；而撒馬利亞的戰利品，則是那些博士們：當他們認識了祂，並以禮物尊榮祂，且屈膝敬拜祂，彷彿祂是神與王，在星辰的指引與帶領下，他們成為了撒馬利亞（即偶像崇拜）的戰利品，因為他們相信了基督。因為祂以撒馬利亞的名字標記了偶像崇拜，因為它因偶像崇拜而蒙羞，當時它在耶羅波安王之下背離了神。這對創造者來說並不新鮮，祂以比較罪惡的方式象徵性地使用名字的轉換。因為祂稱猶太人的首領為所多瑪的首領，稱百姓本身為蛾摩拉的百姓，祂在別處也說：「你的父親是亞摩利人，你的母親是赫人」（結十六3），因為類似的悖逆，祂曾稱他們為自己的兒女：「我養育兒女，將他們高舉。」同樣地，埃及在祂那裡有時被理解為整個世界，帶有迷信與咒詛的稱號。同樣地，巴比倫在我們的約翰那裡，是羅馬城的象徵，因此是偉大的、王權驕傲的，且是神聖徒的征服者。因此，藉著這種用法，祂也將博士們標記為撒馬利亞人的戰利品，因為他們曾因神的名而與撒馬利亞人有過往來。但對抗亞述王，則是指希律；當時博士們確實與他對抗，因為他們宣告了基督，而希律卻試圖殺害祂。
我們的這種解釋將得到幫助，因為當你在別處認為基督是一位戰士，因為某些武器的詞彙與類似的詞語時，你將藉著與其他意義的比較而被說服：大衛說（詩四十四3）：「勇士啊，腰間佩刀。」但你在上面讀到關於基督的什麼呢？「你比世人更美，在你嘴裡滿有恩惠。」如果祂佩刀是為了戰爭，而祂卻因美貌與嘴裡的恩惠而受到讚美，我會笑的。同樣地，在下面加上：「延伸，並興盛，並作王；」祂補充說：「因真理、謙卑與公義。」因為誰會用刀來成就這些，而不是與謙卑與公義相反的事物，即詭計、嚴厲與不義，這顯然是戰爭的本質？因此，讓我們看看那把刀是否是另一把，其行為也不同。因為使徒約翰在啟示錄（一16）中，描述了從神口中出來的刀，兩刃的，鋒利的；這必須被理解為（弗六17）神的道，藉著律法與福音這兩個約而兩刃；藉著智慧而鋒利，對魔鬼而言是致命的；使我們武裝起來對抗屬靈的邪惡與一切貪慾，甚至從最親愛的人那裡，為了神的名而切割。但如果你不想承認約翰，你有共同的導師保羅，他命令我們用真理束腰，穿上公義的胸甲，並用平安福音的預備當作鞋子，而不是戰爭：命令我們拿起信心的盾牌，藉此我們可以滅盡魔鬼一切的火箭；並戴上救恩的頭盔，以及聖靈的寶劍，祂說，這就是神的道。主自己也來，不是為了在地上投下和平，而是投下這把刀（太十34）。如果祂是你的基督，那麼祂自己也是一位戰士；如果祂不是戰士，而是在隱喻中投下寶劍，那麼創造者的基督在詩篇中，在沒有戰爭行為的情況下，佩戴神的道之刀也是合法的，這與上述的美貌與嘴裡的恩惠相符；祂當時在大衛那裡佩戴在腰間，以便在某個時候降臨地上。這就是祂所說的：「延伸，並興盛，並作王。」你將把道延伸到全地，以呼召萬民；藉著祂將要獲得的信心之成功而興盛；並從那時起作王，因為祂藉著復活戰勝了死亡。祂說：「祂必用右手引導你；」即屬靈恩典的能力，藉此基督的認識被引導。那時的箭，即到處飛翔的教導，以及威脅，以及對心靈的責備；刺穿並貫穿每一種良心。萬民將在你之下倒下，當然是敬拜祂。創造者的基督就是這樣一位戰士與武裝者，現在也同樣獲得戰利品，不僅是撒馬利亞的，也是萬民的。既然你已經學會了武器是象徵性的，也要承認戰利品也是象徵性的。因此，既然主這樣說，使徒也這樣寫，我們並非魯莽地使用祂的解釋，連對手也承認這些例子：因此，降臨的基督在多大程度上是以賽亞的基督，就在於祂不是一位戰士，因為以賽亞並沒有預言祂是那樣的戰士。
關於肉身的質詢，以及藉此而生的降生，還有關於以馬內利這個名字至今的意義。至於其餘的名字，尤其是基督這個名字，反對的一方將如何回答呢？如果基督這個名字在你們看來是通用的，正如「神」這個名字一樣，並且如同稱呼兩者為神的兒子基督是合宜的，那麼稱呼兩者為父與主也同樣合宜，這無疑會使這種論證站不住腳。因為「神」這個名字，彷彿是神性的自然屬性，可以傳達給所有被宣稱為具有神性者，正如偶像那樣，正如使徒所說（林前八5）：「雖有稱為神的，或在天，或在地。」然而，基督這個名字並非源於自然，而是源於安排，它成為了那位安排者所賦予的專屬名稱。它也不會屈從於與其他神祇的交流，特別是……現在，如果基督的名字，就像你們竊取的施捨一樣，被一個擁有自己安排、且你們也曾覬覦的對手所佔有，那麼為什麼他還想被稱為耶穌呢？
在聖經中（41），也不要將新酒裝在舊皮袋裡（42），他自己是否附加上去，並沉浸在名字的陳舊之中？他如何將福音從律法中割裂出來，卻又穿戴著整部律法？顯然是在基督的名字裡。有誰禁止他被稱為別的，或者宣講別的，或者從別處而來？既然為了這個緣故，他甚至沒有接受身體的真實性，以免基督被認為是造物主的基督？然而，他徒勞地不想讓自己被看作是他想要被稱呼的那位：因為，即使他確實擁有身體，如果他不被稱為基督，他反而更不會被視為造物主的基督。但現在他拒絕了那接受了名字的實體，甚至要從名字中證明實體。因為如果基督是受膏者，那麼受膏必然是身體的受苦。那沒有身體的，絕對無法受膏；那絕對無法受膏的，絕不可能被稱為基督。如果他連名字的幻影都假裝，那是另一回事。但他會說，若不是透過猶太人所熟悉且莊嚴的名字，他怎麼能滲透進猶太人的信仰中呢？你所描述的是一位反覆無常或狡詐的神，或者是一個出於不信任或惡意的計畫，透過欺騙來推動事物。假先知們在他們自己神的名義下反對造物主時，行事要坦率且簡單得多。但我甚至找不到這個計畫的成效，因為他們更容易相信那是他們自己的基督，或者是一個騙子，而不是另一位神的基督，正如福音書所將證明的。
（ii）不要將新布補在舊衣服上。在《論禱告》第一章中，也有同樣的說法。這裡的「布塊」是指破洞，因為布塊在我們的圖爾內布（Turnebus）看來是衣服的一部分。他暗示不要將新約像布塊一樣補在舊約上；因為這樣做會造成變形，正如特米斯提烏斯（Themistius）在第一篇演講中所解釋的那樣：「……絕不應該隨意篡改；就像乞丐的破衣，是用新的和舊的布塊縫補在一起的。」（42）也不要將新酒裝在舊皮袋裡。在上述提到的《論禱告》中，也有同樣的說法，其措辭與卡西安（Cassian）第24章第14欄的類似段落幾乎相同：「因為沒有人會將任何高貴或極好的香膏，或任何珍貴的液體，倒入骯髒且腐敗的器皿中。」
在猶太人中受尊崇的名字？因為即使我們藉著神的恩典，領悟了祂聖禮的奧秘，並承認這個名字也是為基督所預定的，但這並不意味著那些被奪去智慧的猶太人也會知道這件事。總之，直到今天他們所盼望的是基督，而不是耶穌；他們將基督解釋為以利亞，而不是耶穌。因此，那位來到這個名字之下的人，既然在基督的名字中並未被預期，那麼他本可以僅僅以那個唯一被預期的名字而來。此外，當他將兩者結合在一起，即被盼望的和未被盼望的，他那兩方面的計畫都被擊破了。因為如果他之所以是基督，是為了暫時滲透進造物主的體系中，那麼耶穌的名字就產生了阻礙；因為在造物主的基督身上，人們並不盼望耶穌：或者如果他是為了被視為另一位神的耶穌，那麼基督的名字就不允許；因為人們並不盼望另一位神的基督，而是盼望造物主的基督。我不明白這兩者中哪一個能成立。然而，兩者都將在造物主的基督身上成立，因為在祂身上也發現了耶穌。你問怎麼發現的？在這裡，也要向你那與你同流合汙的猶太人學習。當嫩的兒子何西阿（Auses）被指定為摩西的繼承人時，他確實被從舊的名字中轉移出來，並開始被稱為耶穌（43）。你說，確實如此。我們說，這首先是未來事物的預表。因為耶穌基督將要帶領第二個子民——也就是我們這些生在世俗曠野中的人——進入流奶與蜜的應許之地，也就是永生的產業，沒有什麼比這更甜美的了；這不是藉著摩西，也就是不是藉著律法的紀律；而是藉著耶穌，也就是藉著福音的恩典而來，我們藉著石刀——也就是基督的教導——受了割禮。因為磐石就是基督：因此，那位在這些聖禮的影像中被預備的人，也受洗禮並被冠以主名的預表，被稱為耶穌。基督自己在那時與摩西說話時，就已經證明這個名字是祂自己的了。因為除了造物主的靈，也就是基督，還有誰在說話呢？因此，當祂在命令中對子民說（出埃及記二十三20）：「看哪，我差遣使者在你前面，在路上保護你，領你到我所預備的地方去。你要在他面前謹慎，聽他的話；不可違背他：因為他沒有隱瞞你，我的名在他裡面。」祂稱他為使者，是因為他將要展現的偉大能力，以及作為先知的職分，即宣告神的旨意；稱他為耶穌，是因為他名字中隱含的未來奧秘。祂同樣確認了自己的名字，就是祂自己賦予他的；因為祂命令從那時起稱呼他為耶穌，而不是使者，也不是何西阿。因此，如果這兩個名字都適合造物主的基督，那麼這兩者也同樣不適合非造物主的基督，正如其他的順序一樣。總之，從現在起，我們之間必須建立一個明確且公正的規定，這對雙方都是必要的，因為已經確定，另一位神的基督與造物主的基督之間，絕不應該有任何共同之處。因為你們也必須像我們反對你們一樣，捍衛這種差異：因為你們無法證明另一位神的基督已經來到，除非你們證明祂與造物主的基督截然不同；我們也無法宣稱祂是造物主的基督，除非我們證明祂就是造物主所建立的那一位。關於名字，我們已經辯論過了。我為自己捍衛基督，我為自己捍衛耶穌。
讓我們將祂其餘的順序與聖經進行對照。無論那身體是什麼，既然它有外表，且被看見過；如果它是無榮耀的、卑微的、不受尊重的，那麼祂就是我的基督（44）：因為祂的儀表和外貌就是這樣被宣告的。以賽亞再次出現（五十三12）：「我們在他面前宣告；像嫩芽，像根出於乾地，他沒有佳形美容；我們看見他，他沒有美貌；但他的外表是不受尊重的，比眾人更憔悴。」正如上面父對子的聲音（以賽亞書五十二14）：「許多人怎樣驚訝你，你的面貌也要這樣被眾人所不齒。」因為雖然在大衛的詩篇中（四十五2），祂被描述為「比世人更美」，但那是在屬靈恩典的寓言狀態中，當祂佩戴著言語之劍時，那才是祂真正的美貌、裝飾和榮耀；但在同一位先知那裡，祂的身體卻是「蟲，不是人，是人的羞辱，被百姓藐視」（詩篇二十二6）。他們宣告祂的內在品質也是如此。因為如果靈的豐盛存在於祂裡面，我就認出那是耶西根上的枝子；祂的花，就是我的基督，根據以賽亞書（十一2），靈的智慧和聰明、謀略和能力、知識和敬畏神的靈都安息在祂身上。因為屬靈教導的差異，除了基督之外，不適合任何世人：祂因靈的恩典而與花相等；但從耶西的根源來看，祂被視為要藉著馬利亞而生。然而，關於祂的目的：如果你賦予祂所有的謙遜、忍耐和寧靜的意圖，那麼祂就是以賽亞書中的基督（五十三7）：「祂像羊被牽到宰殺之地，又像羊在剪毛的人手下無聲；祂不爭競，不喧嚷，街上也沒有人聽見祂的聲音；祂不折斷壓傷的蘆葦，也就是猶太人破碎的信仰；祂不吹滅將殘的燈火，也就是外邦人短暫的熱情，反而藉著祂光明的升起，使它成為燈盞。」祂不可能是別人，只能是那位被宣告的。祂的行為必須根據聖經的準則來確認。我將以雙重的運作來安排，即宣告與能力。但關於這兩個稱號，我將這樣安排：既然馬吉安的福音書也值得討論，我們就將教義和神蹟的種類留到那裡去討論，彷彿在處理當下的事情：但在這裡，我們將普遍地清理已經開始的順序，教導說基督暫時是藉著以賽亞被宣告的（四十3）：「你們中間誰敬畏神（48），並聽從祂兒子的聲音呢？」同樣地，關於救贖者（以賽亞書五十三）：「祂誠然擔當了我們的憂患，背負了我們的痛苦。」
關於祂的離世，我認為你們顯然試圖引入差異，否認十字架的受難是被宣告在造物主的基督身上，並且進一步爭辯說，不應相信造物主會將祂的兒子暴露在祂自己所咒詛的那種死亡中：祂說（申命記二十一23）：「凡掛在木頭上的，都是被咒詛的。」但我將這種咒詛的意義推遲，因為十字架的宣告本身就值得尊崇，而這正是現在最受質疑的，因為事物的證明先於理由。我首先要教導關於預表的事。既然這個奧秘在宣告中被預表，那麼它越是令人難以置信，如果直接宣告，就越會成為絆腳石；它越是宏偉，就越需要被遮蔽，以便理解的困難能尋求神的恩典。因此，首先是以撒，當他被父親獻為祭物時，他自己背負著木頭，這就預示了基督的離世，祂被父交出作為祭物，並背負著祂受難的木頭。約瑟本人也被預表為基督，不僅僅是因為他遭受了兄弟們的迫害，並被賣到埃及（為了神的恩典，正如基督被肉身的兄弟猶太人所賣，當祂被猶大出賣時），這不僅僅是因為這一點（我不拖延進程）。因為他在這些話中被祝福（申命記三十三17）：「祂的榮耀像頭生的公牛，祂的角是獨角獸的角，用這些角，祂將抵觸萬國，直到地極。」這裡所指的不是犀牛，也不是雙角的米諾陶；而是基督在其中被標示出來，公牛是因為祂的雙重安排；對一些人來說是兇猛的，作為審判者；對另一些人來說是溫柔的，作為救主；祂的角就是十字架的末端。因為在船的桅杆上，也就是十字架的一部分，末端被稱為角：而獨角獸則是中間的木柱，即木樁。總之，藉著這十字架的能力，並以這種角的方式，祂現在藉著信心抵觸萬國，將他們從地帶到天；然後藉著審判，祂將在末日抵觸他們，將他們從天帶到地。在同一部經文中，祂在其他地方也將是公牛，當雅各對西緬和利未施加祝福時，也就是對文士和法利賽人（因為這些人的身分是從他們那裡引申出來的）進行屬靈的解釋：「西緬和利未（創世記四十九5以下）行了不義，出於他們自己的異端，也就是他們迫害基督：我的靈不可進入他們的議會，我的肝不可與他們的集會相連：因為他們在憤怒中殺害了人，也就是先知，並在他們的私慾中砍斷了公牛的筋，也就是基督，祂在先知被殺後，他們又殺害了祂，並藉著釘子殘忍地對待祂的筋。」此外，在謀殺之後，責備他們屠殺某種牛是徒勞的。現在，摩西為什麼在約書亞與亞瑪力人爭戰時，要伸開雙手坐著禱告呢？在如此驚人的事情中，他本應該跪下，捶胸，臉伏於地來進行禱告；除非是因為在那裡，主耶穌的名字在爭戰，當祂將要與魔鬼爭戰時，十字架的姿勢也是必要的，藉此耶穌將獲得勝利。同樣的摩西（民數記二十一8）在禁止了所有事物的形象之後，為什麼在那個時候，當以色列人被蛇咬傷時，他卻將一條銅蛇掛在木頭上，作為懸掛的景象，供他們得救呢？除非是因為這裡也預示了主十字架的道路，藉此蛇——魔鬼——被公開，而對於每一個被屬靈毒蛇所傷的人，只要注視並相信它，罪惡的咬傷就會痊癒，從那時起就宣告了救恩。
現在，如果你讀過大衛的詩篇（九十六10）：「主從木頭上作王」，我期待你如何理解，除非你認為這意味著猶太人的某個木匠國王，而不是基督，祂從那時起藉著木頭的受難，戰勝了死亡而作王。因為即使死亡從亞當開始一直作王直到基督，為什麼不能說基督從木頭上作王呢？因為祂藉著十字架的木頭而死，排除了死亡的國度。同樣地，以賽亞（九6）說：「因為有一個嬰孩為我們而生，有一個兒子賜給我們。」如果這不是指神的兒子，那有什麼新鮮的呢？政權必擔在祂的肩頭上。誰會把國王的權力標誌放在肩上，而不是頭上的冠冕、手中的權杖，或衣服上的任何標記；但唯有新時代的新君王基督耶穌，將祂新榮耀的權力和崇高放在肩上，也就是十字架，以便根據上面的預言，從那時起主從木頭上作王。耶利米（十一19）也向你暗示了這根木頭，他向猶太人宣告說：「來吧，我們把木頭放在祂的食物中，也就是祂的身體裡。」因為神在你們的福音書中也揭示了這一點，稱祂的身體為食物，以便從這裡你現在就能理解，祂將祂身體的形象賦予了食物，先知在背後將祂的身體預表為食物，主自己後來將解釋這個奧秘。如果你還在尋找主十字架的宣告，第二十一篇詩篇已經足夠為你效勞了，它包含了基督全部的受難（53），在那時就已經唱出了祂的榮耀：「他們扎了我的手和腳」，這正是十字架的殘酷。又當祂懇求父的幫助時，祂說（同上22）：「救我脫離獅子的口」，也就是死亡；以及關於獨角獸的角，也就是十字架的頂端，正如我們上面所展示的。這十字架連大衛自己也沒有受過，猶太人的任何國王也沒有受過；不要以為這是在預言除祂之外任何人的受難，因為唯有祂被百姓如此顯著地釘在十字架上。現在，即使異端的頑固拒絕並嘲笑所有這些解釋，我也會承認祂沒有被造物主預示過任何基督的十字架：因為這並不能證明被釘十字架的是另一位，除非他能證明祂的這種離世是由祂自己的神所宣告的；以便受難的差異，並藉此人格的差異，能藉著宣告的差異而得到辯護。此外，連祂自己的基督都沒有被宣告，更不用說祂的十字架了，這對我的論點來說是不夠的，因為沒有發表死亡的性質，它也可能藉著十字架發生，那麼如果它是在另一位神身上被宣告的，它就應該歸於另一位，除非他連我基督的死亡都不想被預言；如果他宣稱自己的基督死了，卻否認祂出生，而我卻否認我的基督會死，卻承認祂是可生的，那麼他就會更加臉紅。然而，我想要用以賽亞的一句話來展示我基督的死亡、埋葬和復活，他說（五十三8）：「祂的埋葬從中間被除去。」因為如果祂沒有死，祂就不會被埋葬；如果祂的埋葬沒有從中間被除去，除非是藉著復活。總之，祂補充說（五十三12）：「因此祂將使許多人成為祂的產業，並分給許多人戰利品。」除了那位像我們上面所展示的那樣出生的人，還能是誰呢？因為祂的靈魂被交給了死亡。這就是這種恩典的原因，也就是為了償還死亡的傷害；同樣地，這也顯示了祂將在死亡之後獲得這些，也就是藉著復活獲得。
關於基督的順序，目前為止已經足夠了，祂被證明是按照祂被宣告的那樣，不應該被視為與被宣告的那樣不同；以便現在從祂事物與造物主聖經的這種一致性中，那些因為多數人的偏見而陷入懷疑或被否認的事物，也應該恢復信心。現在，我們進一步建立那些來自造物主聖經的對等事物，以及那些在基督之後將要發生的預言。因為如果那位在祂之後將要發生的人沒有來，這些安排就不會被實現。看看所有的國家從人類錯誤的深淵中湧現出來，歸向造物主神，並歸向基督神；如果你敢，就否認這是預言。但詩篇中父的應許會立刻出現在你面前（二7、8）：「你是我的兒子，我今日生你。你求我，我就將列國賜你為基業，將地極賜你為田產。」你不能比基督更宣稱祂是大衛的兒子；或者將地極賜給大衛，因為他只在猶太人的單一民族中作王，而不是賜給基督，祂已經藉著福音的信心佔領了整個世界。同樣地，藉著以賽亞（四十二6、7）：「我已將你立為我子民的安排，作外邦人的光，開瞎子的眼，也就是那些迷失的人；從枷鎖中領出被囚的，也就是從罪惡中釋放；從監牢中，也就是死亡；坐在黑暗中的，也就是無知中的人。」如果這些事藉著基督發生，那麼它們就不會被預言在除基督之外的任何人身上。在其他地方也一樣（五十五4）：「看哪，我已立祂作萬民的見證，作萬民的君王和統治者。不認識你的國民，必召喚你，百姓必投奔你。」因為你不能將這些解釋為大衛，因為祂預先說：「我將與你們立永恆的安排，大衛那可靠且忠實的慈愛。」然而，你應該從這裡更理解基督，祂是藉著肉身從大衛而來，因為馬利亞童貞女的身分；因為關於這個應許，在詩篇中對大衛說（一百三十二11）：「我要從你腹中果子，派人坐在你的寶座上。」這是什麼腹部？是大衛自己的嗎？當然不是；因為大衛不會生育。也不是他妻子的；因為祂不會說：「從你腹中的果子」，而是說：「從你妻子的腹中」。因此，既然說的是祂自己的腹部，那麼祂必然是指祂後裔中的某個人，祂的肉身將是基督的肉身，從馬利亞的子宮中綻放。因此，祂只提到了腹部的果子，作為腹部的果子；彷彿只是腹部，而不是男人：祂將腹部歸於大衛，歸於家族的領袖和家庭的父親。因為既然不能將童貞女的腹部歸於男人，祂就將其歸於父親。因此，今天在基督身上發現的新安排，就是造物主當時所應許的；大衛那可靠且忠實的慈愛，現在藉著神聖的宗教，並藉著復活而忠實。因為拿單先知在列王紀下也對大衛作了宣告：「祂後裔中將要有的，從祂腹中出來的」（撒母耳記下七12）。如果你簡單地將此解釋為所羅門，你會讓我發笑。因為大衛似乎生了所羅門。難道這裡也預示了基督，從那個腹中，大衛的後裔，也就是從大衛而來，即馬利亞？難道基督不應該比所羅門更建造神的殿嗎？也就是聖潔的人，神的靈在其中居住，基督應該比所羅門更被視為神的兒子。總之，關於永遠的寶座和永遠的國度，比所羅門（即世俗的國王）更適合基督。但神的慈愛並沒有離開基督；而神的憤怒卻在所羅門奢侈和偶像崇拜之後臨到了他。因為祂為他興起了以東人撒但作為敵人。因此，既然這些都不適合所羅門，而適合基督，那麼我們解釋的理由就是確定的；事物的結果也證明了這一點，顯然這些都是預言在基督身上的；因此，大衛那聖潔且忠實的慈愛將在祂身上實現。神將祂立為萬民的見證，而不是大衛；立為萬民的君王和統治者，而不是大衛，他只統治以色列。今天，各國都在呼求基督，那些以前不認識祂的人；百姓都在投奔基督，他們以前並不認識祂。不能說未來的事，就是已經發生的事。
如果你不能阻止你那關於兩位基督差異的注入；彷彿猶太人的基督是被造物主指定來召集分散的子民，而你們的基督是被至善的神賜予來拯救全人類的；既然最後發現造物主的基督徒比馬吉安的基督徒更早；從那時起，所有民族都被召喚進入祂的國度，從那時起主從木頭上作王，那時還沒有塞多（Cerdo），更不用說馬吉安了。但關於萬民的召喚，也要轉向歸信者。你問誰從萬民中轉向造物主，既然歸信者也是不同的，並且……雅各；祂必將祂的道教導我們，我們也要行祂的路。因為律法必出於錫安，主的話必出於耶路撒冷。這將是祂的路，新律法的福音，以及新言語，現在是在基督裡，而不是在摩西裡。祂必在萬民中施行審判；也就是關於他們的錯誤。祂必責備眾多的百姓，首先是猶太人和歸信者。他們必將刀打成犁頭，把槍打成鐮刀（54），也就是說，他們將有害的思想、惡毒的言語，以及所有惡意和褻瀆的本性，轉化為謙遜與和平的學習。國與國不再舉刀攻擊：也就是紛爭；他們也不再學習戰事，也就是不再完善敵意；以便在這裡你也能學到，基督被應許不是戰爭的強者，而是和平的締造者。否則，如果這些事被預言了，當它們在眼前被看見時，你就否認；或者當它們被閱讀時，你就否認它們已經實現。或者如果你不否認兩者，它們將在祂身上實現，因為它們是被預言在祂身上的。因為你還要看看召喚進入萬民的進入和過程，從末後的日子開始歸向造物主神，而不是歸向歸信者，他們的愛慕從起初的日子就有了。因為使徒們引入了這種信心。
你也有使徒們所傳講的工：報福音傳喜信的人，他們的腳蹤何等佳美！不是戰爭，也不是災禍。詩篇（詩十八 4）也回答說：「它們的聲音傳遍全地，它們的言語傳到地極」；這顯然是指那些傳揚律法的人，與先知所說的區別開來：「律法必出於錫安，主的話必出於耶路撒冷」；為要成就經上所記的（賽四十六 12-13）：「我心中遠離公義的，我必使我的公義臨近，必不遲延；我的救恩必不遲延。」當使徒們著手這項事工時，他們向猶太人的長老、官長和祭司宣告。難道不是正如他所說的，是為了傳講另一位神嗎？然而，他們所傳的正是同一位神，他們正是在極力應驗祂的經文。以賽亞呼喊說（賽五十二 11）：「你們離開吧，離開吧，從那裡出來，不要沾不潔淨的物；」這顯然是指對基督的褻瀆。「從其中出來吧，」也就是從會堂中出來；「你們扛抬主器皿的人，要自潔。」因為這些人，根據上面所寫的（賽五十二 10），主在萬國眼前露出了祂的聖臂，也就是祂的大能——基督，使萬國看見從神而來的救恩。因此，當他們離開猶太教，將律法的重擔與義務轉變為福音的自由時，詩篇（詩二 3 以下）跟隨說：「我們要掙開他們的捆綁，脫去他們的繩索。」隨後，當列國騷動，萬民謀算虛妄的事，地上的君王起來，臣宰聚集，敵對主和祂的受膏者時，使徒們遭遇了什麼？你說，他們遭遇了來自人的、也就是敵對創造主的人所施加的一切不義的逼迫，因為他們傳講祂。如果創造主是基督的敵對者，祂不僅會預言祂的使徒將要遭遇這些，甚至會責備他們嗎？因為祂既不知道另一位神的旨意，正如你們所主張的，祂就不會傳講；祂也不會責備他們，因為那正是祂自己所安排的。看哪，以賽亞（賽五十七 1）如何說：「義人死亡，無人放在心上；虔誠人被收去，無人思念。這義人是從不義中被取去的。」除了基督還有誰呢？他們說（智慧書二 12）：「讓我們埋伏義人，因為他對我們無用。」因此，祂預先宣告，隨後又補充說基督也受了苦，祂的義人也將遭遇同樣的事，無論是使徒還是隨後的信徒，都預言了這一點，並用那記號標記出來，正如以西結（結九 4）所說的：「主對我說：經過耶路撒冷城中，給那些因城中所行可憎之事嘆息哀哭的人，額上畫記號。」這記號正是希臘字母 Tau，也就是我們的 T（55），是十字架的形狀，這預示了在我們真實且大公的耶路撒冷中，我們額上將有的記號，在那裡，基督的弟兄們，也就是神的眾子，將把榮耀歸給父神。第二十一篇詩篇（詩二十一 23）以基督對父的口吻唱道：「我要將你的名傳與我的弟兄，在會中我要讚美你。」因為祂在祂的名和靈裡，預言了今日將要發生的事，這是祂理應預言的。稍後又說：「我在大會中讚美你的話，是從你而來的。」在第六十七篇詩篇（詩六十七 27）中說：「你們要在各會中稱頌主神；」這與瑪拉基的預言（瑪一 10）相吻合：「萬軍之主說：我不喜悅你們，也不從你們手中收納供物；因為從日出之地到日落之處，我的名在列國中必尊為大，在各處，人必奉我的名燒香，獻潔淨的供物；」也就是對榮耀的歸還、稱頌、讚美和詩歌。
4）說：「看哪，寄居的必因我投奔你；」這顯示了寄居者也將藉著基督投奔神。而列國，也就是我們，也同樣有了自己的稱呼，盼望基督：「外邦人都要仰望祂的名」（賽四十二 4）。然而，你在列國的宣講中所建立的那些寄居者，並不習慣仰望基督的名，而是仰望摩西的律法，他們的制度是從那裡來的。此外，列國的招聚是從末後的日子開始的。以賽亞用同樣的詞句說（賽二 2 以下）：「末後的日子，主殿的山必堅立，超乎諸山，高舉過於萬嶺；」也就是神的高超；「萬民都要流歸這山。必有許多國的民前往，說：來吧，我們登主的山，奔雅各神的殿。」這就是基督，神大公的殿，在其中神受敬拜，建立在所有美德與權能的巔峰之上。
我們將不虔誠且褻瀆的馬吉安的一切觀點與準備，都訴諸於他那本被他篡改而據為己有的福音書。為了建立他的信仰，他為此編造了一份嫁妝，即那部名為《對立論》（Antitheses）的著作，它是從對立的矛盾中匯編而成，旨在將律法與福音分開，藉此劃分出兩位不同的神，一位屬於舊約，另一位（用更常用的說法）屬於新約；以便從那時起，藉著相信《對立論》來支持他的福音。然而，如果不是因為在福音書本身以及與福音書一同（這些福音書正是他所操弄的對象）反駁他會更為適當，我本可以在一場直接的辯論中，藉由逐條駁斥來擊敗這位本都人。雖然，以預先的論證來反擊是如此容易，甚至我願意接受這些論點，將它們視為與我們一致，好讓它們的作者因其盲目而更加羞愧，這就是我們現在反對馬吉安的《對立論》。我承認，在創造主的舊有安排中，與基督的新安排中，所經歷的秩序是不同的。我不否認教導的文獻、美德的誡命、律法的規條有所不同；但這一切差異都歸於同一位神，即那位顯然已經安排並預言了這一切的神。以賽亞很久以前就宣告（賽二 3）：「律法必出於錫安，主的話必出於耶路撒冷」：這顯然是另一條律法，另一個話語。最後（賽二 4）：「祂必在列國中施行審判，折服多民；」這顯然不是指猶太人這一個民族，而是指列國，他們藉著福音的新律法和使徒們的新話語，在自身中受到審判與折服，脫離了先前的錯誤，同時相信了，並從那時起將他們的刀打成犁頭，將 Sibynas（這是一種武器名稱）打成鐮刀，也就是將曾經狂野兇殘的靈魂轉變為良善的感悟，成為結出好果子的工人。再次（賽五十一 4）：「我的百姓啊，要聽我；我的國民啊，要側耳聽我；因為訓誨必從我而出，我必堅定我的公言為萬民的光。」祂已經審判並決定了列國也將藉著福音的律法與話語得到光照。這就是大衛所說的無可指摘的律法，它使靈魂歸正，顯然是從偶像轉向神。這也將是話語，大衛所說的同一位以賽亞（賽十 23）說：「因為主在全地必成就這話。」因為新約已經被簡化了。
異文。
la asu Lat. ^ Equidem SemL ^ Eam add. Seml. ^ Et add. Seml. ^ Et add. SemL
註釋。
Et omnem
omnem
Rhbn.
Antitheses
quo Vetus
aim invicem
Hoc est, omnem ma-
apparatum, ut su-
Liber erat Marcio-
a Novo separabat,
loquitur etian) hic
de interpolatione Evangelii, de qiio
alio loco. Putant nonnulli librum editum esse
Tertulliano Antithesium nomine, de quibus eo-
judicio explicandus hic locus. Quod a sensn
libri et orationis alienum. Nam Antitheset
erat Marcionis, Lb ph.
第一系列，護教篇。
el ^ legis laciniosis operibus expe- A « <^/o vivificabo;* condens scilicet (ha, xlv, 7)
(3). Sed qaid pluribus? cum manifestum, el mala^ el faciens pacem; qua eliam soles illum
ipsa clarius novalio prsdicetur a Grcatore mobilitatis quoque et inconstantiae nomine repre-
cumdcm (xliii, 18) : Ne rememineritis prio- hcndcre, prohibentem quse jubet, et jubcntcm qua;
ne cogitavcritis. Veiera transierunt, prohibet ^^ Cur ergo non ct antiiheses ad nataralia
oriuntur, Ecce facio nova^ quce nunc orientur. reputasli contrarii sibi sempcr Creatoris? ncc
per Jcremiam (iv, 3) : Novate vobis novamen mundum saltim recogilare poluisti, nisi fallor,
et ne severitis in spinas, et circumcidimini etiaro apu<i Poniicos, ex diversilatibus slructum ^^
"^ cordis vestri; ei alibi (xxxi, 31, 32) : semularum invicem subslantiarum ? Prius itaqae
veniunt ® dies, dicit DominuSj et p00mam dcbueras alium Deum luminis, alium tenebcarufn
Jacob et Domui Juda testamentum novum^ d^rminasse, ut ita posscs alium Legis, aliam
secundum testamentum quod disposui patribus Evangelii adseverasse. Cselerum, prsejadicatum est
in die qua arripui dibpositionem eorum, ad cx manifestis , cujus opera et ingenia per antitheses
eos de terra ^gypti, Adeo prisiinum constant, eadem forma constare etiam sacramenta.
temporale significat, dum mntabile
etiam dum aelernum de postero pollic^tur* B CAPUT II.
per Isaiam (lv, 3) : Audite me, et vivetis, et
vobis testamentum; adjiciens, Sancta et Habes nunc ad antitheses ^^ oxpeditam a nobis
David; ut id testamentum in Christo decur- responsionem. Transeo nunc ad Evangelii, sane
demonstraret ^. Eumdem ex genere David noQ Judaici, scd Ponlici, interim adulterati de-
Mariae censum, etiam in virga ex radice monstrationcm, praesiructuram ordincm quem ag-
processura figurate praedicabat. Igitur ^i alias gredimnh Consliluimus in primis, evangclicum
aliosque sermones, et novas teslamentorum Instrumentum apostolos auclores habere, quibus
a Creatore dixit futuras, ot etiam hoc munus Evangelii promulgandi ab ipso Domino
sacrificiorum alia officia potiora, et qui- sit impositum , si et apostolicos, non tamen so-
apud nationes destinarit, dicente Malachia los (4), sed cum apostolis, et post apostolos <*.
10, 11) : Non est voluntas mea in vobis^ inquit Quoniam praedicalio discipulorum suspecta fieri
et sacrificia vestra non excipiam de posset de gloriae studio^ si non adsistat illi auctori-
vestris; quoniam a solis ortu usque ad tas magislrorum, imo Christi, qui ^^ magistrps
glorificatum est in nationibus nomen meum, Q apostolos fecit. Denique, nobis fidem ex apostolis
in omni loco sacrificium nomini meo offertur, JosiiinQS ei Matlbeeus insinuant; cx apostolicis,
sacrificium mundum^ scilicet simplex oratio Lucas et Marcus instaurant, iisdem regulis exorsi
conscientia pura : neccsse est, omnis demutatio quantum ad unicum Deum altinet Creatorem, et
ex innovatione, diversitatem ineat cum Chrislum ejus, natum ex Yirgine, supplementum
quonim fit, et contrarietatem ex diversitate. Legis et Prophetarum. Yiderit enim si narrationem
enim nihil demutatum, quod non diver- dispositio variavit, dummodo de capite fidei con-
ita nihil diversum, quod non contrarium. veniat, de quo cum Marcfone non convenit. Gon-
ergo deputabitur etiam contrarietas ex tra Marcion Evangelio, sciiicet suo^ nullum ad-
cujus fuerit demutatio ex innova- scribit auctorem, quasi non licuerit ilii titulam
Qui disposuit demutationem, iste insiituit quoque affingere, cui nefas non fuii ipsum corpas
diversitatem; 968 qui praedicavit innovatio« evertere. Et possem bic jam gradum figere, non
iste prsenuntiavit ^^ et contrarietatem. Quid agnoscendum contendens opus, quod con erigat
rerum ad distantiam interpretaris frontem, quod nullam constanliam praeferat, nullam
quid aotitheses exemplorum distor- fidem repromiitat de plenitiidine tituli, et pro*
adversus Creatorem, quas in ipsis quoque fessione^ debila auctoris. Sed 8G'i per omnia
et affectionibus ejus potes recognoscere? D congredi malumus ^^, ncc dissimulamus quod ex
inquit (Deut. xxxii, 39), percutiam^ et nostro intelligi potest. Nam ex iis ^^ commenlato-
Egoj inquit (I Heg. ii, G)^ occidam^ ribus quos habemus, Lucam videtur Marcion ele-
quem caedcret (5). Porro Lucas non apostolus,
異文。
El a legis SemL ^ Praeputio SemL ^ Venient SemL ^ Demonstrarctur Par. Fran, ^^ Pronuntiavit Par.
^^ Jubeai... prohibeat cod. Wouw. ^^ Construcium SemL ^^ Antithesisa/. ^'^ Apostolicos Jun, ^^ Quse
i^Maluimus 5^/. ^^ His SemL
註釋。
Et legis laciniosis oneribus expeditum, Laci- niosa opera vocat multiplicia, et quas homines
distinebant, sicut impedit gressum vestis lacinioai. Rhbn.
Si et apostolicos non tamen solos, etc. Ab Apostolis aut viris apostolicis solum verum Evan-
conscriptum fuisse ait, ut iis viam occludat qun ex bmticoruo) correptis exemplaribui objici
veluti ex Ebionitarum, Encratitarum, Na- zaiseorum, Marciooitarum, etc. Le Pa.
Lucam videtur Marcion elegisse quemccedereU Vides manifesle corruptum fuisse B. Lucse Evange-
ut in suorum crrorum patrocinium detor<;(ae- ret, nt multa trunciret, adaeret, suaquc expiici-
commacularet. Ls Fa.
反對馬吉安。
aposlolicus; non magistcr, sci discipulus, A Evangelii dcpravalionom, Christum jam accusat,
magistro rainor; ccrte tanto postcrior, accusando quos Chrislus elegit. Si vcro apostoli
postcrioris apostoli seclator, Pauli ^ine quidem integrum Evangelium contulerunl, dc sola
: ut, etsi sub ipsius Pauli nomine Evangelium convictus inajqualitate reprchensi, pscudaposioli
intulisset, non sufficcrci ad fidem singula- autcm vcritatem eorum inlerpoUverunt, et indc
Instrumenti, desiituta patrocinio antecesso- sunt nostra digesta; quod erit germanum illud
exigeretur enim id quoque Evangelium quod apostolorum instrumentum, quod adulteros passum
invenit, cui fidem dedit, cui mox suum con- est ?Quod Paulum illuminavit ct ab eo Lucam? AiU
gesiiit. Siquidcm (Galat, ii, i) propterra 81 tam funditus deletum cst, ut cataclysmo quo-
ascendit ad cognoscendos apostolos dam, ita ioundatione falsariorum obliteratum;
ne forte in vacuum cucurrisset, id jam crgo nec Marcion babet verum. Aut si ipsum
ne non secundum illos credidisset, et non se- erit verum, id cst aposlolorum, quod Marcion ha-
illos evaogelizaret. Deniquc, nt cum au- bet solus; et quomodo nostro consonat, quod non
coutulit et convenit de regula fidei, dcx- apostolorum, sed Lucae rcfertur, aut si non statim
oiiscuerc, et exindc ofQcia prsedicandi dis- Lucae duputandum cst, quo Marcion utitur; quia
ut illi in Judseos, Paulus in Judseos et B nostro consonat, scilicct adultcrato etiam circa ti-
nationes. Igirur si ipse illuminator Lucae, aucto- tulum, caeterum ^ apostolorum est; jam crgo ci
aDtccessorum ^^ et fidei et praedicatiooi nostrum quod illi consonat, aeque apostolorum est,
oplavit, quanto magis eam Evangelio Lucae sed adulteratum de titulo quoque.
quae Evangelio magistri ejus fuit ne-
Aliud est, si penes Marcionem a discipu- CAPUT IV.
Lucac cocpit religionis Christianse sacramen-
Caeterum, si et rctro decucurrit, habuit ulique Funis ergo ^^ ducendus est contentioniit, paii
paraturam, per quam ad Lucam usque hinc indc nisu fluctuante. Ego meum dico verum
cujas tcstimonio adsistente, Lucas quoque Marcion suum; ego Marcionis aftirmo adulteratunr
admitti. Marcion meum. Quis intcr nos determinabit, nisi
ratio, ei prsescribens auctoritatem, quoii
m. aniiquiusreperietur; et ei praejudicans vitiationem,
enim Marcion nactus epistolam Pauli ad Ga- quod posterius revincetur ^^ ? In quantum enim fal-
ctiam ipsos apostolos suggillantis ( Galat» ii), sum corruptio est veri, in tantum praecedat nc-
noo recto pedcs incedentes ad verilatem Evan- r et matcria aemulationc. Alioquin, quam absurdum
«mul et accusantis pscudaposlolos quosdam
Evangelium Christi, connititur ad ut si nostrum antiquius probaverimus, Marcionis
slatum eorum cvangeliorum, quae vcro posterius; et noslrum ante videalur falsum
et sub apostolorum nomine eduntur, vel quam habuerit de veritate materiam, et Marcionis
apostolicorum; ut scilicet fidem, quam illig ante credatur aemulationem a nostro expertum quam
suo conferat. Porro, etsi reprehensus est est editum ? Et postremo id verius existimetur, quod
et Joannes et Jaeobus, qui existimabantur est serius, post tot ac tanta jam opera atque docu-
manifesta causa est. Personarum enim menta Christianae religionis saeculo edita, quae edi
videbantur variare convictum. Et tamen, ntique non potuisscnt sine Evangelii veritate, id cst
ipse Paulus omnibus omnia fieret, ut omnes antc Evangelii veritatem? Quod ergo pertinet ad
(/ (^or. ix, 19), potuit et Petro hoc in Evangelium interim Luca), quatcnus communio ejus
fuisse, aliquid aliter agendi quam docebat. inter nos et Marcioncm de veritate disccptat, adeo
si et pseudapostoli irrepserant, horum antiquius Marcione cst, quod est sccundum nos, ut
qualitas edita est, circumcisiooem vindican- et ipse illi Marcion aliquando crediderit; cum et pe-
et Judaicos fastos ^^ (6). Adco non de praedi- D cuniam in primo calore fidei catholicae Ecclesiae
sed de convcrsatione, a Paulo denotaban- contulit, projectam mox cum ipso postea quam in
aequc denotaturo, si quid de Deo crcatore, haercsim suam a nostra vcritate descivit. Quid nunc
ant Christo ejus errassent. Igirur distingucnda si negavcrint 3GG Marcionitae, primam apud nos
Si apostoios praevaricationis etsimula- fidem cjus, adversus epistolam quoque ipsius. Quid,
suspectos Marcion haberi queritur usque ad si nec epistolam agnovcrint ? Certe antitheses non
fatentur Marcionis, sed et praeferunt ^3. ^j^
異文。
Par, ^^ Faslus cod. Pithas. Seml » Caeterorum. Seml, PameL ^t Ergo negL Fran. ^-
aU utrumque ahfuisse conj, SemL *^ Proferunt Lat. Jun,
註釋。
Judaicos fastos, Uti est Galat. iv ct dies et menses, et tempora ct annos observantes. Quae
interprctatio observanda vcnit contra moder- dos baereticos, qui illum locum adducere non ve-
adversus Ecclcsiae catholicae fastos : cum di- sertis verbis Judaicos auclor intcrpretetur, idque
hic modo, scd etiam infra, lib. v, cap. 4, ubi hunc locum tractat. Pam.
mihi probatio sufficit. Si enim id ^^ Evangolium A tuemur : Marcionis vero plerisqnc nec totum; nnl-
Lucae rcferlur pcncs nos (vidorcmus an et pe- lis aulem ^ notum, ut non eo ^i damnatum. Habet
Marcionem) ipsum est quod Marcion per an- plane ct illud ecclesias, sed suas; tam posteras
suas arguit, ut interpolalum a protecloribus quam adulleras; quarum si censum requiras> fa-
ad concorporationem Lcgiset Propheiarum, cilus apostaticum invenias quam apostolicam;
etiam Chrislum inde configerent 25, utique non Marcione scilicet conditore, vel aliquo de Marcio-
arguere, nisi quod invenerat. Nemo post nis examine. Faciunt favos et vespae (9) : faciunt
reprehendit quae ignorat fulura : emendaiio ecclcsias et marcionitae. Eadcm auctoritas eccle-
non antecedit. Emendalor sane Evangelii, a siarum apostolicarum caeteris quoque patrocinabitur
usque ad Antoniani lempora eversi, Mar- Kvangeliis, quae proinde per illas et secundum illas
solus et primus obvenit, exspectatus tamdiu a habemus, Joannis dico et Matthsei, licet et Marcus
pccnitentem jam quod apostolos prscmisisse quod edidit, Petri affirmetur, cujus interpres Mar-
sine praesidio Marcionis; nisi quod hu- cus : nam et Lucse Digesium Paulo adscribere so-
temeritaiis, non divinse auctoritatis negotium lent. Capit^^ magistrorum videri, quse discipuli pro-
hseresis, quie sic scmper emendat Evs^ngelia, Q mulgarint. Itaquc et de his Marcion flagitandus,
yitiat : cum etsi discipulus Marcion, non tamen " quid 33 omissis eis, Lucae polius institeril; quasi
magisirum Matth. x, 24); et si ^s apostolus non et haec apud ecclesias a primordio fuerint, quem-
Sive ego^ inquit Paulus(/ Cor. xv, 11), sive admodum et Lucse. Atquin haec magis primordio
sic prcrdicamus, Et si prophetes Marcion : et fuisse credibile est, ut priora, qua apostolica; ut
prophetarum propheiis eruntsuhditi (/ Cor, cum ipsis Ecclcsiis dedicata. Caeterum, qnale est,
32); non enim eversionis, sed pacis. Eliam si ^' si nibii apostoli ediderunt, ut discipuli potius edide-
Marcion, citius (Galat, i, 8) anathema di- rint, qui nec discipuli existerc potuissent sine ulla
quam evangclizator, quia aliter evangeliza- doctrina magistrorum ? Ijetur dum constot hsec quo-
Ilaque dum emendat, ulrumque confirmat; el que apud Ecclesias fuisse, cur non hsec quoque
anterius, id emendans quod invenit; et id Marcion attigit, aut emeudanda si adulterata, aut
quod de nostri emendationc constiluens, agnoscenda si integra ? nam et competit, ut si qni
et novum fecit. Evangelium perveriebant (10) eorum magis cura-
perversionem, quorum sciebant auctoritatcm
V. receptiorem, ideo et pseudapostoli, quod per falsum
imitarentur. In quanlum ergo emendasset
snmma, si constat id verius quod prius, id quae fuissent emendanda, si fuissent corrupta, in
et ab initio, quod ab initio, quod ab apo- ^ tantum confirmavit non fuisse corrupta, quae noD
pariter ulique conslabit, id esse ab apostolis putavit emendanda. Denique emendavit, quod cor-
quod apud ecclcsias apostolorum fuerit ruptum existimavit. Sed ne hoc merito, quia non
Yideamus quod lac a Paulo Corin- fuit cormplum. Si enim apostolica integra ^ cucar-
hauserint; ad quam regulam Galatse sint re- rerrunt ^^; Lucae autem quod esi secundum nos, adeo
^; quid legant Philippenses, Thessaloni- congruit regulae corum, ut cum iliis apud Ecclesias
Ephesii; quid etiam Romani de proximo mancat, jam et Lucae constat integrum decucurrisse
quibus Evangelium el Petrus et Paulus san- usque ad sacrilegium Marcionis. Denique, ubi ma-
quoque suo signatum reliquerunt. Habemus nus illi Marcion intulit, tunc divcrsum et aemulum
Joannis alumnas ecclesias (7). Nam etsi Apoca- factum esl ^ apostolicis. Ijetur dabo consilium di-
ejus Marcion respuit, ordo laroen cpiscopo- scipulis ejus, ut aut et illa convertant, licet sero,
ad originem recensus, in Joannem stabit aucto- a(i<formaro sui, quo cum apostolicis convenirc vi-
Sic et caeterarum generositas rccognosci- deahtur (nam et quotidie reformant illud, prout a
(8). Dico itaque apud illas, nec solas jam apo- Q i^obis 309 quotidie revincuntur), aut erubescant
sed apud universas, quae illis de societate de magistro nbique traducto, cum Evangelii verita-
confoederantur, id Evangelium Luca; ab tem nunc ex conscienlia tramittit; nonc ex impu-
editionis suae stare, quod cum maxime 307 dentia cvertit. Uis fcre compcndiis utimur, cum de
fide ^ adversus haereiicos cxperimur ^,
ct temporum ordinem posteritati fal-
praescribentem, et auctoritatem Ecclesia-
iradiiioni apostolorum patrocinantem : quia ve-
falsum prscedal necesse est, et ab cis proce-
quibus traditaest.
異文。
In abest inaU ^ Confincerenl SemU 26 si omiti. Venei. 2' Si omiit, Jwu 28 Jd omii.Seml. 2» Correcti
^ Autem omitt. Seml. 3i Eodem Seml. 32 Autem add. Jun. 33 Quod Seml. 34 Integre Seml. ^ Decurre-
Par. Rig. Venet. 36 Ab inser. Par, Fran.
註釋。
Habemus et Joannis alumnas ecclesias. Eccle- res tangit haerelicorum in corrumpendis Scripturse
intclligit quae traditas a sancto Joanne regulas codicibus, iis potissimum qui ab auctoribus magni
quemadmodum superius dixit quod ponderis magnaequo auctoritatis conscripti sunt.
Corinthii a Paulo hausorint. Lb Pr. 'bservanda venit vox Graeca [LzxeLQT^i^ai quae habe-
Stc et cceterarum generositas recognoscitur. tur apud Apost. (Galat. i), ex quo haec dcsumpsit
est, genus, origo^ nobilitas. Rin. Teriullianus; significat quippe non solum conver^
Faciuni et favos vespas. Vespas in sublimi e terc, sed et corrumpere et in alium sensum trahere.
nidos facere, et in iis creas, tradit Plinius. Rig. Le Pr.
SiquiEvangelium perveriebant. Artesvulga-
VI.
alium jam hinc inimus gradum,ipsum (ut pro«
somus) Evangelium Marcionis provocantes, sic
probaiuri adulteratum. Gerie enim totum
elaboravil, etiam antitheseis praestruendo, in
eogil, ut veteris et Novi Testamenii diversiia-
coastituai; proinde Ghristum suum a Greatore
^, ui Dei alterius, ui alienum legis ei
Cerie propterea contraria quaeque
suaeerasit (ii),conspirantiacum Greatore
ab assertoribus ejus iniexta: competentia
senicntise suse reservavit. Haec conveniemus.
amplectemur, si nobiscum magis fuerint; si
prsesumptionem percusserioi; tunc et illa
eodem vitio ha^reiicse caecitatis erasa, quo
hsec reservata. Sic habebit inientio et forma opu-
nostri, sub illa utique conditionc, qua; ex uira>
parie condicta sit. Gonsiituit Marcioa alium
Christum, qui Tiberianis temporibus a Deo
ignoto revelatus sii in salutem omnium
alium qui a Deo creatorc in restilutio-
Judaici staius sit destinaius, quandoquc ven-
Inter hos magnam ei onmem differentiam
qnantam inter jusium et bouum (12), quan-
inier Legem et Evangelium, quantam inier Ju-
et Ghristianismum. Hinc et nostra prae-
qua defigimus, nihil Christo Dei alterius
debere cum Creatore : caeterum, Crea-
pronuntiandum, ai administravcrit dispositio-
ejus , impleverii prophetias ejus , si adjuverit
ejus, si repraesentaverit promissiones ejus, si
virtuies ejus, si sentcntias reformave-
li mores, si proprietaies expresserit. Hujus pa-
et hujus praescripti quseso te, lector, memineris
ttbique, ei incipe recognoscere aui Marcionis
aui Creatoris.
VII.
quinto decimo principatus Tibenani Luc>
1) proponit eum *o descendisse in civitatem Ga-
Capharnaum Luc. iv, 31) : utiquc de coelo
quod ^^ de suo anie desconderat. Ecquid
ergo ordiois fuerat, ut prius de suo coelo in Crea-
descendens describeretur ? Cur enim non et
reprehendam, quae non impleni fidem ordinarise
deficientis in mendacio ' semper ? Plane
dicta sint, per quse jam alibi retractavimus ,
descendens per Greatorem , et quidem adversus
potueril ab eo admiiti, et inde iramitii in ter-
aeque ipsius. Nunc autem et reliquum ordinem
exposiulo tenens descendisse illum.
enim sicubi apparoisse positum esi. Appa-
subitum ^^ ex inopioaio sapit conspectum,
semel impegerii oculos in id quod sine mora
Descendisse autem, dum sit ^4^ videiur,
subit oculos; de facto etiam ordinem facit. At-
ita cogii exigere, quale habiiu, quali suggestu,
impetu vel temperamento, ctiam quo in
diei noctisve descenderit; praeterea quis
descendentem, quis reiulerit, quis asseve-
rem utique nec asseveranti facile credendam.
denique ut Romulus quidem ascensus
in coelum babuerit Proculum affirmatorem,
vcro Dei ^^ descensus de coelo suo sui non
annuniialorem; quasi non slc et ille as-
iisdem mendacii scalis, sicut et iste des-
Quid autem illi cum Galilaea, si non erat
? cui isla regio destinabatur ingressuro
dicenle Isaia. (ix, 1-2) : Hoc pri-
hihito (13), cito facito *« regto Zabulon, et
Ncpthalimy et casteri qui *' maritimam ad
*8, Galilasanationum, populusStOqui
in tenebris, videte lumen magnum; qui
terram, sedentes in umbra mortis^ lumen
est super t;o5.Bene aulem quod et DeusMar-
illumioator vindicalur nationum : quo magis
vel de ccelo dcscendere, ctsi utique *^ in
potius descenderc, quam in Galilseam. Cse-
ct loco ei illuminationis opere secundum
occurrenlibus Chrisio , jam eum
incipimus agnoscere, ostcndentem in
異文。
De evangeliis Seml. ^ Expedimur Seml. ^^ Separaturus Par. Fran. separaturum /un. *^ Deum Par.
« QmSeml. ^^ Et quid Seml. « Subito Fran. **It Par. Fran. « Dei abest Fran. *« Obilo Par.
« Habitaus terram add. Rhen. ex cod. Gorz. *» Ei Jordanis Seml. «> Et (si utique) Jun.
註釋。
Certe proptetea contraria quasque sententias n poribus ibi praedicUs animadvertanl. Pam.
era«7. Omnibus hffireticis id familiare est, ui " (12) Differentiamtnterjustumetbonum.Hoccsi
snse scnientise eradant in Scripluris, at- inier severum ei milem, inler judicantem ei mise-
etiam afdeo nostris. Sic libros duos Machabseo- ricordem,inter punicntem et parcentem, inter Crca»
rejiciunt, eo qnod saDciorum post banc vitam tor et redcmptorcm. Rig.
ei sacnhciis pro defunctis suffra^entur; (13) lloc primum bibito, cito facito. Veram esse
Jacobi ei Apocalypsin, quod faciant pro arbitror praestantissimi Hug. Grolii super hac ver-
operum mcritis; Epistolam denique Petri borum Isaiae interprctatione conjecturam, adnoia-
quod suas haereses novissimis hisce iem- tionibus in Bvan. Matth., cap. iv» v. 14. Rig.
ingrcssu (Mafth, v. 17) venisse so non ut A primis allcrius Dci praidicalorcm : quia ncc po-
et Prophetas dissolverei (14), sed ut potius tuitset advcrsus Legem et Prophetas docere. £l
Hoc cnim Marcion, ul additum, erasit. hoc nomine adversus Creatorem , non praemissa
frustra negabil ^^ Christum dixisse, quod sta- divcrsie atque aemulae divinitatis professione. Cum
fecit ex partc. Prophetiam enim inlerim - de ergo nihil talc Scriptura significet, nisi solam vim
adimplevil , de coelo statim ad Synagogam, et potestatem sermonis admirationi fuisse, faci-
dici solct, AD QUOD VBNmus Hoc AGE. Marcion, lius ostendit, secundum Creatorem docuisse illum,
etiam illud de Evangelio : Non sum missus quia non negavit; quam adversus Creatorem, quia
ad oves perditas domus Israel (Matth. xv, 24); non significavit. Atque ita aut ejus erit agnoscend-
: Non est ^^ auferre panem filiis, et dare eum us, secundum quem docuit; aut praevaricator ju-
(Matth. vii, 27); ne, scilicel Christus Israelis dicaudus, sisecundum eum, adversus quem veoe-
Sufficiunt mihi f icta pro dictis. Detrabe rat, docuit. Exclamat ibidem spiritus daemonis (Luc.
52 Chrisli mci , res loquentur. Ecce venit 4,' 34): Quid nobis et tibi est, Jesu ? venisti perdere
synagogam; certe ad ovcs perdilas domus Israe- nos ? scio quisis, sanctus Dei, Hic ergo non retrae-
Ecce doctrinai suae pancm prioribus offert tabo, an et hoc cognomentum compelierit ei, quem
certc ut filios praefert, Eccc aliis eum B nec Christumvocari oporteret,si non Creatoris. Alibi
iraperlit; certe ul canes praeterit. Quibus
magis imperlissel, quam extraneis Crcato-
si ipse in primis non fuisset Creatoris ? El
quomodo in synagogam potuit admilti tam
tam ignotus; cujus nemo adbuc certus
tribu, de populo, de domo , de ccnsu denique
(15), quem testem fidelissimum Dominicse
Romaoa archiva custodiunl ? Memine-
ccrte , nisi circunacisum scircnt, non admit-
in Sancta sanctorum. Sed elsi passim
adiretur (16), non lamen ad docendum,
ab optime cognito et explorato et probato,
pridcm in hoc ipsum, vcl 371 aliunde com-
cum hoc munere. Stupebant autem onmes
doctrinam ejus; plane : ^uonfam, inquit, in po^
erat sermo ejus (17) (Luc. iv, 32) : non
adversus Lcgem et prophelas doccbat.
enim eloquium divinum eivim ei gratiam prse-
roagis exlruens quam destruens substantiam
ct Prophetarum. Alioquin non stuperont, sed
nec mirarcntur, sedstatim aversarenlur^^
Legis et Prophetarum; et utique in
異文。
Negavit Seml. ^i Bonum inser. Lat. ^2 Vocem Seml. 53 Adversarentur al. ^* Ignoto jam al. ^s Jesu add.
56 Extraneum sed ad quem Jun.
註釋。
Non ut Legem et Prophetas dissolveret. Ire- n dcea primo procurator e.ld autem parumhoDorificum
(lib, iv, 13)dicitMarcionem legisse contrarium. mihi objiciet ahquis post tot adeptos honores, posl
j- — •- — ., ^ . , „
de nominibus expostulatum est. At nune dis--
quomodo hoc eum vocari cognoverit dsemon,
unquam retro emissa praedicatione in tllum
Deo ignoto, et in id temporis muto, cujus nec
cum contestari potuit , ut ignoti etiam ^
suo Creatori. Quid autcm jam tale edideral
divinilatis, per quod posset alteiius Dei san-
intclligi? tantum quod Synagogam introgrcssus,
nec scrmonc operatus aliquid advcrsus Creato-
? Sicut ergo quem ignorabat,nuIlo modo polerat
cl «anctum Dei agnoscere; ita, quem notat
Nam et Prophetam meminerat sanctum Dd
et Jesum nomen Dei esse in filio Nave.
et ab angelo exccpcrat secundum nostrum
(Luc i, 35^: Propterea, quod in te na-
vocabitur sanctum, FiliusDei^ et vocabis no-
ejus Jesum. Sej et habebat utique sensum
Dominica^ dispositionis (licet daemon tamen)
quam alienae, el nondum satis cognitae. Nam
prsemisil : Quid nobis et tibi 55 ? non quasi in
Jesu,adquem 56 pertinent spiritus Grea-
Ncc enim dixil : Quid tibi et nobis ? sed :
De censu denique Augu^ti, etc. Quis fuerit
census, ct de quo censu id accipiendum, ma-
controversum est. Baronius, in Apparatu
eumdem censet eum ac de quo evange-
Quod non alienum mihi a vero videtur. De
ordinatione id explicat Casaubonus in
ad Spartianum, nescio quo auctore. Assen-
libcntius Petavio, qui dupliccm Quirini censum
scribit^ modo id certum esset. Si enim con-
locus aliquis tribuitur, pari jure ac erudi-
Petavius, conjecturas meas afferrem. Putarem
(XTco^pa^^v illam quse sub Senlio Satnruino
cumdescriptioneQuiriDi. Prae-
fuissc Saturninum conjicio, Quirinum pro- .
Justinus quippe hoc eum nomine indi-
Apol. II : ^En\ KupvjvCou tou &UT^pou Iv 'lou^afa
Y£vo(jivou ixTpoTcou. Sub Quirino vestro in Ju'
summas quibus funclus est. Verum id
pdtuit ex majon quam de ejus virtute conce-
fiducia Augustus; sicque Saturninus, ut im-
voluntati quodammodo faveret obse-
prseses nomine tenus fuit tantum. Sic enim
est Eusebius, lib. i, cap. 5, %£u.6veiSov-
Kupy)v(ou T^5 Supia^. Ex quibus nescio an vere
Petavium quis pronunliare audeat, qui nul-
tunc cxstiiisse censet Judaeae procuratores. Ls
Sed et sifassim Synagoga aeftr^/ur.Ncmpe,
a proselytis et gentilibus. Nec improbat Eusc-
^ in Ecclcsia Christiana etiam laicos 6jitXervy
id fiat xt) tou npoEOT&TOf IjcoTrriia. Kig.
in potestate erat sermo ejus. Hoc
poiens erat sermo ejus. Lucas, InX xoXq Xdpic
ydpnhi, RiG.
反對馬吉安。
nobis et iibi? se deploTnns, Qi sorii sn^e cxpro* K quldem violenlia plenam , detentus ct captus, et
braos：他既已看見，便補充說：「祢來毀滅我們嗎？」他認出耶穌是審判者與復仇者，且如我所說，是那位嚴厲之神的兒子，而非那位至善、不知毀滅與懲罰為何物的神。我們為何要略過這段經文呢？是為了教導大家，耶穌並非被魔鬼認作他人，祂自己也並非被塑造成創造主以外的形象。然而，你可能會說：「耶穌斥責了他。」沒錯，因為他心懷惡意，在認信時顯得傲慢且虛偽地諂媚；彷彿基督最大的榮耀，竟在於祂是為了毀滅魔鬼而來，而非為了拯救人類；祂甚至不願門徒以制伏靈體為榮，而是以救恩的純潔（18）為榮。或者，祂為何斥責他呢？若他因說謊而被斥責，那麼耶穌就是那位創造主的基督，因為魔鬼除了祂以外，無法認出其他神；而耶穌確認了魔鬼所認出的那位，因為祂並非因魔鬼說謊而斥責他。
基督是創造主的基督：因此，猶太人也因祂的緣故稱我們為拿撒勒人。因為我們確實是那些經上所記的人（耶利米哀歌四章7節）：「拿細耳人比雪更潔白。」他們曾因罪惡的污點而變得晦暗，因無知的黑暗而變得漆黑。然而，拿撒勒人的稱號之所以適合基督，是因為祂童年時期隱居在拿撒勒，為了躲避希律的兒子亞基老。我之所以沒有略過這一點，是因為馬吉安的基督若抹去了與創造主基督相關的一切熟悉地點，就顯得荒謬；因為猶太地有那麼多城鎮，並非都像這樣被創造主的基督透過先知所解放。此外，基督將會是先知的基督，無論祂在何處，只要是根據先知所預言的。再者，那位從未被宣告過的，如果祂想要被認出（如果祂不想要被認出，祂的降臨就是徒勞），祂就不會拒絕那外來的、任何實體的見證，因為祂自己沒有實體，祂是降臨在別人的實體中。現在，若祂是創造主的毀滅者，祂本不會做比讓創造主的靈認出祂並因恐懼而宣揚祂更重要的事了，除非馬吉安否認他的神會被恐懼，辯稱良善者是不會被恐懼的，只有那位擁有憤怒、殘暴、審判、報應、定罪等恐懼根源的審判者才會被恐懼。但魔鬼確實因恐懼而退縮了。因此，他們承認了那位應當被恐懼之神的兒子，如果祂是不應被恐懼的，他們就不會有機會退縮。祂藉由命令與斥責將他們趕逐，並非以良善者的勸說，而是展現出祂是應被恐懼的。難道祂斥責是因為祂被恐懼，而祂不想被恐懼嗎？如果沒有恐懼，魔鬼又怎會離開呢？因此，祂陷入了必然性，若祂不藉由恐懼，就無法做到這一點。祂因此陷入了另一種背信的污點；因為祂容忍自己被魔鬼視為創造主的兒子而恐懼，以至於祂不再以自己的權柄趕逐魔鬼，而是藉由創造主的權柄。祂進入曠野。這也是創造主所慣用的地區。道（Word）也必須在那裡顯現在肉身中，正如祂過去曾在雲中行事一樣。這種地點的習性也符合福音，正如它曾取悅於律法一樣。因此，讓曠野歡喜吧，這是以賽亞（三十五章1節）所應許的。祂被群眾留住：祂說（路加福音四章42節）：「我也必須在別的城傳神國的福音。」祂已經在某處顯明祂的神了嗎？我不認為到目前為止是這樣。但祂是對那些也認識另一位神的人說話嗎？我也不相信。因此，如果祂既沒有相信另一位神，那些人除了創造主之外也不認識別的神，那麼祂所傳的國度，就是那位祂所屬之神的國度，這在聽眾中是眾所周知的。
關於祂所行的各樣工作，祂為何要關注捕魚，並從中選召西門和西庇太的兒子們成為使徒呢？這件事不能被視為單純的偶然，因為這將成為祂論證的基礎，祂對因捕獲大量魚群而驚恐的彼得說（路加福音五章10節）：「不要怕！從今以後，你要得人了。」藉由這句話，祂向他們暗示了預言的應驗，即祂就是那位曾藉由耶利米宣告的人（耶利米書十六章16節）：「看哪，我要差遣許多漁夫，他們要捕獲他們」；也就是捕獲人類。最後，他們撇下船跟從了祂；他們明白祂就是那位開始實行祂所宣告之事的主。如果祂是想從船夫的同業公會中選人，並打算讓馬吉安成為未來的船長，那是另一回事。我們已經針對《對立論》預先論證了，馬吉安認為律法與福音的差異對他的目的毫無幫助，因為這差異也是由創造主所安排的，並在關於新律法、新道與新約的應許中被預言了。但既然他在他那不知名的「同情者」（20）——即共同受難者與共同受愛者——面前，針對潔淨長大痲瘋的人進行了更細緻的論證，我不妨回應他，並首先展示律法中預表的力量；律法在長大痲瘋者不可接觸的例子中，甚至禁止與他們有任何往來，以此禁止與被罪惡玷污的人交往；使徒（哥林多前書五章11節）也禁止與這樣的人一同吃飯：因為若有人與罪人混在一起，就會因傳染而分擔罪惡的烙印。因此，主想要人更深刻地理解律法，即透過肉體的事物來象徵屬靈的事物，並以此名義，祂並非要廢除律法，而是要更進一步地建立祂想要被認出的方式。祂觸摸了長大痲瘋的人，雖然人若觸摸他可能會被玷污，但神絕不會被玷污，因為祂是不可污染的。因此，不能指責祂必須遵守律法而不去觸摸不潔之人，因為觸摸不潔之人並不會玷污祂。我以此證明這更符合我的基督，同時證明它不符合你的基督。因為如果祂像律法的對手一樣觸摸長大痲瘋的人，卻不因蔑視污穢而遵守律法的誡命，那麼祂怎會被玷污呢？因為祂沒有肉身會被玷污；因為幻影是不會被玷污的。如果祂作為幻影不能被玷污，那麼祂就不是因神聖的能力而不可污染，而是因幻影的虛無：祂也不能被視為蔑視了污穢，因為祂根本沒有污穢的實質：因此，祂也沒有廢除律法，因為祂是藉由幻影的機會，而非展現能力來避開污穢。然而，如果創造主的先知以利沙，從眾多以色列長大痲瘋的人中，只醫治了敘利亞人乃縵（列王紀下五章14節），這也不會造成基督的差異，彷彿祂因此變得更好，因為祂醫治了外邦人，而祂自己的主卻無法醫治祂的子民；敘利亞人更容易被醫治，這象徵著在基督的光中，那些被七種大罪（21）——偶像崇拜、褻瀆、謀殺、姦淫、淫亂、假見證、欺詐——所纏繞的國家將得到醫治。因此，他彷彿針對每一項罪名在約旦河洗了七次，同時為了獲得整個七日的贖罪；因為一次洗禮的能力與豐盛，唯獨歸於基督，祂將在世上成就這一切，正如祂簡化了道一樣，祂也簡化了洗禮。因為馬吉安也反對這一點，說以利沙需要物質，使用了水，並且用了七次；而基督僅用一句話，且只做了一次，就立即呈現了醫治。彷彿我不敢將這句話本身歸於創造主的實質。沒有什麼事不是那位更偉大的作者所做的，祂是先前的作者。顯然，創造主的權柄藉由一句話醫治了一種疾病，這權柄曾藉由一句話一次性創造了如此巨大的世界。基督豈不是因著道的權柄，而更顯明是創造主的基督嗎？但你說，因為祂與以利沙不同，因為祂比祂的僕人更有能力，所以祂是另一位基督。馬吉安，你為何斷定僕人所做的事，必須與主人所做的一模一樣？你不怕這會對你不利嗎？如果你因為祂比創造主的僕人更有能力而否認祂是創造主的基督，那麼祂在以利沙的微小面前被認出是更偉大的，如果祂確實更偉大的話？因為醫治是相同的，儘管運作方式不同。你的基督比我的以利沙多做了什麼？或者說，你基督的話語多做了什麼？因為祂所成就的，與創造主的河流所成就的一樣。根據這些，其他事情也隨之而來。因為就避免人類的榮耀而言，祂想要他不要宣揚；但就維護律法而言，祂命令遵守秩序：「去，把身體給祭司察看，獻上摩西所吩咐的禮物。」因為祂作為律法的先知，仍舊維護著祂自己的預表，這些預表象徵著曾經犯罪的人，在得到神的道潔淨後，應當在聖殿向神獻上禮物，即透過基督耶穌——父的普世祭司——進行禱告與感恩。因此祂補充說：「對你們作證據」；毫無疑問，祂以此證明祂不是來廢除律法，而是來成全律法；祂證明祂自己就是那位被預言將要承擔他們疾病與軟弱的人。馬吉安，這位基督的諂媚者，在溫和與仁慈的藉口下，試圖排除這段對證據如此吻合且必要的解釋。因為他說，祂之所以這樣吩咐，是因為祂身為良善者，知道每一個被醫治的痲瘋病人，都會去執行律法的儀式。那又如何？祂是在良善中，即在對律法的許可中堅持到底，還是沒有呢？因為如果祂在良善中堅持到底，祂就絕不是律法的毀滅者，也不會被視為另一位神，因為那種透過廢除律法來證明另一位神的論點將會失效。如果祂在廢除律法後沒有堅持良善，那麼祂在醫治痲瘋病人時，就對他們作了虛假的見證：因為祂在廢除律法時，就背離了良善。如果祂是良善的，祂就是律法的寬容者；如果祂是律法的推翻者，祂就是邪惡的。但祂藉由容許對律法的順從，確認了律法是良善的。因為沒有人會容忍對邪惡律法的順從。因此，如果祂容許對邪惡律法的順從，祂就是邪惡的；如果祂作為良善律法的毀滅者而來，祂就更糟糕。因此，如果祂是因為知道每一個被醫治的人都會這樣做，才吩咐獻上禮物，祂本可以不吩咐祂知道會自動發生的事。因此，祂若要廢除律法，祂的降臨就是徒勞的，因為祂向律法的順從者屈服了。否則，如果祂知道他們的習性，祂本應預先阻止他們，使他們遠離律法，如果祂是為此而來的話。那麼祂為何不保持沉默，讓那人憑自己的意願順從律法呢？那樣祂至少還能被視為展現了祂的忍耐。但祂甚至以證據的重量誇大了祂自己的權柄。這證據除了是為了維護律法，還能是什麼呢？當然，祂如何維護律法並不重要，無論是作為良善者、多餘者、忍耐者，還是反覆無常者，只要我能將你從陣地中驅逐出去（22）。看哪，祂吩咐要成全律法。無論祂以何種方式吩咐，祂同樣可以預先說出那句話（馬太福音五章17節）：「我來不是要廢除律法，而是要成全。」那麼，你從福音中刪除那些已經保存下來的內容對你有什麼好處呢？因為你承認祂是因為良善才做了祂否認祂說過的事。因此，祂顯然說過，因為祂也做了；是你從福音中刪除了主的話語（23），而不是我們加入了這些話。
癱子也得到了醫治（路加福音五章），而且是在群眾聚集觀看的情況下。因為以賽亞說（三十五章2節以下）：「百姓將看見主的崇高與神的榮耀。」什麼崇高與榮耀？「軟弱的手要剛強，無力的膝要穩固。」這就是癱瘓。剛強起來，不要懼怕。祂並非無意義地重複「剛強起來」，也非徒勞地加上「不要懼怕」：因為祂應許了肢體的復原，也應許了力量的展現：起來，拿你的褥子走吧；以及心靈的剛強，去面對那些將要說「除了神以外，誰能赦免罪呢？」的人。因此，你現在既有了特殊醫治的預言，也有了隨後醫治的事實。同樣地，在同一位先知那裡認出基督是赦罪者：「因為，」祂說（以賽亞書五十三章12節）：「祂要赦免許多人的罪，並承擔我們的罪。」因為在前面（以賽亞書一章18節），以主自己的口吻說：「你們的罪雖像硃紅，必變成雪白；雖紅如丹顏，必白如羊毛。」在硃紅中顯示了先知的血；在丹顏中顯示了主的血，因為它更為明亮。彌迦也論及罪的赦免（彌迦書七章18、19節）：「有何神像祢，赦免罪孽，越過祢產業中餘民的過犯？祂不永遠懷怒，因為祂喜愛憐憫。祂必再憐憫我們，將我們的罪孽踏在腳下，並將我們的一切罪投於深海。」但即使關於基督沒有這樣的預言，我在創造主那裡也有這些仁慈的例子，向我應許了父在子裡的恩典。我看見尼尼微人從創造主那裡獲得了赦免，更不用說那時也是從基督那裡獲得的，因為祂從起初就以父的名行事。我也讀到先知拿單對承認在烏利亞身上犯了罪的大衛說（撒母耳記下十二章13節）：「主也除去了你的罪，你必不至於死」；同樣地（列王紀上二十一章），對耶洗別的丈夫、犯有偶像崇拜與拿伯血案的亞哈王，因悔改而獲得了赦免；約拿單，掃羅的兒子，因祈求而消除了違反禁食的罪（列王紀上十四章）。我還要講述關於百姓本身的事嗎？他們因罪的赦免而復興；這顯然是來自那位（以西結書三十三章11節）喜愛憐憫勝過祭祀，喜愛罪人悔改勝過死亡的神。因此，你首先必須否認創造主曾經赦免過罪；隨後，你必須證明祂也沒有預言祂的基督會做這樣的事：這樣你才能證明這位新基督的新仁慈，如果你能證明它既不等於創造主，也沒有被創造主所預言。但赦免罪是否屬於那位被否認擁有罪的人？以及祂是否適合赦免那位祂未曾受過任何冒犯的人：我們在其他地方已經討論過（26），我們寧願提醒，也不願重述。關於人子，我們有雙重的規定：基督不可能撒謊，若祂不是真正的人子，祂就不會宣稱自己是人子；也不可能被立為人子，卻不是由人——無論是父或母——所生：因此必須探討祂應被視為誰的兒子，是父的還是母的。如果祂來自神父，顯然就不是來自人：如果祂不是來自人，那麼祂就必須來自母。如果祂來自人，那麼顯然祂是來自童女。因為若沒有給祂人父，祂的母親就不會被視為有丈夫；再者，若沒有被視為有丈夫，祂就是童女。此外，現在已經有兩位父了，神與人，如果母親不是童女的話。因為祂將會有丈夫，這樣祂就不是童女；而擁有丈夫，將會造就兩位父，神與人，對那位既是神又是人之子的人而言。如果有的話，傳說將這種出生歸於卡斯托耳或赫丘利（27）。如果這些是這樣區分的，即如果祂是人的兒子，是因為祂來自母親，因為祂不是來自父；而來自童女母親，是因為祂不是來自人父；那麼這就是以賽亞的基督，他預言童女將要懷孕。馬吉安，我無法看出你以什麼理由承認人子。如果你承認是人父的兒子，你就否認了神之子；如果你也承認是神之子，你就把基督變成了傳說中的赫丘利：如果你只承認是人母的兒子，你就承認了我的基督；如果你既不承認是人母的兒子，那麼祂就不是任何人的兒子，且必然承認祂撒了謊，說自己是祂所不是的東西。如果祂能解決你的困境，如果你敢於將你那身為基督之父的神也稱為人，就像瓦倫廷對「永恆者」（28）所做的那樣；或者否認童女是人，這連瓦倫廷都沒有做過。現在，如果基督在但以理書中被稱為人子，那又如何？這難道不足以證明預言中的基督嗎？因為當祂稱自己為在創造主的基督身上所預言的名號時，毫無疑問，祂讓自己被理解為那位被預言的對象。如果這只是單純的名號相同，我們辯稱祂不應被稱為基督或耶穌，因為我們堅持差異的條件。然而，人子的稱號，就其偶然發生而言，很難與名號的相同相吻合。因為它源於其自身的偶然，特別是當原因相同，導致名號相同時。因此，如果馬吉安的基督也被稱為人所生，那麼祂自己也會獲得稱號的相同，就會有兩位人子，就像有兩位基督和兩位耶穌一樣。因此，當稱號是屬於那位擁有原因的人時，如果它被宣稱屬於另一位，而另一位只有名號的相同，卻沒有稱號的相同，那麼那位被宣稱擁有稱號相同卻沒有原因的人，其名號的相同也變得可疑；結果就是，人們相信祂是同一位，因為祂既擁有基督的名號，也擁有人子的稱號，而另一位則被排除，因為祂沒有稱號的相同，缺乏原因；也沒有人比那位先獲得基督名號與人子稱號的人，即創造主的耶穌，更能勝任這兩者。這就是巴比倫王在火爐中與祂的殉道者一起看到的第四位，如同人子；同一位向但以理顯現（但以理書七章），直接被稱為人子，帶著天上的雲降臨作為審判者，正如聖經所展示的。我說過，這足以證明關於人子的預言性命名。但聖經給了我更多，即主祂自己的解釋。因為當猶太人只看見祂是人，還不確定祂是神，因此不承認祂也是神之子，理所當然地反駁說人不能赦免罪，只有神能赦免，祂為什麼不根據他們的意圖，針對人回答他們（路加福音五章24節）？祂擁有赦免罪的權柄，當祂稱自己為人子時，難道不是稱自己為人嗎？除非祂正是想藉由但以理書中人子的稱號來反擊他們，以展示那位既是神又是人、能赦免罪的人；也就是那位唯一在但以理預言中獲得審判權，並因此必然擁有赦免罪權柄的人子：因為審判者也赦免；這樣，藉由聖經的記憶消除了這個絆腳石，他們就能更容易地透過罪的赦免，認出祂就是那個人子。最後，祂從未宣稱（29）自己是人子，直到在這個地方，祂第一次赦免了罪，也就是說，祂第一次在赦免的同時進行了審判。對於反對派所爭論的任何內容，看看它是什麼樣的。因為它必然趨向於那種瘋狂，即既要維護人子，又不讓祂成為騙子；又要否認祂來自人，以免承認祂是童女之子。但如果神聖的權威、事物的本性與共同的智慧都不容許異端的瘋狂，這裡也有機會針對馬吉安的幻影，簡短地談談身體的實質。如果祂是人所生，作為人子，身體就是由身體而來。顯然，你更容易發現一個沒有心或大腦的人，就像馬吉安本人一樣，而不是發現一個像馬吉安的基督那樣的身體。因此，看看龐提烏斯人的心或大腦吧。
主選召稅吏作為祂的論證，彷彿祂是律法的對手，是律法與猶太教（30）的褻瀆者。他忘記了，甚至連身為律法之人的彼得，不僅被選召，還獲得了父所賜予的認知的見證（馬太福音十六章17節）。他從未讀過基督被預言為萬國的希望與期待。然而，祂藉由說（路加福音五章31節）「健康的人用不著醫生，有病的人才用得著」來證明猶太人。因為如果祂想讓那些被祂選召的外邦人與稅吏被理解為有病的人，祂就確認了猶太人是健康的，而祂否認了他們需要醫生。如果情況如此，祂去廢除律法就顯得不合邏輯，彷彿是去醫治一種疾病，而那些在律法中行事的人是健康的，他們不需要醫生。然而，如果祂提出了醫生的比喻，卻沒有實現它，這算什麼？因為正如沒有人會給健康的人請醫生一樣，對於那些像馬吉安的神所造的人那樣的外邦人，擁有自己的創造者與保護者，基督作為醫生，更應該屬於他們。這個比喻預先判斷了，醫生更應該由那些生病的人所提供。但約翰又是從哪裡來的呢？基督突然出現，約翰也突然出現。在馬吉安那裡，所有事物都是這樣，而在創造主那裡，它們都有完整且有序的順序。但關於約翰的其他事在別處再談；必須回應每一個當下的論點。現在我將維護這一點，以證明約翰適合基督，基督也適合約翰，作為創造主的先知，基督是創造主的基督；這樣異端者就會因徒勞地挫敗約翰的秩序而感到羞愧。因為如果約翰沒有執行任何職務，根據以賽亞（四十章3節），作為在曠野的呼喊者，以及藉由悔改的宣告與讚美，為主的道路作預備者；如果他沒有在其他人之中為祂施洗，就沒有人會挑釁基督的門徒，使他們像約翰那些持續禁食與禱告的門徒一樣；因為如果基督與約翰，以及他們各自的群體之間存在差異，就不會有比較的嚴謹，挑釁的意圖也會落空。因為如果不同神性的競爭性宣告，在紀律上也不一致，且在紀律的權威上也不一致，就沒有人會感到驚訝，也沒有人會感到困擾：因此，基督屬於約翰，約翰屬於基督；兩者都屬於創造主，兩者都來自律法與先知，是宣告者與舊的，即先前福音的異端者。
。但基督若拒絕了約翰的教導，視其為另一位神的教導，祂就理當捍衛門徒，因為他們顯然是走在另一條路上，即受教於另一種且相反的神性。然而，祂現在卻謙卑地給出理由，說明新郎與他們同在時，新郎的子民不能禁食；並應許當新郎被從他們中間取去時，他們就會禁食；祂也沒有捍衛門徒，而是為他們辯解，彷彿他們並非無故受到指責；祂也沒有拒絕約翰的教導，反而予以認可，將其歸於約翰的時代，正如祂將其歸於祂自己的時代一樣；否則，若那教導不屬於祂自己，祂就會拒絕它，並捍衛約翰的對手。我持守我的基督，甚至在「新郎」這個稱號上，詩篇（十八5）論到祂說：「祂如同新郎出洞房，從天之極出發，祂的轉向（31）直到天之極。」祂也藉著以賽亞在父面前歡喜說：「我的心在主裡快樂，因祂給我穿上救恩的衣袍，披上喜樂的外袍，好像新郎；又給我戴上華冠，好像新娘。」（賽六十一10）。祂將教會歸於自己，同一位靈對祂說（賽四十九18）：「你要將他們全都戴上，如同新娘的裝飾。」基督藉著所羅門，從外邦人的呼召中，將這新娘迎娶給自己。因為你讀過（歌四8）：「從黎巴嫩來，我的新娘。」這優雅地指涉了黎巴嫩山。
在這一點上，當祂藉著耶利米（四4）吩咐：「為你們開墾新地，豈不是要轉離舊的嗎？」當祂藉著以賽亞（四十三18）宣告：「舊事已過，看哪，我所做的是新事，豈不是要轉向新事嗎？」我們早已確立，這舊事的終結乃是造物主所應許的，並由基督所彰顯，是在同一位神的權柄之下，舊事與新事皆屬乎祂。因為若不是擁有舊皮袋的人，就不會把新酒裝在舊皮袋裡；若不是不缺乏舊衣服的人，就不會把新補丁縫在舊衣服上。若非必要，且若沒有可用的材料，祂就不會做這事。因此，如果祂在比喻中以此為導向，旨在表明祂將福音的新意與律法的舊制分開，祂是在展示這新意屬於祂自己，並將其與那舊制分開，這並非因為要標記出異己者的分離，因為沒有人會將自己的東西與異己者的東西結合，好讓自己能從異己者中分離出來。分離是藉由結合而產生的，並從結合中形成。因此，祂所分開的事物，也顯示出它們本是在一體之中的，正如若祂不分開它們，它們本該如此。然而，我們承認這種分離是透過更新、擴展與進步而來的，正如果實從種子中分離出來，儘管果實是源自種子：福音也是如此從律法中分離出來，當它從律法中推進時：它與律法不同，但並非異己；是有所區別，但並非相反。
此外，馬吉安，你現在承認自己是最瘋狂的。看哪，你也在攻擊你那神明的律法：它不結合婚姻，也不認可已結合的婚姻，不留給任何人，除非是獨身者或閹人，它將洗禮保留給死亡或休妻。那麼，你為何使基督成為祂的新郎呢？這名字屬於那位結合男女的神，而非那位分開男女的神。你在主的那段宣告上也犯了錯，祂似乎在區分新舊。你被舊皮袋充滿，卻被新酒弄得喪失理智；因此，當祂反駁問題時，祂引用了第七十七篇詩篇：「我要開口說比喻（33），也就是相似之處：我要說出謎語，也就是闡述問題。」如果你想證明祂是另一個民族的人，你理當從語言的特性來證明。
關於安息日，我也先聲明，如果基督不是安息日的主（34），這個問題就不可能存在。因為如果祂屬於另一位神，祂就不會被質疑為何破壞安息日，因為祂理當破壞它。此外，如果祂屬於另一位神，祂就理當破壞它，也不會有人對祂做那與祂相稱的事感到驚訝。人們感到驚訝，是因為祂身為造物主的神，卻去攻擊祂自己的安息日，這與祂的身分不符。為了讓我們解決每一個初步的問題，以免我們在面對對手的每一個論點時，都要在各處重複同樣的解釋，即依靠基督的某種新制度；這項定義將會確立：之所以對每一項制度的新意進行爭論，是因為直到現在，關於神性的新意還沒有任何宣告，也沒有任何爭論：也不可能從制度的新意中，反過來證明基督展示了另一位神，因為既然那被宣告的新意本身就是由造物主所定的，在基督身上就不值得驚訝。理當先顯明另一位神，然後才引入祂的教導；因為是神賦予教導權柄，而不是教導賦予神權柄：除非馬吉安確實如此乖謬，不是透過老師學習文字，而是透過文字學習老師。關於安息日的其餘部分，我這樣引導：如果基督干預了安息日，祂是按照造物主的榜樣做的。因為在圍攻耶利哥城時，約櫃在城牆周圍被抬了七天，甚至在安息日，也是按照造物主的命令，藉由行動破壞了安息日，正如那些認為基督也這樣做的人所想的那樣，他們不知道基督並沒有破壞安息日，造物主也沒有，我們很快就會教導這一點。然而，當時藉著約書亞，安息日確實受到了衝擊，好讓這件事也能歸於基督，即使祂以仇恨對待猶太人的節期，好讓基督不被視為猶太人的基督。關於對安息日的仇恨，祂也宣稱自己跟隨造物主，正如基督是祂的神一樣，祂藉著以賽亞的口呼喊（一14）：「你們的月朔和安息日，我的心恨惡。」但無論這些話是如何說的，我們知道在這種情況下，也必須引用經文的挑釁。現在，我將討論那件基督的教導似乎破壞了安息日的實質問題。門徒餓了；在那一天，他們用手搓了麥穗：他們在做工以獲取食物，打破了節期。基督為他們辯解，並承認安息日被觸犯了：法利賽人指控他們，馬吉安抓住了爭論的焦點（為了用我主的真理來結束這件事），即關於經文與意旨（35），因為這取自造物主的經文，並帶有基督意旨的色彩，彷彿大衛在安息日進入聖殿，並在吃陳設餅時做工的例子一樣。因為祂也記得，從安息日被發現的那天起，這項特權就賦予了安息日；我指的是禁食的寬免。因為當造物主禁止在兩天內收集嗎哪時，祂只允許在預備日收集，好讓隨後的安息日節期能免除準備食物的禁食。因此，主在安息日的「破壞」中遵循了同樣的理由，這很好；祂在安息日表達了造物主不禁食的榮耀，這也很好。最後，如果祂命令門徒在安息日禁食，違背了造物主經文與意旨的狀態，那祂才真正破壞了安息日，甚至破壞了造物主本身。但因為祂並非堅定地維護門徒，而是為他們辯解；因為祂將人類的需要作為懇求者（37）提出；因為祂保留了安息日不使人憂傷的更高榮耀，勝過安息日休息的榮耀；因為祂將大衛及其同伴與祂的門徒在過犯與寬免上等同看待；因為祂對造物主所寬恕的事感到滿意；因為祂因造物主的榜樣而顯得如此良善；因此祂與造物主並非異己。此後（路六1），法利賽人觀察祂是否在安息日行醫，好控告祂：當然是將祂視為安息日的破壞者，而非新神的宣揚者；因為也許我會在各處重複這一點，即另一位基督從未被宣揚過。然而，法利賽人在安息日律法上完全錯了，沒有注意到律法是有條件地指出在特定情況下禁止工作。因為當祂論到安息日說（出二十10）：「你在這日不可做任何工（38）」；祂說「你的」，是定義了人類的工作，即每個人從自己的技藝或事務中所做的，而不是神的工作。然而，救贖與保全的工作，不是人的，而是神所特有的。正如律法中再次說的：「你不可在其中做任何工，除非是為每一條生命所做的（39），」也就是為了拯救生命的事；因為神的工作也可以藉由人來完成，以拯救生命，但這仍是神的工作，因為基督作為人，也作為神，將會去做這事。因此，為了將他們引入律法的這個意義，藉由醫治枯乾的手，祂問道：「在安息日行善或行惡，救命或害命，哪樣是可以的呢？」祂應許要做那為了生命而做的工作，好提醒他們律法在安息日禁止什麼工作，即人類的工作；以及律法命令什麼工作，即神的工作，也就是為每一條生命所做的；祂被稱為安息日的主，因為祂像看顧自己的事物一樣看顧安息日。即使祂破壞了它，身為設立安息日的主，祂也理當這樣做。但身為安息日的主，祂並沒有完全破壞它；從這裡已經可以看出，即使在耶利哥城周圍抬約櫃時，安息日也沒有被造物主破壞。因為那也是神的工作，是祂自己所命令的，是祂為了祂的人民在戰爭危機中而安排的。即使祂在某處宣稱對安息日有仇恨，說「你們的安息日」（賽一13），將其歸於人而非祂自己的安息日，因為那充滿罪惡的百姓在沒有敬畏神的情況下慶祝，用嘴唇愛神，卻不用心；對於祂自己的安息日，即祂教導中所實行的任何事，祂建立了另一種狀態，後來藉著同一位先知（賽五十八13）宣告那是真實、美好且不可褻瀆的。因此，基督也沒有完全廢除安息日，祂持守了其律法，並在門徒的事上為生命而做工；因為祂寬恕了飢餓者獲取食物的安慰；現在祂醫治了枯乾的手，在各處強調（太五17）：「我來不是要廢掉律法，而是要成全；」馬吉安也沒有用這句話堵住祂的口。因為祂在這裡也成全了律法，當祂解釋其條件時，當祂闡明工作的區別時，當祂實行律法在安息日節期中所豁免的事時，當祂藉著父的祝福，使安息日從起初就神聖，並藉著祂的行善使其更為神聖；在這一日，祂施行了神的救助，而對手本可以在其他日子施行，卻不願裝飾造物主的安息日，不願將安息日應得的工作歸還給它。在這一日，如果先知以利沙也使書念婦人的死兒子復活（王下四23），你看，法利賽人，還有你馬吉安，在造物主的安息日行善、救命而非害命，是自古以來的事；基督並沒有引入任何不是源自造物主的形式、溫和、憐憫與宣告的事物。因為祂在這裡也預表了特殊醫治的預言。軟弱的手變得強壯，正如癱子中軟弱的膝蓋一樣。
祂確實向錫安與耶路撒冷傳福音，宣告平安與一切美善：祂確實上了山，在那裡徹夜禱告；祂當然被父所垂聽。因此，翻開先知書，認清整個順序：以賽亞說（四十9）：「報好消息給錫安的，要登上高山；報好消息給耶路撒冷的，要極力揚聲。」仍然是在力量中。眾人對祂的教導感到驚訝，因為祂教導時「正有權柄」（路四32）。又說（賽五十二6）：「所以我的百姓必在那日知道我的名。」這名是什麼，若不是基督的名？「那說話的就是我。」因為當時在先知中說話的，就是道，造物主的兒子：「我在山上，當時候到了，我來了，如同報好消息傳平安，報好消息傳美善。」同樣，十二小先知中的那鴻（一15）：「看哪，有報好消息傳平安之人的腳，在山上何等佳美。」關於夜間向父禱告的聲音，詩篇（二十二2）明顯地說：「我的神啊，我白日呼求，祢就應允；夜間我並不虛妄；」在別處，關於同樣的地點與聲音。詩篇（三4）：「我用我的聲音向主呼求，祂就從祂的聖山上應允我。」你有了名字的預表，有了傳福音者的行動，有了山的地點，夜間的時間，聲音的響亮，以及父的垂聽；你有了先知的基督。但為什麼祂揀選了十二使徒，而不是其他數目？難道我不能從這一點來解釋我的基督，不僅是被先知的聲音，也被事物的論據所預言嗎？因為我在造物主那裡發現了這個數目的象徵：以琳的十二股水泉（民三十三）；亞倫祭司袍上的十二顆寶石（出二十八）；約書亞從約旦河揀選並放入約櫃的十二塊石頭（書四）。因為同樣數目的使徒被預示著；正如水泉與河流，將要澆灌那曾經乾旱、被神遺忘的列國之地；正如以賽亞（四十三20）所說：「我要在乾旱之地放置河流，」正如寶石，將要照亮基督作為父的祭司所建立的聖潔教會之衣；正如石頭，因信心而堅固，是約書亞從約旦河的洗禮中揀選的，並收納在祂約櫃的聖所中。馬吉安的基督有什麼關於捍衛這個數目的事嗎？祂所做的事不能被視為簡單的，因為我的基督所做的事可以被視為不簡單的。那擁有事物預表的人，將會擁有這件事。祂也將西門的名字改為彼得；因為造物主曾改革了亞伯拉罕、撒拉與何西阿的名字，藉由稱呼這個人為耶穌（42），並給那些人加上音節。但為什麼是彼得？如果是因為信心的力量，許多堅固的材料都可以適應這個名字。難道不是因為基督既是磐石也是石頭嗎？因為我們確實讀到（賽八14；彼前二8）祂被安置為絆腳石與跌人的磐石。我省略其他。因此，祂特別想與祂最親愛的門徒分享祂象徵的名字，我認為這比分享不屬於祂的名字更為貼切：來自其他地區的群眾，甚至海外的群眾也聚集在一起。詩篇（八十七4）預見了這一點：「看哪，非利士人、推羅與古實人，他們都在那裡。人要稱錫安為母，人是在她裡面生的（因為神降生為人），祂按父的旨意建造了她：好讓你知道當時外邦人聚集到她那裡，因為神降生為人，要按父的旨意建造教會，甚至從外邦人中。以賽亞（四十九12）也是如此：「看哪，這些從遠方來，這些從北方與海邊來，另一些從波斯地來。」關於他們，祂又說（同上18）：「舉目向四圍觀看，看哪，眾人都聚集了。」關於他們，祂在下面（同上21）說：「你看見那些不認識與外邦的人：你要對心說：誰為我生了這些？此外，誰為我養育了這些？但他們曾在何處？」這難道不是先知的基督嗎？如果乖謬是令人愉快的，那麼馬吉安的基督又是誰，如果祂不是先知的基督？
我現在來到祂通常的宣告，藉此祂將祂教導的特性引入基督的敕令（如果我可以這樣說）：有福的乞丐（因為希臘文中的詞彙要求這樣的解釋（43）），因為天國是他們的。既然祂從祝福開始，這本身就是造物主在祂所宣告的一切事物中，沒有用其他聲音，而是用祝福的聲音所建立的。因為祂說（詩四十五1）：「我的心湧出美善的言語。」這將是美善的言語，即祝福的言語，它也被認為是源自舊例的新約創始者。那麼，如果祂從造物主的感情出發，透過這種言辭，總是愛憐、安慰、維護、辯護那些乞丐、窮人、謙卑人、寡婦與孤兒，又有什麼好驚訝的呢？以至於你認為基督這種所謂私人的仁慈，是從救主泉源中流出的一條小溪。我確實不知道該指向哪裡，在如此頻繁出現這類詞彙的情況下，彷彿在森林、草地或果園中，隨處可見，必須隨機尋找。詩篇（八十二3）呼喊：「為乞丐與窮人伸冤，公正地對待謙卑人與窮人。拯救窮人與乞丐，將他們從罪人的手中救出來。」同樣，第七十二篇詩篇：「祂必以公義審判窮苦的百姓，拯救窮人的子孫。」在隨後論到基督的部分：「萬國都要事奉祂。」大衛只統治猶太一族，以免有人認為這是指大衛，因為他也曾接納過謙卑人與受苦難的人。祂說，祂必從強暴者手中拯救乞丐，祂必憐憫乞丐與窮人，並拯救窮人的生命。祂必從壓迫與不義中救贖他們的生命，祂的名在祂面前是尊貴的。同樣（詩九18-19）：「罪人必轉入陰間，所有忘記神的外邦人，因為乞丐必不永遠被遺忘：窮人的忍耐必不永遠滅亡。」同樣（詩一一三6-7）：「誰像我們的主，住在高處，俯瞰天與地？誰從塵土中興起乞丐，從糞堆中提拔窮人，使他與百姓的王子同坐，也就是在祂的國度裡。」在列王紀（45）中，撒母耳的母親哈拿，在靈裡將榮耀歸給神，說（撒上二8）：「祂從塵土中興起窮人，從糞堆中提拔乞丐，使他與百姓的王子同坐，也就是在祂的國度裡：並在榮耀的寶座上，也就是王位上。」然而，藉著以賽亞（三13），祂是如何抨擊那些壓迫窮人的人的？「你們為何焚燒我的葡萄園，你們屋中有搶奪乞丐之物？你們為何傷害我的百姓，使乞丐的臉蒙羞？」又說（十1）：「禍哉，那些寫出不義的人；因為他們寫出不義，歪曲了乞丐的審判，搶奪了我百姓窮人的審判。」祂也要求為孤兒與寡婦伸冤，好讓這些窮人也能得到安慰嗎？主說（賽一17）：「為孤兒伸冤，公正地對待寡婦，來吧，我們彼此辯論（46）。」那對造物主一切謙卑的狀態有如此深厚感情的，就是那被基督所應許的國度；那些被應許的人，早已屬於祂的感情。因為即使你認為造物主的應許是屬地的，而基督的應許是屬天的；好在直到現在，除了那擁有土地的神之外，沒有出現過其他神的天國：好在造物主即使應許了較小的事，好讓我更容易相信祂關於更大的事，而不像那位從未先藉著較小的事建立祂慷慨信譽的人：有福的飢餓者，因為他們必得飽足。我本可以將這個稱號轉移到上面，因為除了窮人與乞丐之外，沒有其他人是飢餓的，如果造物主沒有特別將這項應許定為祂福音的預備。因為藉著以賽亞，論到那些祂將從地極呼召的人，也就是列國：「看哪，」祂說（賽五26），「他們必迅速、輕快地來到。」迅速，因為他們在時代的盡頭趕來；輕快，因為沒有舊律法的重擔。他們必不飢餓，也不乾渴：因此他們必得飽足；這當然不是應許給那些不飢餓、不乾渴的人。又說（賽六十五13）：「看哪，事奉我的人必得飽足；你們卻要飢餓；看哪，事奉我的人必得喝；你們卻要乾渴。」我們將看看這些相反的事是否是為基督所預備的：同時，祂應許飢餓者飽足，這是造物主神的作為。有福的哀哭者，因為他們必笑。閱讀以賽亞的宣告（六十五13）：「看哪，事奉我的人必在喜樂中歡呼，你們卻要蒙羞。看哪，事奉我的人必得歡樂，你們卻要因心裡的痛苦而哀號。」在基督那裡認出這些相反的事。當然，喜樂與歡呼是應許給那些處於不同狀態的人，即悲傷、憂愁與焦慮的人，正如詩篇一二六篇所說：「流淚撒種的，必在歡呼中收割。」此外，笑聲伴隨著那些歡呼與獲得喜樂的人，正如眼淚伴隨著那些哀傷與痛苦的人。因此，造物主宣告了笑與淚的素材，祂先說了哀哭者必笑。因此，那位從安慰窮人、謙卑人、飢餓者與哀哭者開始的人，立刻渴望展現祂自己，就是祂藉著以賽亞（六十一1）所展示的那位：「主神的靈在我身上，因為祂膏我傳福音給貧窮人。」——（路六20）：「有福的乞丐，因為天國是他們的。」——（賽六十一1）：「差遣我醫治傷心的人。」——（路六21）：「有福的飢餓者，因為他們必得飽足。」——（賽六十一1）：「呼喚哀慟的人（47）。」——（路六21）：「有福的哀哭者，因為他們必笑。」——（賽六十一3）：「賜給錫安哀慟的人榮耀，代替灰燼的喜樂油，代替憂傷之靈的讚美衣。」如果基督一來就施行了這些事；那麼祂就是那位宣告自己將要來做這些事的人；或者如果那位宣告的人還沒來，我會說，雖然荒謬但卻是必要的，也許祂已經命令馬吉安的基督：「當人因人子的緣故恨惡你們，辱罵你們，棄絕你們的名，如同惡人一樣，你們就有福了」（路六22）。這段宣告無疑是勸勉人忍受。造物主藉著以賽亞（五十一7）所說的難道少嗎：「不要怕人的羞辱，也不要因他們的藐視而驚惶。」什麼羞辱？什麼藐視？什麼將要發生的事？是因為人子的緣故。哪個人子？那位按照造物主的人子。我們如何證明？因為對祂的毀滅也被預言了，正如藉著以賽亞（五十二5）對仇恨的始作俑者猶太人所說：「因你們的緣故，我的名在外邦人中被褻瀆。」又在別處：「聖化那被藐視靈魂的人，那被列國、僕人與官長所厭惡的人。」因為如果對那按照造物主的人子的仇恨被預言了，而基督徒的名，當然是源自基督，將會因為人子的緣故而受到仇恨，這就證實了那人子是在仇恨的問題上被建立的，祂是按照造物主的，對祂的仇恨已被預言。當然，如果祂們還沒來，今天所發生的對名字的仇恨，就不可能先於名字的人格。因為在我們這裡，祂被聖化，祂捨棄自己的靈魂，為我們放下它，並被列國所厭惡。而那位降生的，就是那人子，因祂的緣故，我們的名字也被拒絕。
祂說（路六），按照這些事，他們的祖先對待先知也是如此。哦，這變幻莫測的基督，時而毀滅，時而維護先知！祂像仇敵一樣毀滅，轉變他們的門徒；祂像朋友一樣維護，抨擊他們的迫害者。此外，馬吉安的基督若維護了祂前來毀滅的先知，這在多大程度上是不協調的；造物主對先知迫害者的抨擊，在多大程度上就是協調的，因為祂在各方面都成全了他們；或者因為將祖先的罪過歸咎於子孫，比起那位連各人的罪都不懲罰的神，更像是造物主的事。但你說，祂並沒有立刻維護先知，如果祂想確認猶太人的不義，因為他們對待自己的先知並不虔誠。然而，這裡並沒有什麼不義需要歸咎於猶太人，如果他們預表了那些在這麼久之後，被至善的神前來毀滅的人，他們反而應該受到讚揚與認可。但我認為，這位至善的神現在也與造物主相處了一段時間（48），也不完全是伊比鳩魯的神（49）。看哪，祂轉向了咒詛，並顯示祂就是那位被證明會憤怒的神：因為祂說「禍哉」。但關於這個詞的性質，我們產生了一個問題，彷彿祂不是在反駁問題時，從第七十七篇詩篇而來：「我要開口說比喻（33），」也就是相似之處：「我要說出謎語，」也就是闡述問題。如果你想證明祂是另一個民族的人，你理當從語言的特性來證明。
這不僅是咒詛的聲音，更是警戒的聲音。然而，當警戒若沒有伴隨著威嚇，又有什麼意義呢？特別是透過那變得更為苦澀的聲音（發出時）。此外，警戒與威嚇，皆出自那知道如何發怒者。因為若非知道如何施行審判，就無人會警戒，也無人會威嚇他人不可做某事；若非知道如何發怒，就無人會施行審判。有些人雖然承認「咒詛」這個詞，卻想要說基督如此宣告，並非出自祂自己的本意，而是因為這是造物主的聲音，祂想要將造物主的嚴厲強加在他們身上，好藉此彰顯祂自己在上述福分中的寬容；彷彿造物主本身不具備這兩種屬性，既是良善的神，也是審判者；彷彿祂在福分中預先宣告了仁慈，就不能在咒詛中也加上嚴厲，以建立兩者皆備的紀律，既為了追求福分，也為了防範咒詛。因為祂也曾如此預先宣告（申命記三十19）：「我今日呼天喚地向你作見證；我將生死禍福陳明在你面前。」這也預示了福音中的安排。否則，那為了彰顯自己的良善而對抗造物主嚴厲的人，又是怎樣的神呢？這是一種軟弱的推薦，竟要靠著摧毀他人的名聲來支撐。然而，若他對抗造物主的嚴厲，就證實了造物主是應當敬畏的：若是應當敬畏的，那麼比起忽略，當然更應當順服；於是，馬吉安的基督便開始教導人去順服造物主。
再者，若這關於財主的聲音是造物主的，那麼基督就不是對財主感到憤怒，而是造物主；而基督也認可了財主受審判的原因，我指的是驕傲、榮耀、世俗的追求，以及對神的漠視，這些都是他們理應從造物主那裡受罰的原因。但若那稱讚乞丐的，怎能不是那斥責財主的同一位呢？沒有人會不斥責與他所稱讚之物相反的事物。因此，若對財主的咒詛歸於造物主，那麼對乞丐的祝福也當歸於祂；如此一來，基督的全部工作就都屬於造物主了。若對乞丐的祝福被歸於馬吉安的神，那麼對財主的咒詛也當歸於祂；如此一來，造物主就將與祂平起平坐，既是良善的，也是審判者；這樣就不再有區分兩位神的餘地了；當區分被消除後，剩下的就只有宣告那一位造物主神。因此，若這咒詛或某種較嚴厲的斥責之聲，是由基督針對財主發出的，我必須證明造物主也是財主的斥責者，正如我已證明祂是乞丐的辯護者一樣，好向你們展示基督在這句話中也是造物主的代表。祂確實曾使所羅門富足（列王紀上三章），但那是因為所羅門在被賦予選擇權時，寧願求那些他知道神所喜悅的事——智慧，因而也配得獲得財富，儘管他並非刻意追求財富：雖然賜予財富對神而言並非不合宜，因為藉此財主也能得到安慰，並從中施行許多公義與慈愛的善工。
但那些附著在財富上的罪惡，在福音中也歸咎於財主：「因為，」祂說，「你們已經得了你們的安慰（路加福音六24），」當然是從財富、從財富的榮耀與世俗的果效中得來的。因此，摩西在申命記（八12）中說：「恐怕你吃得飽足，建造美好的房屋居住，你的牛羊加多，你的金銀增添，你的心就高傲，忘記了耶和華你的神。」祂也藉著以賽亞（三十九6）指責希西家王因財寶而自大，並在那些從巴比倫來的人面前誇耀財寶而非誇耀神：「日子必到，凡你家裡所有的，並你列祖積蓄到如今的，都要被擄到巴比倫去。」同樣地，祂也藉著耶利米（九23）宣告：「智慧人不要因他的智慧誇口，勇士不要因他的勇力誇口，財主不要因他的財物誇口；誇口的，當指著神誇口。」同樣地，祂也藉著以賽亞（三15）責備錫安的女子，因裝飾與財富的豐盈而自大；祂也在別處（以賽亞書五14）威嚇那些尊貴與驕傲的人：「陰間擴張了它的心，開了口，尊貴人、大人物與財主都要下去（這就是基督對財主的禍哉）；人必卑微，」當然，是因為財富而高傲的人；「人必被貶低，」當然，是因為財富而顯得尊貴的人。關於這些人，祂又說（以賽亞書十23）：「因為主萬軍之耶和華要在全地施行毀滅，那些榮耀的人必被擾亂，高傲的人必被削弱，尊貴的人必倒在刀下。」誰比財主更符合這描述呢？因為他們已經「得了」他們的安慰，即從財富中得來的榮耀、尊貴與高位。詩篇第四十九篇也勸誡我們遠離這些人：「不要懼怕，當人發財、榮耀加增的時候；因為他死的時候，什麼也不能帶去，他的榮耀也不隨他下去。」同樣在第六十二篇：「不要貪戀財富；若財富增長，不要放在心上。」最後，那「禍哉」一詞，早已在阿摩司書（六4-6）中宣告給那些沉溺於享樂的財主：「禍哉，那些在象牙床上躺臥，在榻上舒展，吃群中羊羔，吃牛欄中牛犢的，彈琴鼓瑟，以為自己有永恆的基業，而非如過眼雲煙；喝碗中酒，用上好的油抹身。」因此，即使我僅僅證明造物主勸誡人不要貪戀財富，而非像基督那樣用同樣的詞彙咒詛財主，也無人會懷疑那針對財主的威嚇，是出自同一位藉著基督發出「禍哉」的造物主，因為祂正是這些事物（即財富）勸誡的源頭：因為威嚇正是勸誡的延伸。祂說：「禍哉，你們飽足的人，因為你們將要飢餓；禍哉，你們現在喜笑的人，因為你們將要哀慟。」這與祂在福分中對造物主所說的相對應：「看哪，我的僕人必得吃，你們卻要飢餓（以賽亞書六十五13）；」當然是因為你們現在飽足了。「看哪，我的僕人必得歡樂，你們卻要蒙羞；」當然是因為你們現在喜笑的人將要哀慟。正如詩篇（一百二十六5）所說：「流淚撒種的，必歡呼收割：」在福音中，那些在喜笑中撒種的，即在歡樂中，將在哀慟中收割。這些事造物主早已並列，基督只是透過區分而非改變來更新了它們：「禍哉，當眾人都稱讚你們的時候：因為他們的祖宗待假先知也是這樣（路加福音六26）。」造物主也曾藉著以賽亞（三12）指責那些追求人類稱讚與福分的人：「我的百姓啊，那些引導你的，使你走錯了路，並毀壞了你腳下的道路。」祂也禁止人完全信靠人，同樣也禁止人信靠人的稱讚，正如藉著耶利米（十七5）所說：「倚靠人血肉的膀臂，那人有禍了。」因為在詩篇第一百一十八篇（8-9）也說：「投靠耶和華，強似倚靠人。投靠耶和華，強似倚靠王子。」如此，造物主廢棄了所有從人而來的追求，更不用說福分了。至於那些被他們的祖宗稱讚或祝福的假先知，祂斥責他們，正如祂斥責那些受苦與被拒絕的先知一樣：正如先知所受的傷害與他們的神無關，同樣地，假先知所受的恩寵若不令先知的神不悅，也就不會被提及。
他似乎對那個人感到猶豫，因為他雖然知道那個人是存在的，卻不知道他是否就是那個人。因此，約翰也以此為目標問道：「你就是那要來者，還是我們等候別人呢？」（馬太福音 11:3）他單純地詢問，他所等候的那位是否已經來了。你就是那要來者，也就是說，你就是那將要來的人嗎？還是我們等候別人呢？意思是：如果我們所等候的那位將要來的人不是你，那麼我們所等候的是否是別人呢？因為他曾希望，正如所有人根據證據的相似性所推測的那樣，或許在那期間已經派遣了一位先知，而那個人與他不同，也就是說，那個人是更偉大的，即主自己，也就是眾人所等候要來的那位。因此，這就是約翰的絆腳石，因為他懷疑那已經來的人是否就是他們所等候的那位，而他們本應透過祂所宣講的作為認出祂來，正如主透過這些作為宣告自己應被認出一樣。
祂使寡婦的兒子復活，這並非新的證據。創造主的先知們也曾行過這事，更何況是祂的兒子呢？然而，直到那一刻，主基督並沒有引進任何其他神，以至於當時所有人都將榮耀歸給創造主，說：「有大先知在我們中間興起，神眷顧了祂的百姓。」是哪位神？當然是擁有這些百姓、並派遣這些先知的神。如果他們確實是在榮耀創造主，而基督在聽見並知曉的情況下卻沒有糾正他們，甚至在死人復活如此重大的證據面前，他們仍然敬拜創造主，毫無疑問，祂所帶來的並非別的神，正是他們所敬拜的那位。既然已經證實這些對基督的宣講都是指向創造主的，正如我們對每一點所展示的那樣，那麼若認為基督透過這些作為宣稱自己不是創造主的，就顯得極其荒謬，因為這些作為反而迫使人承認基督就是創造主的。如果基督不僅沒有為約翰作見證，反而確認他是先知，甚至將他提升到天使之上，並引用關於他的經文：「看哪，我要差遣我的使者在你面前，他要在你前面預備道路」（瑪拉基書 3:1），這就更加荒謬了。祂優雅地紀念了關於約翰受試探的預言，藉此確認先鋒約翰已經來到，從而消除了他那句提問的疑慮：「你就是那要來者，還是我們等候別人呢？」因為先鋒已經完成了職責，主的道路已經預備好，那麼理應被理解為那位先鋒所服事的主。祂雖然在婦人所生的人中是最大的，但並不因此就隸屬於那在神國裡最小的；這彷彿是說神國是另一位神的，在其中一個微小的人會比約翰更大；而約翰則是屬於另一位神的，他在婦人所生的人中是最大的。因為無論祂是指因謙卑而微小的人，還是指祂自己，因為祂被認為比約翰小，這當然是指所有人都湧向約翰，隨後又湧向基督。你們出去到曠野是要看什麼呢？這同樣適用於創造主，且約翰確實比祂所生的人中最大的還要大，而基督或任何在神國裡比約翰大的人，也同樣屬於創造主，且那位比如此偉大的先知還大的人，並沒有在基督身上跌倒，而這正是當時約翰所經歷的。我們已經談過罪得赦免的事。
至於那有罪的婦人，論證將指向這一點：當她用嘴親吻主的腳，用淚水洗淨，用頭髮擦乾，用香膏抹上時，她所觸摸的是真實的身體，而非虛幻的幽靈。並且，那有罪之人的悔改，按照創造主的原則，理應比祭物更受重視。然而，如果悔改的動力源於信心，那麼透過因信心而稱義的悔改，她從祂那裡聽到了：「你的信救了你」（馬太福音 9:22）；祂曾透過哈巴谷書（2:4）宣告：「義人必因信得生。」
8章），這也是出於預言。祂曾透過以賽亞書（32:9）呼喚她們：「富足的婦女啊，起來聽我的聲音」；首先將她們視為門徒，隨後顯示她們為勞動者和服事者：「女兒們，在盼望中聽我的話。紀念那帶著勞苦的年日，並在盼望中行事。」因為她們帶著勞苦跟隨，並因著盼望而服事。關於比喻，一次證明就足夠了，這種言論方式是創造主所應許的。但現在，祂對百姓的那段宣告（以賽亞書 6:10）：「你們聽是要聽見，卻不明白」，基督也頻繁地強調：「有耳可聽的，就應當聽。」這並非說基督允許聽覺上的差異，而創造主卻剝奪了聽覺；而是因為警告隨後跟隨著勸勉：首先，你們聽是要聽見；其次，有耳可聽的，就應當聽。因為那些有耳朵的人並非自願去聽；祂是在指出心靈的耳朵是必要的，而創造主曾拒絕讓那些人聽見。因此，祂透過基督補充說：「你們要留心怎樣聽，你們聽是要聽見，卻不明白」；當然，這不是指心靈聽見，而是指耳朵聽見。如果你將這個宣告與祂所喚醒的聽者之意圖相結合，甚至說「你們要留心怎樣聽」，祂是在威脅那些不願聽的人。當然，祂被稱為最仁慈的神，因為祂既不審判也不發怒。隨後的含義也證明了這一點：「凡有的，還要加給他；沒有的，連他自以為有的，也要奪去。」將要給予什麼？是信心的增加、悟性，或是救恩本身。將要奪去什麼？當然是將要給予的。這將由誰給予和奪去？如果是由創造主奪去，那麼也將由祂給予；如果是由馬西昂的神給予，那麼也將由祂奪去。無論如何，當祂以祂的名義威脅要奪去時，這絕不是那位不懂得威脅、因為不懂得審判的神所為。
（承接前文）……因十個月的苦難而得釋放。因此，僅憑聲音就已足夠，無需藉由肉身的通道，在經歷了如此長時間的污穢（91）之後，才從肉身的排泄口傾瀉於地；也不必在出生時立即以淚水迎接光明（92），並在初次受創時（即出生時的傷口）啼哭；也不必經過清洗，或用鹽與蜜塗抹，或被包裹在襁褓之中；更不必隨後在污穢中翻滾，被乳房所困擾，緩慢地成為嬰孩，遲緩地長大成人。相反地，祂是從天上顯現，一出現就是長大成人，一出現就是完整的，立即就是基督，是靈與能力，僅僅是神。此外，祂既非由那看不見的造物主而來，也不必因十字架的咒詛而感到羞愧，因為祂本無此咒詛的實體，也無需像摩西和以利亞那樣受到試探。因為祂在定義（93）祂所要聽從的對象時，就已經禁止聽從任何其他人。難道祂禁止聽從祂所顯現的，卻允許聽從以賽亞、耶利米以及其他祂未顯現的人嗎？現在，即使他們的在場是必要的，也絕不應在對話中顯現——這本是親密的標誌；也不應在愛心的團契中顯現——這是尊榮與恩典的典範；而應在某種污穢中顯現——這才是毀滅的證據；甚至應在造物主的黑暗中顯現，而祂正是為了驅散這些黑暗而被差遣的。他們與基督的光輝相去甚遠，因為祂本要將他們的聲音和文字從祂的福音中分離出去。祂絕不可能說：「凡聽從你們的，就是聽從我。」我們的主本應宣告這話：「我被父貶低，比天使微小一點（詩篇八6）；我是蟲，不是人；是人的羞辱，被百姓藐視（詩篇二十二6）」；祂既然如此自願，好叫我們因祂的鞭傷得醫治（以賽亞書五十三5），好叫我們的救贖建立在祂的屈辱之上。祂理當為祂的身體如此宣告。因此，祂怎能說：「凡聽從你們的，就是聽從我」？祂教導說，那些祂與之聯合的人，應當如此被撇下嗎？祂教導說，那些祂從自己的光芒中建立起來的人，祂要如此毀滅嗎？祂的基督會做什麼呢？我相信，按照那種乖謬，祂會顯現出那些馬吉安基督所應當顯現的人；或者除了祂自己的先知之外，祂還會顯現誰呢？但基督與造物主有何干係，以至於祂羞於顯現祂自己的先知？祂怎能與那些在啟示中曾見過祂的人一同顯現？怎能與那些曾與祂交談過的人一同交談？怎能與那些祂被稱為榮耀之主時，曾與祂分享榮耀的人一同分享？怎能與祂的君王們（94）一同顯現？其中一位曾是百姓的啟蒙者，另一位曾是改革者；一位是舊約的開創者，另一位是新約的成全者？因此，彼得在認出祂基督的同伴時，理所當然地提出了建議：「我們在這裡真好。」確實好，因為有摩西和以利亞在場。他說：「讓我們在這裡搭三座帳棚，一座為你，一座為摩西，一座為以利亞」；但他不知道自己在說什麼。他怎會不知道呢？是因為單純的錯誤，還是因為我們在辯論新預言時所主張的理由，即恩典的狂喜，也就是瘋狂（96）是相稱的？因為人若處於靈中，特別是在看見神的榮耀時，或者當神藉著他說話時，必然會失去知覺，也就是被神聖的能力所籠罩；這就是我們與靈魂派（Psychicos）之間爭論的問題（96）。同時，要證明彼得的瘋狂是容易的。因為如果不是在靈中，他怎能認出摩西和以利亞呢？因為百姓既沒有他們的畫像，也沒有雕像和塑像，因為律法（出埃及記二十4）禁止這樣做；除非是因為他在靈中看見了；因此，他所說的話，是在靈中，而非在理智中，他無法知道。此外，如果他不知道，彷彿是在犯錯，因為他以為基督屬於他們；那麼，這就已經證實了彼得先前被基督詢問過，他認為祂是誰，好讓他能說出祂是造物主的基督；因為如果當時祂是另一位，祂就不會犯錯。因為祂止住了祂兒子的話（98），說：「這是我的愛子；你們要聽祂。」因此，雖然聽從的對象從摩西和以利亞轉移到了基督身上，但並非轉移到另一位神，也不是轉移到另一位基督，而是從造物主轉移到祂的基督身上，這是按照舊約的結束和新約的繼承。以賽亞說（以賽亞書六十三9），不是使者，也不是傳令官，而是主親自拯救了他們；祂親自預言並成全了律法和先知。因此，父將新的門徒交給了子，先是在摩西和以利亞的榮耀特權中顯現了他們，然後又將他們遣散，彷彿他們已經完成了職責和榮譽；這一切都是為了馬吉安的緣故，為了證實基督的榮耀也與摩西和以利亞有團契。我們在哈巴谷書中也看到了這場異象的全部形態，那裡聖靈藉著使徒的口說（哈巴谷書三2）：「主啊，我聽見了你的名聲就懼怕。」何時比聽到那來自天上的聲音——「這是我的愛子，你們要聽祂」——更懼怕呢？「我觀看了你的作為，就心神喪失。」何時比看見那榮耀的愛，以至於彼得不知道自己在說什麼時更喪失呢？「在兩隻活物中間，你必被認出」，即摩西和以利亞。撒迦利亞（撒迦利亞書四3、14）也看見了關於兩棵橄欖樹和兩根橄欖枝的異象。因為這些就是對祂所說的：「兩位受膏者站在全地之主的旁邊。」同樣，哈巴谷又說（哈巴谷書三3）：「祂的榮耀遮蔽了諸天」，也就是那朵雲彩。祂的光輝將如光一樣；這當然就是祂衣服所閃耀的光。如果我們回顧摩西的應許，這裡就會發現它已實現。因為當摩西渴望看見主的容面時，他說：「我若在你眼前蒙恩，求你將你的道路指示我，使我能認識你」；他渴望看見那容面，因為他知道他將要在那裡扮演人的角色。此外，神說：「人見我的面不能存活」（出埃及記三十三20）。祂說，你所說的這話，我也要行。摩西又說：「求你顯出你的榮耀給我看。」主同樣說：「我要在我面前經過，顯出我的榮耀」；其餘的也是如此。最後說：「那時你要看見我的背後。」不是背部，也不是小腿；而是祂所渴望在末後的日子顯現的榮耀。在那榮耀中，祂應許他將看見那可見的容面，甚至對亞倫說（民數記十二6）：「你們中間若有先知，我必在異象中向他顯現，在夢中與他說話，不像對摩西那樣；我必與他面對面說話，在形像中（也就是祂將要承擔的人的形像），而不是在謎語中。」因為即使馬吉安不想讓人看見祂與主交談（99），而是站著；然而，祂站著與祂面對面，與祂面對面，祂說，不是在祂之外，而是在祂的榮耀中，更不用說是在祂的面前了。祂離開基督時，所受的榮耀照耀，並不亞於祂從造物主那裡所受的；因此，祂也同樣呼喊。如果有人相信祂屬於那位本不該被質問的神，誰不會反駁這種不公正的指責呢？除非祂若不是早已在律法、先知、大能和恩惠中與他們同在，並經歷過他們總是悖逆，祂就不會責備他們。但看哪，基督愛小孩子，教導說人應當像他們一樣，總是願意成為更大的。然而，造物主卻派遣熊去對付童子，為受了他們嘲弄的先知以利沙報仇（列王紀下二23）。這是一個極其無恥的對比，因為祂將小孩子和童子混為一談：一個是尚且無辜的年齡，另一個是已經有判斷力、能夠嘲弄，更不用說褻瀆的年齡。因此，公義的神既不饒恕不虔誠的童子，要求年長者給予尊重，更何況是從年幼者那裡要求呢？但祂又怎能是良善的，以至於如此愛小孩子，以至於在埃及時，祂因助產士保護那些在法老法令下處於危險中的希伯來嬰兒而施恩呢？因此，基督的這種矯揉造作也與造物主有關。現在，馬吉安的神，那與婚姻為敵的神，怎能被視為小孩子的愛好者呢？因為小孩子的全部原因就是婚姻（1）。凡憎恨婚姻的人，必然也憎恨其果實。祂絕不比埃及王更殘忍：因為法老不禁止嬰兒被養大；而祂連出生都不允許，甚至剝奪了他們在母腹中十個月的生命。然而，將這種對小孩子的愛歸於造物主是多麼可信啊！祂藉著祝福婚姻以繁衍人類，並應許祝福婚姻的果實，而這果實首先來自於嬰兒。造物主在以利亞祈求時，藉著火的災難懲罰了那位假先知（列王紀下一10）。我認出這是審判者的嚴厲；相反地，基督責備那些想要對撒馬利亞村莊進行同樣懲罰的門徒，展現了祂的溫和。異端者也當承認，這種基督的溫和是由同一位極其嚴厲的審判者所應許的。祂說（以賽亞書四十二2）：「祂不喧嚷，不揚聲，也不使街上聽見祂的聲音。壓傷的蘆葦，祂不折斷；將殘的燈火，祂不吹滅。」這樣的一位，當然更不會焚燒人類。因為那時對以利亞（列王紀上十九12）：「主說，不在火中，而在微小的聲音中。」然而，這位極其仁慈的神，為什麼要拒絕那位將自己視為祂不可分離的同伴的人呢？如果祂是因為那人傲慢或虛偽地說：「你無論往哪裡去，我都要跟隨你」；那麼，祂藉著判斷傲慢或虛偽應當被拒絕，而扮演了審判者的角色。而且，祂確實定罪了，祂所拒絕的人，顯然不會得到救恩。因為正如祂呼召那些祂不拒絕，甚至主動呼召的人進入救恩一樣，祂也定罪那些祂所拒絕的人進入滅亡。當祂回答那位因父親埋葬問題而請求的人說：「任憑死人埋葬他們的死人，你只管去傳揚神的國」時，祂顯然確認了造物主的兩條律法，一條是利未記中禁止祭司在死人身上玷污自己的律法（利未記二十一11），另一條是關於對父母的敬虔（民數記六6-7）；因為在那裡，凡許願歸給神的人，在其他事項中，被命令不得進入死人那裡，甚至不得在父親、母親或兄弟身上玷污自己。我認為，祂將那位祂已經藉著宣講神國而教導的人，分別出來歸給敬虔和祭司職分。或者，如果不是這樣，祂就應當被宣判為極其不虔誠，因為祂在沒有律法介入的情況下，竟命令兒子藐視父母的安葬。然而，當祂第三次禁止那位準備先去向家人告別的人回頭看時，祂是在執行造物主的教派。這也是那位從所多瑪拯救出來的人所不願意做的。
vii, 9）你們若是不信，必不得堅立；祂曾有過被告（Rom. i），即那些智慧通達的人，因他們不從祂所造的眾多作為中尋求那可知的神，反倒在祂身上妄加哲理，並為異端提供才智；最後，祂是忌邪的神。總之，這事從前藉著以賽亞所宣講的，正是基督所慶賀的：「我要滅絕智慧人的智慧，廢棄聰明人的聰明」（Isa. xxix, 14）。正如祂在別處既暗示了隱藏，也暗示了顯明：「我要將暗中的寶物和隱密的財寶賜給你」（Isa. xlv, 3）。又說：「誰廢棄說預言者（10）的兆頭，使占卜的瘋狂，使智慧人退後，使他們的知識變為愚拙？」（Isa. xliv, 25）。然而，祂顯明了傳道的職分。
若不先顯明是創造者，誰會被稱為天的主？因為祂說：「父啊，天地的主，我感謝你，因為你將這些事向聰明通達人就藏起來，向嬰孩就顯出來」（Matth. xi, 25）。這些事是什麼？是誰的事？又是向誰隱藏？向誰顯明？若是向馬吉安的神隱藏並顯明，而祂先前根本沒有預備任何可以被隱藏的事物——沒有預言、沒有比喻、沒有異象、沒有任何藉著寓意、象徵或謎語的陰影所遮蔽的事物、言語或名稱的證據；只是祂隱藏了祂自己的偉大，而祂現在藉著基督將其顯明，這實在是不義的。在基督裡，除了毀滅之外，還有什麼奇事呢？若我們將「嬰孩」解釋為心智幼稚、因無知而如嬰兒，且因信心的謙遜而微小的人；那麼，我們更容易相信，那位曾隱藏這些事，並應許藉著基督顯明的人，也同樣藉著基督向嬰孩顯明了。或者，如果馬吉安的神將那些從前被創造者隱藏的事顯明出來，那麼祂就已經是在為創造者辦事，將祂的事物揭露出來了。但你說，這是為了毀滅，好讓祂將這些事揭露出來：那麼，祂本該向那些創造者隱藏的人，即那些聰明通達人揭露才對。因為如果祂是出於仁慈而行，就該將知識賜給那些被拒絕的人，而不是賜給那些創造者並未虧待的嬰孩。然而，我認為直到現在，我們已經證明了這反而是對律法和先知的毀滅。
聰明通達人究竟犯了什麼罪，以至於神要向他們隱藏？對於認識神這件事，他們的智慧與聰明本不足夠，因為祂自己並未藉著任何作為的宣講，或任何可供聰明通達人追尋的蹤跡，給予他們任何途徑。況且，即使他們在某種程度上得罪了那位未知的神（假設祂當時是已知的），他們也不該經歷祂的忌邪，因為祂被引進時，被描述為與創造者不同。因此，如果祂既沒有預備任何素材，從中隱藏了什麼；也沒有被告，向他們隱藏了什麼；甚至即便有，祂也不該隱藏：那麼，祂既不是隱藏者，也就不是顯明者；因此，祂既不是天的主，也不是基督的父；祂只是那一位。
祂說一切都是父所交付的（11）。你若相信基督是創造者的，祂擁有萬有；創造者將祂藉著祂的道所造的一切，交付給祂的兒子，這並不比祂自己小。然而，如果那位「不可抗拒的恩典」者，將一切交付給祂，那麼什麼是父交付給祂的一切？什麼是屬於創造者的？因此，父交付給兒子的都是美善的；既然一切美善的都屬於創造者，那麼創造者就是美善的；而那一位侵佔了別人的美善，並將其交付給兒子，教導人不可貪圖別人的東西，祂自己反倒不是美善的。我們確實是在撒謊，因為祂若不是從別人那裡得來，就沒有什麼可以交付給兒子。或者，如果父沒有將創造者的任何東西交付給祂，祂又怎能將創造者的子民據為己有呢？或者，如果只有人被交付給祂，那麼人就不是萬有。然而聖經說，萬有都交付給了兒子。但即使我們證明了，在基督裡所見的，正是那些先前所預言的事；然而這些事連先知自己都隱藏了，好讓它們也向世上的聰明通達人隱藏。在真理的福音中，一位律法師進前來問主：「我該做什麼才可以承受永生？」在異端那裡，只提到生命，而沒有提到永恆，好讓這位教師看起來像是諮詢了律法中創造者所應許的長壽；因此主按照律法回答他：「你要盡心、盡性、盡力愛主你的神」；因為他是在詢問關於律法的生命。但這位律法師當然知道如何獲得律法下的生命，所以他不會詢問關於那永恆的生命，因為他也在教導那律法的規條。但因為基督當時已經使死人復活，那人因著死而復生之例，對永生產生了盼望，為了不讓更高的盼望要求更多的守則，他才諮詢關於獲得永生之事。因此，主並沒有引進任何新的誡命，也沒有引進任何不同於那對一切救恩及兩種生命都至關重要的誡命，而是從各方面以愛主你的神這律法的總綱來回應他。總之，如果他諮詢的是長壽，而基督回答的是那屬於創造者的生命，而非屬於馬吉安之神的永恆生命，那麼他如何獲得永恆的生命呢？當然不是以獲得長壽的同樣方式。因為賞賜不同，所作的工也必須相信是有區別的。因此，馬吉安派的人不能藉著愛你的神而獲得永恆的生命，正如律法師藉著愛創造者而獲得長壽一樣。但若那應許永恆生命者更值得愛，而那應許長壽者也值得愛，這又算什麼呢？因此，兩種生命必屬於同一位，因為獲得兩種生命的紀律是相同的。創造者所教導的，基督也需要人去愛，以便祂能賜予；這裡也適用那條原則：在祂那裡，小事先行，大事才更容易被相信；而不像在另一位那裡，沒有任何小事能為大事建立信心。現在，且讓馬吉安派的人去管他們是否加上了「永恆」二字。對我而言，這已經足夠了：那位基督是永恆生命的邀請者，而非長壽生命的邀請者；當被問及他所要廢除的長壽生命時，他並沒有勸人追求永恆生命，而是勸人追求他所帶來的生命。我請問你，如果創造者的基督，在創造者為了愛祂而造就了人之後，那人卻不屬於創造者，祂會怎麼做？我相信祂會否認創造者是值得愛的。
xi）向那位更高的父禱告時，祂以相當無禮且魯莽的目光仰望創造者的天，若創造者是如此嚴厲、殘暴，祂本可以像耶路撒冷一樣，被祂的冰雹和閃電所擊碎；祂的門徒中有人進前來說：「主啊，教導我們禱告，像約翰教導他的門徒一樣」；顯然是因為他認為另一位神需要以不同的方式禱告。誰若有此預想，就必須先證明基督引進了另一位神。因為沒有人會在學會向誰禱告之前，就想知道如何禱告。因此，如果你學會了，就請證明。如果你至今仍未證明，要知道祂是在向創造者請求禱告的模式，因為約翰的門徒也向創造者禱告。但因為約翰引進了一種新的禱告秩序，所以祂的門徒理所當然地預想，這也應該向基督請求，好讓他們能根據自己老師的教導，不是向另一位神，而是以不同的方式向神禱告。因此，基督在門徒學會認識神之前，是不會教導他們禱告的。因此，請認清祂所教導的禱告之意，他們心目中的神是誰。我對誰說「父」（13）？是那位根本沒有造我、我並非源自於祂的神嗎？還是對那位藉著創造和教導而生養我的神？我從誰那裡祈求聖靈（14）？是從那位連世上的靈都不賜予的神嗎？還是從那位連天使也是靈的神？在起初，祂的靈運行在水面上？我將祈求誰的國降臨，卻從未聽說祂是榮耀的王？還是祈求那位手中掌管君王心的人？誰將賜我日用的飲食（15）；是那位連小米都不為我預備的神，還是那位曾從天上賜下天使的食物給祂百姓的神？誰將赦免我的罪？是那位不審判就不保留罪的神，還是那位若不赦免，就會保留罪以待審判的神？誰將不叫我們陷入試探（16）？是那位試探者不懼怕的神，還是那位從起初就預先定罪了試探者天使的神？按此順序，誰若向另一位神祈求而非向創造者祈求，他不是在禱告，而是在羞辱祂。因此，我當向誰祈求，以便我能得著？向誰尋求，以便我能找到？向誰叩門，以便為我開門？誰有能力賜予祈求者，除非是那擁有萬有、連我也屬於祂的神？如果智慧與聰明是創造者所隱藏的，那麼我當向祂尋求。如果救恩與生命也是如此，也當向創造者尋求。沒有什麼東西會在其隱藏之處以外的地方被找到。因此，我也不會向別處叩門，而是向我所屬之處。總之，如果接受、尋找和進入是祈求者、尋找者和叩門者勞苦與堅持的果實；那麼你要明白，這些都是創造者所命令並應許的。因為那位至善的神，若主動前來賜予祂的人，就不會給他任何勞苦或堅持的要求。因為如果祂不主動賜予那不祈求的人，不讓那不尋找的人找到，不為那不叩門的人開門，祂就不是至善的。然而創造者可以藉著基督命令這些事，好讓人因犯罪得罪了神而勞苦，並藉著堅持祈求而得著，藉著尋找而發現，藉著叩門而進入。因此，祂所預設的比喻，使半夜求餅的人成為朋友，而非陌生人；是向朋友叩門，而非向陌生人。然而，即使朋友冒犯了，人也比馬吉安的神更屬於創造者。因此，他向那有權利的人叩門，向那他知道其門戶、知道其有餅、且與祂所願生養的兒女同睡的人叩門。甚至那在深夜叩門，也是創造者的時間。那擁有世代及其終局的人，才有深夜。而沒有人會向新神在深夜叩門，因為祂才剛剛顯露。創造者是那位曾向列國關上門，而列國曾向猶太人叩門的神。祂既起來給予，若不是像對待朋友，也不是像對待外人，而是像對待一個煩擾的人，祂說。然而，對於一個剛剛顯露的神，沒有人能忍受祂被稱為煩擾。因此，請認出那位父，也就是你所稱的創造者。祂是那位知道兒女需要什麼的神。因為祂曾賜給祈求者天上的嗎哪，並為渴望肉的人送來鵪鶉，沒有以蛇代替魚，也沒有以蠍子代替蛋。那位不以惡代替善的神，必然是兩者都掌管的神。此外，馬吉安的神若沒有蠍子，就不能說祂不會給予祂所沒有的東西；但那位擁有蠍子卻不給予的神，才是真正的神。因此，那位擁有聖靈的人，也會賜下聖靈，而非那不聖潔的神。當祂趕出啞巴鬼時（正如祂在這種醫治中，面對以賽亞（xxix, 3）的預言，被指控靠別西卜趕鬼）：祂說，如果我靠別西卜趕鬼，你們的子弟靠誰趕鬼呢？這句話除了暗示祂是靠著他們子弟所靠的權能，即創造者的權能趕鬼之外，還能暗示什麼？因為如果你認為這句話應當這樣理解：「如果我靠別西卜趕鬼（17），你們的子弟靠誰呢？」好像祂是在諷刺他們靠別西卜趕鬼，那麼先前的觀點就會反對你，即撒但不能自相紛爭。因此，他們也不是靠別西卜趕鬼；而是如我們所說，是靠創造者的權能：為了讓人明白這一點，祂接著說：「如果我靠神的手指趕鬼，這就是神的國臨到你們了。」因為在法老面前，那些被用來對抗摩西的術士，稱創造者的權能為神的手指（Exod. viii, 19）：這是神的手指；這暗示了即使是微小的，卻也是最有力的。基督顯示這一點，是為了提醒而非抹滅古老的作為，即祂自己的作為，祂稱神的手指為神的權能，而非理解為別人的權能，因為這稱呼本就是屬於祂的。因此，祂的國也臨到了，祂的權能被稱為手指（18）。因此，祂理所當然地引用了那位壯士的比喻，即那位被更強者所制服的人，祂指的正是鬼王，即祂先前所說的別西卜和撒但，暗示他是被神的手指所制服，而非創造者被另一位神所征服。否則，如果那位更強的馬吉安之神，真的在一個完整的世界中制服了創造者，那麼創造者的國度又怎能依然在祂的疆界、律法和職分中站立呢？如果馬吉安派的人不是也按照祂的律法而死，歸入塵土，且常被蠍子教導創造者並未被制服，那又怎能解釋呢？人群中有個婦人喊著說：「懷過你的胎和乳養你的奶是有福的！」主卻說：「不然，聽神之道而遵守的人更有福！」因為祂從前也曾這樣拒絕母親或兄弟，因為祂更看重聽從神的人。因為這裡祂的母親並沒有站在祂身邊。祂不僅從前沒有否認，甚至當祂再次聽到這話時，祂同樣將福分從母親的胎和乳，轉移到了門徒身上；如果祂沒有這些，祂就不會轉移。
在別處，我更願意洗清馬吉安派在創造者身上所指責的。因為在這裡，只要證明這些事在基督身上能找到就足夠了。看哪，祂是不平等的，祂自己也是反覆無常、輕浮的，教導一套，做另一套：祂命令人給予祈求者，祂自己卻不給祈求者神蹟。祂在如此漫長的時代中，將祂的光向人隱藏，卻否認燈是不該被隱藏的；反而確認它應當放在燈臺上，好照亮所有人。祂禁止咒罵，更何況是咒罵；祂卻將禍患加在法利賽人和律法師身上。除了祂自己，還有誰像我的神基督呢？我們已經多次確定，如果祂宣揚了另一位神，祂就不可能被標記為律法的毀滅者。因此，當時那位邀請祂去吃飯的法利賽人，心裡納悶為什麼祂在坐席前沒有先洗手，這是不符合律法的，因為祂帶著律法的神？耶穌卻為他解釋了律法，說他們洗淨杯盤的外面，裡面卻充滿了搶奪和不義：祂是要暗示，在神面前，人應當理解器皿的潔淨是指人的潔淨：因為法利賽人心中所想的，是關於人，而不是關於未洗的杯子。因此，祂說：「你們洗淨杯子的外面，即肉體，裡面卻不潔淨，即靈魂」，並補充說：「那造外面的，即肉體，不也造了裡面的，即靈魂嗎？」這句話清楚地表明，人的內外潔淨都屬於同一位神，祂是兩者的創造者，祂所看重的是憐憫，不僅是人的洗禮，更是祭祀（Hos. vi, 6）。因為祂接著說：「只要把你們裡面的施捨給人（19），一切就都潔淨了。」但如果另一位神也能命令憐憫，那也必須是在祂被認識之後。此外，這裡也顯明，他們受責備並非因為神，而是因為祂的紀律，祂藉著器皿的潔淨和明顯的憐憫之工，命令他們。同樣，祂也責備他們只獻上薄荷的十分之一，卻忽略了神的呼召（20）和愛。若不是屬於同一位神，他們又怎能根據律法中關於什一奉獻的規定，獻上祂的呼召和愛呢？因為責備的全部內容在於，他們只關心微小的事；而對於那些更大的事，即祂所說的：「你要盡心、盡性、盡力愛主你的神，祂曾將你從埃及領出來」（Deut. vi, 5），他們卻沒有表現出來。否則，時間也不會允許基督對一位新的、近代的、甚至尚未公開的神，去要求如此迫切、甚至如此嚴厲的愛。當祂指責那些貪圖首位和問候尊榮的人時，祂是在維護創造者的體制，稱他們為所多瑪的官長（Isa. i, 23），禁止人信靠官長，甚至禁止信靠那極其可憐的人，宣稱：「倚靠人的人有禍了」（Ps. cxviii, 8, 9）。如果有人為了炫耀別人的職分而追求首位，因為祂禁止了那種倚靠人的職分（Jer. xvii, 5），祂也同樣指責了那些追求首位的人。祂指責律法師，因為他們將難擔的重擔放在別人身上，自己連一個指頭都不肯動：這並不是在誹謗律法，好像祂是律法的厭惡者；因為如果祂是厭惡者，祂怎麼會指責他們忽略了律法中更重要的事，即施捨和神的愛，而這些事甚至比薄荷的什一奉獻和杯盤的潔淨更重要呢？否則，祂本該認為他們若不能擔當難擔的重擔，是可以原諒的。但祂所指責的是什麼重擔？是他們自己誇大的重擔，為了自己的利益，教導人的規條和教義（Isa. v, 23），將房屋連於房屋，奪取鄰舍的，呼喊百姓，貪愛賄賂，追求報酬，搶奪窮人的審判；以至於寡婦成為他們的掠物，孤兒成為他們的獵物。以賽亞（xxviii, 15）對此說：「禍哉，那些在耶路撒冷的人」；又說（iii, 3）：「那些要求你們的人，轄制你們。」還有誰比律法師更符合這描述呢？如果他們也讓基督不悅，那就像祂自己的人一樣不悅。因為祂絕不會去叩門那些外邦律法師（21）。但為什麼祂甚至說他們為先知修造墳墓，而那些先知是被他們的祖先所殺的，他們反而更值得讚揚，因為他們藉著這項虔誠的作為，證明了他們不同意祖先的行為；如果祂不是馬吉安派所指控的那種忌邪的神，會追討祖先的罪直到第四代？律法師究竟有什麼鑰匙，如果不是對律法的解釋？對於律法的理解，他們自己不去進入，顯然是因為不信：因為你們若不信，就必不得理解；他們也不讓別人進入，因為他們教導的是人的規條和教義。那麼，那位既不讓他們進入，也不讓別人進入的人，祂是律法的誹謗者，還是維護者？如果祂是誹謗者，那麼那些阻礙律法的人本該令祂高興：如果祂是維護者，祂就不是律法的競爭者。但祂將這一切都歸咎於創造者，好讓祂顯得嚴厲，因為那些得罪祂的人將要受罰。如果創造者是嚴厲的，誰不更害怕去觸怒祂呢？因此，祂越是教導人要敬畏祂，就越是教導人要討祂的喜悅。基督必須是創造者的基督。
因此，法利賽人的虛偽理所當然地不討祂喜悅，因為他們只是嘴唇愛神（22），心卻遠離。祂對門徒說（Luke xii）：「防備法利賽人的酵，就是虛偽」，而不是創造者的宣講。子恨惡那些悖逆父的人；祂不希望祂的人對祂如此：祂不希望在另一位神身上承認虛偽，因為祂要門徒防備這種虛偽的榜樣。因此，祂禁止法利賽人的榜樣：祂禁止在祂所承認的神身上承認那種虛偽。因此，既然祂指責了他們的虛偽，即隱藏內心的秘密，並以表面的職分遮蔽不信的隱情；既然他們擁有知識的鑰匙，卻自己不進去，也不讓別人進去；因此祂補充說：「掩蓋的事沒有不露出來的；隱藏的事沒有不被人知道的」；以免有人認為祂是在對那從前隱藏的未知之神進行啟示和認知，因為祂接著說，那些他們私下議論的事，即關於祂說：「這人趕鬼，無非是靠著別西卜」，將會顯露出來，並在福音的宣講中傳遍眾人的口。然後，祂轉向門徒說：「我的朋友們，我對你們說，那殺身體以後不能再做什麼的，不要怕他們。但我要指示你們當怕的是誰：當怕那殺了以後，又有權柄丟在地獄裡的。」顯然是指創造者。因此，我對你們說，要怕祂。如果這句話在這一處對我來說就足夠了，如果祂命令人去敬畏的那位，祂也禁止人去觸怒；而祂禁止人去觸怒的那位，祂也命令人去討祂的喜悅；那麼祂所命令的，正是那位祂要人敬畏、不可觸怒、且要討其喜悅的神。但我還可以從接下來的話中汲取：「我告訴你們，凡在人面前認我的，人子在神面前也必認他。」然而，那些在基督裡承認的人，將會在人面前被殺，在被殺之後，他們將不會再受任何苦。因此，這些人就是祂上面所預告的，不要只怕被殺；因此祂先說不要怕被殺，好接著說祂所要建立的。聖靈會在那個時刻教導你們當說的話（23）。如果這是創造者的教導，那麼這命令也必屬於那位先有榜樣的神。先知巴蘭在民數記（Num. xxii）中，被巴勒王召去咒詛以色列，當他與以色列爭戰時，他被聖靈充滿；他沒有說出他本來要說的咒詛，而是說出了聖靈在那個時刻賜給他的祝福，他先前在王的使者面前，隨後在王面前，都宣稱他將說出神放在他口中的話。這些就是新基督的新教義，是創造者的僕人從前所開創的。看哪，摩西和基督的榜樣截然不同。摩西在兄弟爭吵時，主動介入，指責那不義的人：「你為什麼打你的鄰舍？」他卻被那人拒絕：「誰立你作我們的首領和審判官呢？」然而基督被某人請求，要在他們兄弟之間分家產時，祂拒絕了祂的幫助，儘管這是一個如此正當的理由。現在，我的摩西比你的基督更好，他致力於兄弟的和睦，阻止不義。但基督卻說，祂是至善而非審判者的神：「誰立我作你們的審判官呢？」祂找不到其他藉口，以免使用那惡人和不義的兄弟用來排斥公義與虔誠維護者的話。總之，祂藉著使用這句話，證明了這是一句惡言，並藉著拒絕調解兄弟間的和平，證明了這是一件惡行。或者，難道祂不配嗎？
凡是否認我的人，必在人面前被否認；在神面前，必被那本該承認他的人所否認。因為若他承認那承認者，他就是那否認否認者的人。再者，若他是承認者，在被殺之後就無所畏懼；而否認者，即便在死後也必恐懼。因此，既然創造主使人恐懼那死後之事，即地獄的刑罰，那麼否認者就是否認了創造主。然而，若既是否認者又是承認者，那在被殺後本不該受人傷害的人，若他否認，就必從神那裡受刑罰，因此基督是屬於創造主的，他指明那些否認他的人應當懼怕創造主的地獄。
因此，在否認之後，隨之而來的是對褻瀆的警戒：凡說話干犯人子的，必得赦免；但褻瀆聖靈的，必不得赦免。若赦免與保留罪愆是神作為審判者的智慧，那麼這聖靈必是不可褻瀆的，因為他必不赦免褻瀆者；正如上面所說，他也是不可否認的，因為他必將人殺入地獄。若基督將褻瀆之事從創造主那裡撇開，我不知道他如何能成為創造主的敵對者。或者，若他藉此加重了那不赦免褻瀆者、且將人殺入地獄者的嚴厲，那麼這神聖之神的靈豈不就可被隨意褻瀆了嗎？
難道他想藉著重提同一句話來使他們困惑，因為他們在爭論中徒勞無功？顯然如此。因為當時在摩西裡面的，正是那聽過這些話的創造主的靈。我想我已在別處充分論證了財富的榮耀被我們的神所定罪，他使權貴從寶座上下來，叫卑微的人從糞堆中升高（詩篇一一三：7）。因此，那關於財主因田產豐收而自滿的寓言也必出自他，神對他說：「無知的人哪，今夜必要你的靈魂；你所預備的，要歸給誰呢？」最後，波斯王因誇耀其財寶與珍藏的奢華，也曾藉著以賽亞（三十九章）受到責備。
若基督被否認，而對他的敬拜與藐視毫無差別；那麼正如對藐視沒有懲罰，對敬拜也不應有賞賜。他禁止那些被帶到官長面前的人去思慮如何回答，他說：「聖靈必教導你們。」因為他禁止人去思慮，彷彿他是那慷慨者的競爭對手，而他卻將那比食物更重要的靈魂實體賦予了人，並塑造了比衣裳更重要的身體材料；那不種也不收、也不積蓄在倉裡，卻仍被他餵養的烏鴉是誰的？那不紡線也不織布，卻仍被他裝飾的百合花與草是誰的？那最榮耀的所羅門，其裝飾尚且不如其中一朵花，又是誰的？此外，沒有什麼比這更突兀的了：一方提供，另一方卻命令人對其提供之物不必掛慮，且這人還是那提供者的毀謗者。總之，若他像個創造主的毀謗者，不願人去思慮那些連烏鴉與百合花都不必勞苦的瑣事，那麼他顯然是為了他那卑微的受造物，這一點稍後就會顯明。同時，他責備他們小信，這小信是指他們當時還不能對神表現出完全的信心，儘管他們本應以此名義信靠創造主，相信他會主動供應人類這些所需，而不必為此掛慮。因為當他補充說：「這些都是外邦人所求的」，顯然是指那些不信神是萬物的創造者與供應者的人；他責備那些小信的人，正如他指責那些不信的外邦人一樣。再者，當他補充說：「你們的父知道你們需要這些」時，我首先要探究基督想要人理解哪一位是父。若他指明是他們自己的創造主，並證實他是良善的，因為他知道兒女需要什麼。若是指另一位神：他既不知道人需要食物與衣裳，又怎能知道這些是必需的呢？因為若他知道，他早就供應了。然而，若他知道人所必需的，卻仍不供應，那麼他不是出於惡意，就是出於無能。然而，他既宣稱這些是人所必需的，當然就證實了這些是好的。因為沒有什麼惡是必需的。這樣，他就不再是創造主之作為與恩惠的貶低者，正如我先前所推遲解釋的那樣。再者，若人所必需的，是由另一位所預見並供應的，那麼他自己又怎能應許這些呢？難道他拿別人的東西來慷慨嗎？他說：「你們要先求神的國，這些東西都要加給你們了。」當然是從他那裡加給。但若從他那裡加給，那應許給予別人東西的人又是什麼樣的呢？若從創造主那裡加給，而這些東西本來就是創造主的，那應許給予別人東西的人又是誰呢？這些東西將在國度裡加添，這是在第二階段恢復的；第二階段屬於那擁有第一階段的人；食物與衣裳屬於那擁有國度的人。因此，整個寓言的應許都屬於創造主，寓言的對等性在於，若他們不仰望別的，只仰望那在萬事上供應他們的神。我們是僕人，因為我們有神作為主。我們應當束上腰，也就是說，從世俗生活與糾葛的阻礙中解脫出來；同樣，要點著燈，也就是說，心思被信心點燃，並在真理的行為中發光；並以此等候主，也就是基督。從哪裡回來？若是從婚禮回來：那是創造主的，婚禮是他的。若不是創造主的：那麼連馬吉安也不會受邀去參加婚禮，因為他視他的神為婚禮的厭惡者。因此，若沒有與婚禮相稱的主，這寓言在主的位格上就失效了。在接下來的寓言中，若家主知道賊在什麼時候來，就不會容許他的房屋被挖穿；他將這安排在創造主的位格上。因為創造主作為賊，怎能被視為全人類的主呢？沒有人會偷竊或挖穿自己的東西，而是那進入他人之處，並將人從其主那裡奪走的人。再者，當他向我們指明魔鬼是賊時，若人從起初就知道賊要在什麼時候來，就絕不會被挖穿；因此他命令我們要預備好，因為在我們想不到的時辰，人子就來了；這並非說他自己是賊，而是審判者，審判那些沒有預備好、沒有防備賊的人。因此，若他自己就是人子，我便掌握了審判者，並在審判者身上捍衛了創造主。但若他在這裡以人子的名義指稱創造主的基督，是為了暗示他是賊，而我們不知道他何時會來，你上面已經讀到，沒有人會是自己財產的賊：這也保留了那一點，即他越是強調要敬畏創造主，就越是在為他工作，因此他是屬於創造主的。因此，當彼得詢問他這寓言是對他們說的，還是對所有人說的；他向他們以及所有將要治理教會的人，提出了管家的比喻，那些在主人不在時善待同伴的，在主人回來時將被派管理一切財產；而那些行事不端的，當主人在想不到的日子、不知道的時辰回來時——也就是那創造主的基督，不是賊，而是審判者——他將被隔離，他的分將與不信的人同列。因此，他要麼在這裡將主作為審判者對立起來，並教導他們；要麼若他聲稱他是至善的神，卻又稱他為審判者，儘管異端者不願意。因為他們試圖緩和這種意義，當它被歸於他的神時：彷彿僅僅是隔離並將其分與不信者同列，就是平靜與溫柔的表現，好像這本身不是在審判中完成的一樣。愚蠢！被隔離者的結局是什麼？豈不是失去救恩嗎？因為他們將與那些獲得救恩的人隔離。那麼，不信者的狀態又是什麼呢？豈不是定罪嗎？或者，若被隔離者與不信者什麼都不受，那麼被保留者與信徒在另一邊也什麼都得不到。但若被保留者與信徒獲得了救恩，那麼被隔離者與不信者就必然在另一邊失去救恩。這將是審判，而那意圖審判的，是屬於創造主。除了那作為賞賜者的神，我還能理解誰會按著僕人所犯的，給予或多或少的鞭打，並按著所託付的向他們索取呢？除了那賞賜者，我還該順服誰呢？你的基督宣告：我來是要把火丟在地上，那至善的、沒有地獄的主；他先前曾阻止門徒求火，因為那是不人道的。他何時曾用火雲燒毀所多瑪與蛾摩拉？何時曾唱道：火必在他面前行，燒滅他的敵人（詩篇九十七：3）？何時曾藉著何西阿威脅說：我要差遣火進入猶大的城邑（八：14）？或藉著以賽亞：火因我的憤怒而燃燒（三十：27）？不要撒謊。若他不是那位從燃燒的荊棘中發出聲音的神，那麼他自己去看看他所指的火該如何理解。即使這是比喻，就憑他從我的元素中獲取論據來表達他的意思這一點，他就是我的，因為他使用了我的東西。火的相似性屬於那擁有火之真理的人。他自己會更好地解釋這火的性質。
他補充說：你們以為我來是叫地上太平嗎？我告訴你們，不是，乃是紛爭。經上確實寫著刀（28）；但馬吉安修改了它（29），彷彿紛爭不需要刀一樣（30）。因此，他所指的也是毀滅之火，因為他拒絕了和平。什麼樣的戰爭，就產生什麼樣的火。什麼樣的刀，就產生什麼樣的火焰，兩者都不符合那主。最後，他說：父將分裂，子將分裂；母將分裂，女將分裂；媳將分裂，婆將分裂。若這父母之間的戰爭在這些話語中沒有吹響號角，我恐怕彌迦（七：6）早已預言了。因此他稱他們為假冒偽善的人，能分辨天地的氣色，卻不能分辨那時候，也就是說，他成全了所有預言在他們身上的事，若不這樣教導，就本該被認出來。此外，誰能知道他的時候，若他沒有用來證明他的東西呢？他理所當然地責備他們，說他們不憑自己審判公義的事，而這正是他藉著撒迦利亞（八：16）所命令的：施行公義與和平的審判。藉著耶利米（二十二：3）：施行審判與公義。藉著以賽亞（一：17；五：6）：為孤兒審判，為寡婦伸冤，甚至責備梭烈葡萄園，因為它沒有行審判，卻行了暴虐。因此，那教導人施行審判的，他要求人按著意願去做。那撒下命令的，他也催促其果效。然而，那廢除公義審判之神的人，卻命令人公義地審判，這是何等荒謬！因為他們以創造主的位格，藉著毀謗的名義，討論那將人送入監獄、若不還清最後一分錢就不放出來的審判者。對此，我必須以同樣的程度回應。因為每當創造主的嚴厲被對立時，基督就越是屬於那一位，因為他藉著恐懼強迫人順服。
關於在安息日治病的爭論，他是如何討論的：你們中間誰在安息日不解開他的驢或牛，牽去飲水呢？因此，他按著律法的條件行事，他成全了律法，並沒有廢除它，律法命令不可做工，除非是為了任何生命（32），更何況是為了人的生命！我到處都認出寓言的對等性。他說：神的國好像一粒芥菜種，有人拿去種在自己園子裡。在人的位格上該理解誰呢？當然是基督：因為儘管他是馬吉安的，但他被稱為人子，他從父那裡領受了國度的種子，也就是福音的道，並種在他自己的園子裡，也就是在人裡面。但當他說在他的園子裡時，既不是世界也不是人屬於他，而是屬於創造主；因此，那種在自己園子裡的，並未顯示為創造主。或者，若為了逃避這陷阱，他們將人的位格從基督轉向領受國度種子、並種在自己心田裡的人；那麼這材料本身也只適合創造主。因為至善之神的國度，怎能用那隨後以悲傷的嚴厲與審判的熱度而來的種子來象徵呢？對於隨後的比喻，我確實擔心他可能暗示了另一位神的國度。因為他將其比作酵，而不是無酵餅，後者對創造主來說更為熟悉。這個猜測也適合那些乞求論據的人。因此，我也要用虛空來消除虛空，說發酵也符合創造主的國度，因為在那之後緊接著就是地獄的爐火。他有多少次顯明自己是審判者，並在審判者身上顯明創造主！他有多少次藉著拒絕來驅逐與定罪！正如這裡一樣：他說，家主起來。這除了以賽亞（二：19）所說的：他起來以威嚴震動地，又是什麼呢？他關了門，當然是為了將不義的人關在外面，他們敲門時他會回答：我不認識你們是哪裡來的。又說：當他們列舉說曾在你面前吃喝，且你在他們的街市上教導過時，他會補充說：你們這些作惡的人，離開我去吧：那裡有哀哭切齒。在哪裡？當然是在外面，在那裡他們將被關在門外：因此，那將人關在門外作為懲罰的，就是那創造主，因為他們將看見義人進入神的國，而自己卻被關在外面。被誰關在外面？若是被創造主，那麼誰在裡面接納義人進入國度呢？是良善的神。那麼，創造主為什麼要將那些被他的敵對者排除在外的人關在外面受罰，並由他自己接納，這豈不是更激怒了敵對者嗎？但即使是那要排除不義者的人，也必須知道創造主會將他們關在懲罰中，或者他不知道。因此，要麼他們是在他不願的情況下被關住，而那關住他們的人比他更小，他不得不屈服；要麼若他願意這樣做，他自己就判斷該這樣做，他就不會比創造主更好，他自己就是創造主惡名的作者。若這些理由都站不住腳，以至於不能相信一個是懲罰者，另一個是拯救者，那麼審判與國度就屬於同一位；而當兩者都屬於同一位時，那審判的，就是創造主。
他命令邀請什麼樣的人來赴午宴或晚宴？正如他藉著以賽亞（五十八：7）所顯示的：分餅給飢餓的人，將漂流的窮人（33）接到你家中；也就是那些無法回報這種仁慈的人。若基督禁止人追求這種回報，並在復活時應許回報，這就是創造主的模式，他不喜歡那些貪圖禮物、追求回報的人。再衡量一下邀請者的寓言更適合誰。有一個人擺設大筵席，請了許多人。當然，筵席象徵永生的飽足。我首先說，外邦人與沒有法律關係的人通常不會被邀請參加筵席；當然，邀請家裡的人與親屬更為常見。因此，邀請那些本來就屬於他的人，是創造主的作為，他們藉著亞當作為人，藉著先祖作為猶太人，而屬於他，而不是屬於那既無自然關係也無特權的另一位。其次，若那擺設筵席的人差遣人去請客人，那麼這筵席也是創造主的，他差遣人去提醒那些先前藉著先祖被邀請、並藉著先知被提醒的人：而不是那位沒有差遣任何人去提醒、也沒有做任何事去邀請，卻突然降臨的神：僅僅是因為他顯露了，就開始邀請；僅僅是因為他邀請了，就開始強迫人赴宴；使赴宴的時間與邀請赴宴的時間相同。他們向邀請者推辭。若他們是從另一位神那裡來的，理所當然，因為他們是突然被邀請的。若不是理所當然，那麼也就不是突然的。但若他們不是突然被邀請的，那麼他們就是從創造主那裡被邀請的，因為他早已邀請過他們。最後，他們拒絕了邀請，當時第一次對亞倫說（出埃及記三十二：1）：給我們造神，在我們前面行；此後（以賽亞書六：10）：聽是要聽見，卻不明白，這就是神的邀請；他與這個寓言最為相關，藉著耶利米（十一：4等）：你們要聽我的話，我就作你們的神，你們作我的子民；你們要行我所吩咐的一切道。看哪，這是神的邀請。但他說：他們沒有聽，也沒有側耳而聽。看哪，這是百姓的拒絕。但他們隨從自己惡心的計謀而行。我買了地，買了牛，娶了妻。他進一步補充說（七：24等）：我差遣我所有的僕人先知到你們那裡去。這就是聖靈，在白天與黑夜提醒客人。但我的百姓沒有聽，也沒有側耳而聽，反倒硬著頸項。當這事報告給家主時，他動了怒（好在他是動了怒；因為馬吉安否認他的神會動怒，所以這也是我的神），他命令從城裡的街市與巷弄中進行選擇。看看這是否與他藉著耶利米（二：31）所說的意義相同：我豈成了以色列家的曠野？或是荒涼之地？也就是說，我豈沒有可指控的，或從哪裡指控的？因為我的百姓說，我們不歸向你。因此，他差遣人去邀請其他人，仍然是從同一個城裡。此後，因地方寬敞，他甚至命令從路上與籬笆那裡招聚，也就是我們這些外邦人；這正是申命記（三十二：20）中所說的那種嫉妒：我要掩面不顧他們，看他們的結局如何，也就是說，其他人將佔據他們的位置：因為他們是乖僻的世代，心中沒有信心的兒女。他們以那不是神的觸動我，以虛無的神惹我發怒；我也要以那不是子民的觸動他們，以愚昧的國民惹他們發怒；也就是我們，猶太人對我們懷有希望，而主否認他們將嘗到這希望（34）：錫安被撇棄（以賽亞書一：8），好像葡萄園中的草棚，在瓜田中的茅屋，在他最後在基督裡拒絕了邀請之後。從這個順序來看，根據創造主的安排與預言，有什麼能適合那既沒有順序、也沒有為寓言的成全而做安排、一次就完成所有工作的人呢？或者，他的第一次邀請是什麼，第二次行動的提醒又是什麼？前者應該先推辭，後者應該後赴宴。現在他卻同時邀請兩方面，從城裡，從籬笆，這與寓言的景象相反。他現在不能審判那些傲慢的人，因為他從未邀請過他們，而他現在才開始接觸他們。或者，若他審判他們將來會藐視邀請，那麼他也預示了將來會從外邦人中選擇人來代替他們的位置。顯然，他第二次來是為了向外邦人傳道。
雖然他還要再來，我想，不是為了邀請客人，而是為了安排座位。同時，你將這筵席的邀請解釋為靈性飽足與喜樂的屬天筵席，要記住創造主也將酒、油、糧食以及那城本身的屬地應許，同樣比喻為屬靈的事物。
誰在尋找丟失的羊與錢幣？豈不是那丟失的人嗎？誰丟失了？豈不是那擁有的人嗎？誰擁有？豈不是那屬於他的人嗎？因此，若人不是屬於創造主之外的任何人的，那麼擁有他的人，就是他所屬的那一位。丟失的人，就是擁有的人。尋找的人，就是丟失的人。找到的人，就是尋找的人。歡喜的人，就是找到的人。因此，這兩個寓言的論據都指向那一位，他沒有羊或錢幣，也就是人，圍繞著他。因為他沒有丟失，因為他沒有擁有；他沒有尋找，因為他沒有丟失；他沒有找到，因為他沒有尋找；他沒有歡喜，因為他沒有找到。因此，歡喜屬於那因罪人悔改而歡喜的人，也就是因失而復得的人，他曾宣稱自己寧願罪人悔改，也不願他死亡。
他自己宣告，人不能事奉兩個主，因為必然會得罪一個，而捍衛另一個，他提出了神與瑪門。然後，若你沒有解釋者，你可以從他自己那裡得知他想讓人理解瑪門是誰（37）。因為他提醒我們，要像那個僕人一樣，從不義的瑪門中為自己謀取世俗的利益，那僕人因被免職，為了幫助自己而減少了主人的債務。他說：我告訴你們，要藉著不義的瑪門為自己結交朋友；也就是藉著錢財，那僕人也是如此。因為我們都知道，錢財是不義的創造者與整個世界的統治者。他看見法利賽人的貪婪在事奉它，便發出了這句格言（38）：你們不能事奉神，又事奉瑪門。最後，貪財的法利賽人嘲笑他，因為他們明白瑪門是指錢財，以免有人認為瑪門是指創造主，而基督將他們從創造主的奴役中召喚出來。什麼？現在你反而從這裡學習，基督顯示了唯一的神。因為他提到了兩個主，神與瑪門，創造主與錢財。最後，你們不能事奉神：當然是指他們似乎在事奉的那一位；以及瑪門，他們更傾向於事奉的那一位。但若他聲稱自己是另一位，他就不會顯示兩個主，而是三個。因為創造主是主，因為他是神。而且當然比瑪門更為主；因為他是主，所以更應被遵守。為什麼那稱瑪門為主，並將其與神結合的人，卻不說出他們真正的主，也就是創造主呢？或者，難道藉著不說出他，就承認可以事奉他，若他只是說不能同時事奉自己與瑪門？因此，當他提出一位神時，他將要稱呼的是創造主。即使他還要再來，我想，也不是為了邀請客人，而是為了安排座位。因此，那關於瑪門的說法，若它是出於創造主的安排，那麼從別處證明它，比從律法與先知在約翰身上的終結，以及此後興起的神的國，更為有力。因此，天地廢去，比律法的一點一畫廢去還要容易。以賽亞（四十：8）說，我們神的道永遠長存。因為既然基督在以賽亞書中早已預言了約翰，即曠野中呼喊者的聲音，預備主的道，他來是為了讓律法的順序藉此終結，是藉著成全，而不是藉著廢除，並且神的國藉著基督被宣告；因此他補充說，天地廢去，比他的話廢去還要容易，這也證實了關於約翰所說的，並沒有廢去。
但基督禁止離婚，說：凡休妻另娶的，就是犯姦淫了：娶被休之婦的，也是犯姦淫。他這樣做也是為了禁止離婚，使被休者的婚姻成為非法。然而摩西在申命記（二十四：1）中允許離婚：人若娶了妻，與她同住，後來因在她身上發現不潔的事，不喜悅她，就寫休書，交在她手中，打發她離開夫家。你看律法的差異。
這一切都應當從造物主那裡學習。因此，他學習直到約翰的時代，並從那時起開始宣告神國，說：「律法和先知到約翰為止，從此神國被宣告。」彷彿我們不承認在舊約與新約之間設立了某種約翰，猶太教在他那裡終結，基督教從他那裡開始：然而並非律法與先知的平息，以及福音的啟始——即神國本身，也就是基督——是出自另一種能力。因為即使我們已經證明，舊事將要過去，新事將要接續（賽四十三19），這都是由造物主所預言的；如果約翰被顯明為道路的先驅與預備者，並且即將引進主的福音，宣告神國；那麼從約翰來臨的這一點上，他本身就是基督，即那將要跟隨約翰作為先驅的基督；如果舊事已經終止，新事已經開始，那麼這同樣是關於同一真理、同一基督的福音（太十九），他在其中禁止離婚，解決了關於離婚的問題：摩西因為你們的心硬，吩咐給休書；但起初並不是這樣，因為那造男造女的，曾說：「二人成為一體」；所以神所配合的，人不可分開。因為藉著這個回答，他既保護了摩西的條例，視其為自己的；又指引了造物主的制度，視其為基督自己的。但既然你要用你所接受的來反駁我，我就以此來回應你，就好像這是我的基督一樣。難道他自己在禁止離婚時，不是同時懷著那位造男造女的父，從而辯護了摩西的條例，而不是摧毀它嗎？但看哪，就讓這一位基督成為你的，他教導與摩西和造物主相反的事，如果我不能證明這並非相反，那就讓他成為我的吧。我說，他之所以現在有條件地禁止離婚，是因為如果有人為了娶別的女人而休妻：「凡休妻另娶的，就是犯姦淫了；娶被丈夫休了的婦人的，也是犯姦淫」；這當然是基於同樣的理由，即不允許休妻以另娶他人：因為將一個被休的婦人當作未被休的來娶，就是犯姦淫。因為那未經正當程序解除的婚姻依然存在。在婚姻存續期間，再婚就是姦淫。因此，如果他是有條件地禁止休妻，他就不是完全禁止；而他沒有完全禁止的，在禁止的理由消失時，他便允許了。他並沒有教導與摩西相反的事，摩西的誡命在某處被他保存，我甚至不說是被他證實了。或者，如果你完全否認基督允許離婚，那麼你怎麼能廢除婚姻，既不配合男女，也不允許在洗禮和聖餐的聖禮中接納那些已經結合的人，除非他們為了反對婚姻的果實而彼此立誓，彷彿是反對造物主本身？當然，如果你的妻子犯了姦淫，你作為丈夫該怎麼辦？你會留著她嗎？但你甚至不知道你的使徒不允許將基督的肢體與妓女結合。因此，基督也是離婚正義的維護者。從這裡，摩西也得到了證實，他與基督在同一名義下禁止休妻，如果發現婦人有不貞的行為。因為在馬太福音中也說：「凡休妻的，若不是因為淫亂的緣故，就是叫她作淫婦了；娶被休婦人的，也是犯姦淫。」因此，除了淫亂的緣故外，造物主也不分開他所配合的，摩西在別處也規定（申二十二28），那因強迫而結合婚姻的人，不得在任何時候休妻。如果因暴力強迫的婚姻尚且要維持，那麼因合意而自願的婚姻豈不更當如此？正如先知的權柄所說（瑪二）：不可休你幼年所娶的妻。因此，你擁有基督作為造物主腳蹤的追隨者，無論是在允許休書方面，還是在禁止離婚方面。你也有婚姻的守護者，他既不願藉著禁止休書來分離婚姻，也不願在婚姻有污點時，藉著允許離婚來使婚姻被玷污。羞愧吧，你這不配合那些連你的基督也配合的人。羞愧吧，你這在沒有你基督所願意的理由下，拆散婚姻的人。我現在必須指出主是從哪裡引出這個觀點，以及他指向何處。因為這樣將更充分地證明，他並非為了藉著突然插入的休書提議來摧毀摩西；因為這並非突然插入，而是與約翰的提及有著相同的根源。因為約翰責備希律，因為他違背律法娶了已故兄弟的妻子，且那婦人還有一個女兒（並非律法允許，而是律法禁止，申二十五，如果兄弟無後而死，當由他的兄弟從他的遺孀中為他興起後裔），他因此被投入監獄，隨後又被同一個希律殺害。因此，在提到約翰，以及他隨後的結局時，他將非法婚姻和姦淫的形象投射在希律身上；他宣稱凡娶被丈夫休了的婦人的人也是姦淫者；這是為了更重地加罪於希律的邪惡，他不僅因休妻，而且因娶了被丈夫休了的婦人，且這兄弟還與她生有女兒，僅此名義就是非法的；這是出於情慾，而非出於律法的本能；因此先知也是律法的維護者，他殺害了先知。我對此的論述也將有助於隨後的論證，即關於在陰間痛苦的財主，和在亞伯拉罕懷裡安息的窮人。因為那件事，就聖經的表面而言，似乎是突然提出的，但就其意義的意圖而言，它與對受苦的約翰的提及相呼應，並諷刺了希律的惡行，描繪了兩者的結局，希律的折磨和約翰的慰藉；以至於希律現在聽到了：「他們有摩西和先知（路十六29），可以聽他們的話。」
（路加福音十九章）接著提到撒該的家蒙了救恩。憑什麼功德呢？難道他曾相信基督是從馬吉安那裡來的嗎？然而，當時眾人的耳中還迴盪著那位瞎子的聲音：「大衛的子孫耶穌，可憐我吧！」且全體百姓所歸榮耀的對象是神，而非馬吉安，是那位大衛的神。誠然，撒該即便或許是外邦人，卻也因與猶太人的往來而受到聖經知識的薰陶；況且，他即便在不知情的情況下，也已實踐了以賽亞書（五十八7）的教導。以賽亞說：「將你的餅分給飢餓的人，將漂流的窮人接到你家中。」當他極力行此道時，他正是在家中接待並供養了主。又說：「見赤身的，給他衣服遮體。」當他極力應許將一半家產分給窮人，以行各樣慈悲的善工時，他正是在實踐這點；他解開了強暴契約的束縛，使受壓迫者得自由，並廢除了一切不義的契約，他說：「我若訛詐了誰，就還他四倍。」因此，主說：「今天救恩到了這家。」祂作了見證，說先知所教導的乃是救恩之道。
然而，當祂說：「人子來，為要拯救失喪的人」時，我不再爭論祂來是為了拯救那失喪的，這失喪者本屬於誰，又是誰失去了那前來拯救之物；我將問題提升到另一個層次。毫無疑問，這是關於「人」的問題。既然人是由身體與靈魂這兩種實體所構成，我們必須探討究竟是哪一種實體顯得失喪了。若是身體失喪了，那麼人子所拯救的就是身體；因此，肉身也擁有救恩。若是靈魂也失喪了，那麼靈魂的滅亡就註定了救恩的目標：那未曾失喪的肉身，就是得救的。若是整個人從這兩種實體中失喪了，那麼整個人就必須得救；那些否認肉身救恩的異端之說便被粉碎了。如今，基督也被證實是造物主的基督，因為祂所應許的，正是造物主所預言的整全之人的救恩。那關於僕人的比喻，根據他們對主銀錢的運用而受審判，也顯明了神作為審判者的身分，祂不僅賞賜，也奪去那人自以為擁有的一切。或者，如果他在此處也虛構了一位嚴厲的造物主，奪去祂未曾給予的，收割祂未曾播種的：那麼，他也在這裡教導了我，那教導人將銀錢放貸取利的主是誰。
基督知道約翰的洗禮是從哪裡來的（路加福音二十章），為什麼祂還要像不知道一樣詢問呢？祂知道約翰是為了責備那些不信的人，因為他們不信約翰所施洗禮的對象，正是祂自己。當然，當他們不願放棄自己的想法時，祂也以同樣的方式反問他們。祂說：「我也不告訴你們我仗著什麼權柄做這些事；惡人必受惡報。」祂又說：「該撒的物當歸給該撒，神的物當歸給神。」什麼是神的物呢？就是那些與該撒的銀錢相似之物，即祂的形象與樣式。因此，祂命令將人歸還給造物主，因為人是在造物主的形象、樣式與名號中被塑造出來的。讓馬吉安的神去尋找屬於他自己的貨幣吧。基督命令將人的銀錢歸還給他自己的該撒，而非外人的；除非那沒有自己銀錢的人，必然會去尋找（五十七）。在任何問題中，回答的意義必須與提問的意圖相符，這是一項公正且合宜的準則。否則，對詢問者答非所問，乃是瘋狂的行為。這在基督身上絕不可能發生，甚至連普通人都不會這樣做！撒都該人否認復活，他們根據律法提出了一個關於婦人的問題，這婦人按照律法的規定，先後嫁給了七個死去的兄弟，在復活時她該算作誰的妻子呢？這就是問題的本質，諮詢的內容。基督必須對此作出回應。祂不懼怕任何人，以至於顯得迴避問題，或藉著問題的機會，去暗示祂在公開場合未曾教導的事。因此祂回答說：「這世之子又娶又嫁。」你看祂回答得何等切中要點。因為問題是關於將來的世代；在那個世代，祂預先設定了無人再娶嫁，祂說：「至於那配得那世代，與從死裡復活的人，也不娶也不嫁；因為他們不能再死，和天使一樣，且是神的兒子，復活的兒子。」因此，既然回答的意義不應指向別處，只能指向提問的意圖；如果回答的意義完成了提問的意圖，那麼主的回答就不包含任何超出解決問題之外的內容。你既得到了關於允許與禁止娶嫁的時機，這並非出於祂自己的觀點，而是源於復活的問題。你也得到了復活本身的確認，以及撒都該人（五十八）所詢問的一切，他們並非在詢問另一位神，也不是以擁有另一位神為由來詢問。如果你說基督回答了那些祂未被諮詢的事，你就否認了祂能回答祂被詢問的事，這顯然是被撒都該人的智慧所困。
現在，我將超越上述的準則，針對那些糾纏不清的論證進行反駁。他們抓住了聖經的文本，在閱讀時這樣斷句：「但那配得那世代的神」，他們將「那世代」與「神」連結起來，好製造出另一位「那世代的神」；然而正確的讀法應當是：「但那配得神的人」，在此處斷句，將「那世代」歸於後面的內容，即：那些被神視為配得那世代的擁有與復活的人。因為他們諮詢的並非關於神，而是關於那世代的狀態，即在復活後，誰將成為那婦人的丈夫。他們同樣顛覆了關於娶嫁本身的回答：那「這世之子又娶又嫁」是指造物主的人民，祂允許娶嫁；但那些被神——即另一位神——視為配得復活的人，在此處就不再娶嫁，因為他們不再是這世之子：當祂被諮詢關於那世代的娶嫁時，祂否定了他們所諮詢的內容，而非這世代的娶嫁。因此，那些領會了語氣、發音與斷句之力量的人，所感受到的絕非其他，正是與諮詢內容相關的事。以至於文士們說：「夫子，你說得對。」因為祂藉著向撒都該人宣告復活的形式，確認了復活。最後，祂沒有拒絕那些推測祂如此回答的人所作的見證。如果文士們認為基督是大衛的子孫，而大衛自己卻稱祂為主；這對基督有何影響呢？大衛並非要打擊文士們的錯誤（五十九），而是要為基督贏得尊榮，祂確認基督為主，更勝於確認祂是大衛的子孫；這與造物主的毀滅者並不相符。但從我們的角度來看，這解釋是何等合宜！因為那位曾被瞎子呼求為大衛子孫的基督，當時因文士不在場而保持沉默，現在卻在他們面前刻意提出來：好顯明祂自己，那位被瞎子根據文士教導僅宣稱為大衛子孫的人，同時也是大衛的主；祂既報答了瞎子的信心，因他相信祂是大衛的子孫；又擊碎了文士的傳統，因他們不認識祂為主。無論祂對他們說了什麼，都是為了顯明基督的榮耀，這榮耀屬於造物主，因此，除了造物主的基督，沒有人能維護這一點。
關於名號的屬性，早已確立了，這名號屬於那位先前的，並向世人宣告祂自己的基督，且將耶穌重新命名的人。因此，關於那些自稱奉祂名而來的人之無恥，也將得到證實；如果基督與耶穌不是造物主的，而名號的屬性本屬於造物主，那麼這名號就不屬於他們；此外，祂還禁止接納那些與祂同樣奉外人的名而來的人；如果祂不是為了防止門徒被名號的謊言所欺騙，祂本應擁有那名號的真實性。最後，他們將來會說：「我就是基督。」你會接納他們嗎？你接納了那同樣奉自己名而來的人。那麼，如果那名號的主——造物主的基督與耶穌——親自來了，你卻要拒絕祂嗎？這是何等不公、何等不義，且不配稱為至善之神的事，你接納了奉祂名而來的他人，卻不接納奉自己名而來的祂！讓我們看看祂賦予時代的徵兆。我想是戰爭，國攻打國，民攻打民，瘟疫、饑荒、地震、恐懼與天上的異象；這一切都與嚴厲而殘酷的神相符。當祂補充說這些事「必須發生」時，祂顯明了自己是造物主的毀滅者還是證實者？祂確認了這些安排必須實現，如果祂不是造物主，祂本應廢除這些悲慘而殘酷的事，而非將其確立。在此之前，祂向他們宣告了即將到來的逼迫與苦難，這當然是為了殉道與救恩。請領受撒迦利亞書（九15）所宣告的：「萬軍之耶和華必保護他們；他們必吞滅仇敵，踐踏彈石；他們必喝血如酒，充滿碗中，如同祭壇的盆。」且耶和華在那日必拯救他們，如同祂的羊群，祂的子民，因為他們是聖潔的石頭。不要以為這些是關於戰爭的預言，那些因外邦人而來的戰爭，請看看細節。在宣告必須用合法武器擊敗敵人的戰爭中，沒有人會列舉投石，這在平民集會與無武裝的騷亂中更為常見。在戰爭中，沒有人會用盆的容量來衡量血流成河的程度，或將其與祭壇的流血相提並論。沒有人會將那些在戰爭中武裝起來的人稱為羊群，他們與同樣殘暴的人爭戰而倒下；而是指那些在自己的屬性與忍耐中，寧願獻出自己，也不願報復而被殺戮的人。最後，因為祂說「聖潔的石頭滾動」（六十），而非士兵在戰鬥。因為石頭是根基，我們被建造在其上：根據保羅（以弗所書二21），建造在使徒的根基上，他們作為聖潔的石頭，被放置在眾人的絆腳石前滾動。因此，祂親自禁止人在法庭前思考該如何回答，祂曾向巴蘭暗示了他未曾想過、甚至與他所想相反的話（民數記二十二章），並向推託口才遲鈍的摩西應許了口舌；且藉著以賽亞（四十四5）顯明了那無人能抵擋的智慧：祂說：「我屬於神」，並呼求雅各的名，另一人將以以色列的名被登記（六十一）。還有什麼比在殉道者的名義中，與神一同得勝的單純而坦率的認罪更具智慧且無可辯駁的呢？這就是以色列的解釋。如果祂親自從父那裡領受了適時供應的宣告，祂抑制了預先的思考，這並不奇怪：「主耶和華賜我受教者的舌頭，使我知道怎樣用言語扶助疲乏的人」（以賽亞書五十4）。除非馬吉安認為基督不服從父。關於近期的逼迫與因名而受的褻瀆，我無需再次證明。但祂說：「你們要憑忍耐，保全自己的靈魂」；關於這一點，詩篇（九19）說：「困苦人必不永久被忘，窮人的指望必不永遠落空。」因為在另一處（詩篇一一六15）說：「在耶和華眼中，看聖民之死極為寶貴」；毫無疑問，這是出於忍耐，因為撒迦利亞（六14等）也說：「冠冕必歸給那些忍耐的人。」但不要試圖爭辯說使徒們作為另一位神的傳道者，被猶太人所苦，請記住先知們也曾受猶太人同樣的對待，但他們並非另一位神的先知，而是造物主的。但隨後指明了毀滅的時刻，當耶路撒冷被軍隊圍困時，祂講述了末日的徵兆，太陽、月亮與星辰的異象，以及地上各國的困苦，因海中波浪的響聲而驚惶，因期待即將臨到世界的事而恐懼。關於天勢都要震動，請領受約珥書（二30）：「在天上地下，我要顯出奇事，有血，有火，有煙柱。日頭要變為黑暗，月亮要變為血，這都在耶和華大而可畏的日子未到以前。」你也有哈巴谷書（三9-10）：「地被江河分裂；眾民看見你，就疼痛；你散發水，深淵發聲，舉手無高處。日頭月亮停住本位，在你的光輝中行走，在你的閃電光中行走；你發憤恨通行大地，發烈怒踐踏列國。」我想，主與先知們關於世界、宇宙、元素與列國震動的宣告是相符的。在此之後，主說什麼呢？「那時，他們要看見人子有能力，有大榮耀駕雲降臨」（六十二）。當這些事發生時，你們要挺身昂首，因為你們的救贖近了。這是在國度的時期，比喻本身已說明了。所以你們看見這些事成就，也當曉得神的國近了。這將是耶和華大而可畏的日子，人子將從天上降臨，正如但以理書（七3）：「我在夜間的異象中觀看，見有一位像人子的，駕著天雲而來……得了權柄、榮耀、國度，使各方、各國、各族的人都事奉祂。祂的權柄是永遠的，不能廢去；祂的國必不敗壞。」因為他們在那裡不會死，也不會娶嫁，而是像天使一樣。關於人子降臨及其果效，哈巴谷書（三13）說：「你出來要拯救你的百姓，拯救你的受膏者；你擊碎惡人……」這顯然是指在國度時期，被救贖者將挺身昂首。因此，既然這些應許之事與那些震動之事同樣相符，且先知與主的宣告彼此和諧，你在此處無法建立任何區別，將震動歸於造物主——即殘酷的神，而至善的神本應容忍甚至期待這些事；將應許歸於至善的神，而造物主若不知情，本不會預言這些事。或者，如果祂預言了祂自己的事，與基督的應許並無不同，那麼至善的神就顯得自由；且基督所應許的，看起來並不會比我的人子所應許的更多。你若查考福音書的經文，從門徒的提問到無花果樹的比喻，你會發現意義的脈絡與人子緊密相連，以至於將悲傷與喜樂、震動與應許都結合在祂身上，你無法將另一部分從祂身上分離。既然人子的降臨被設定在震動與應許這兩個結局之間，那麼列國的困苦與聖徒的祈願必然都屬於同一位人子：因為祂被置於中間，作為兩者共同的結局，祂的降臨一方面結束了列國的困苦，另一方面開啟了聖徒的祈願。無論你承認我基督降臨人子，將那些在祂降臨前的不幸歸於祂，你就被迫將祂降臨後的好處也歸於祂；或者你承認你基督的降臨，將祂降臨後的好處歸於祂，你就被迫將祂降臨前的不幸也歸於祂。因為不幸在人子降臨前發生，好處在降臨後跟隨。因此，請尋求你將哪一位基督置於人子的位格中，好讓這兩種安排都歸於祂。或者你將造物主視為至善，或者你將你自己的神視為殘酷。總之，請考慮比喻本身的例子：「你們看無花果樹和各樣的樹，發芽的時候，你們一看見，自然曉得夏天近了。這樣，你們看見這些事成就，也當曉得神的國近了。」如果樹木發芽是夏天臨近的徵兆，預示著夏天；那麼世界的困苦也是國度的徵兆，預示著國度。凡徵兆都屬於那事物本身，徵兆是屬於誰的，那事物就是屬於誰的。凡事物都被賦予屬於其本身的徵兆。因此，如果困苦是國度的徵兆，正如發芽是夏天的徵兆；那麼國度也屬於造物主，因為困苦被歸於祂，而困苦正是國度的徵兆。至善的神曾預言這些事必須發生，如此殘酷、如此可怕，這顯然是先知與律法所預言的；因此祂並未廢除律法與先知，祂確認了它們所預言的事必須成就。祂進一步強調：「天地要廢去，但我的話絕不廢去。」哪些話？如果是造物主的話，元素理當承受主的命令被廢除。如果是至善神的話，我不知道天地是否會承受至善神所決定的事。如果造物主容忍這點，祂就不是嫉妒的神。現在讓天地廢去吧，因為祂的主已如此決定，而祂的道卻永遠長存：正如以賽亞（四十8）所預言的。門徒們也應受警戒，免得他們的心被貪食、醉酒並世上的思慮所累，以致那日子如同網羅忽然臨到他們；他們顯然忘記了神，沉浸在世界的豐盛與思慮中；摩西將會有此警戒（申命記三十二15）。因此，那曾提出此警戒的人，將會使人脫離那日子的網羅。耶路撒冷還有其他地方可以教導，城外也有地方可以退隱；但祂白天在殿裡教導，正如祂藉著何西阿（十二4）所預言的：「在祂的殿中，他們遇見我，在那裡祂與他們辯論。」到了晚上，祂就退到橄欖山（六十四）：正如撒迦利亞（十四4）所顯明的：「祂的腳必站在橄欖山上。」也有適合聽道的時間：必須在清晨聚集，因為當祂藉著以賽亞（五十4）說：「主耶和華賜我受教者的舌頭」後，祂補充說：「祂每天早晨提醒，提醒我的耳朵，使我能聽。」如果這就是廢除預言，那麼什麼才是成就呢？
同樣（路加福音二十二章），祂知道祂何時必須受難，祂的受難正是律法所預表的。因為在猶太人眾多的節期中，祂選擇了逾越節的日子。因為摩西（利未記二十三章）曾宣告這奧秘：「這是耶和華的逾越節。」因此祂也顯明了自己的情感：「我很願意在受害以先，和你們吃這逾越節的筵席。」這竟是律法的廢除者，祂甚至渴望守逾越節！難道祂是被猶太人的羊肉所吸引嗎？還是祂就是那位（以賽亞書五十三章）像羊被牽到宰殺之地，又像羊在剪毛的人手下無聲，渴望成就祂救贖之血的預表呢？祂本可以被任何外人出賣；更不用說詩篇（四十一9）也在此應驗：「吃我飯的人，用腳踢我。」祂本可以無償地被出賣：因為出賣者對祂所做的一切，祂在眾人面前公開冒犯，本可以被逮捕，而不僅僅是被出賣。但這適合另一位基督，而非那位成就預言的基督。因為經上記著（阿摩司書二6）：「因為他們為銀子賣了義人。」因為猶大後來悔改，收回了價格，並將其用於購買窯戶的田地，正如馬太福音（二十七章）所記載的，耶利米（三十二章）預言道：「他們拿了那三十塊錢，就是被估定之人的價值，給了窯戶的田。」因此，祂宣告祂渴望吃這逾越節的筵席，視其為自己的（因為神渴望外人的東西是不合宜的），祂拿起餅，分給門徒，使之成為祂的身體，說：「這是我的身體」，即「這是我的身體的預表」（六十五）。若非祂有真實的身體，就不會有預表。此外，虛無的幻影無法接受預表。或者，如果祂因為缺乏真實的身體，而將餅作為祂的身體，那麼祂就應該為我們交出餅來。這將符合馬吉安的虛妄，即餅被釘在十字架上。但為什麼祂稱餅為祂的身體（六十六），而不是稱祂視為心臟的甜瓜呢？他不明白這是古代關於基督身體的預表，正如耶利米（十一章19）所說：「他們設計謀害我，說：我們把樹連果子都砍下來，從活人之地剪除祂，使祂的名不再被記念。」即將十字架加在祂的身體上。因此，這位古代事物的啟示者，充分說明了祂當時想用餅來表示什麼，稱餅為祂的身體。同樣，在提到杯時，祂建立了以祂的血所立的新約，確認了身體的實體。因為沒有身體，就不能有血。因為即使身體的性質不是肉身，但若沒有肉身，就絕不會有血。因此，祂確認了祂的身體。
他用另一種食物，為要應驗耶利米所說的預表，即他曾以「餅」之名來指稱基督的身體：因此，基督在聖餐中並非如反對者所願，設立了他身體的預表，而是藉著製作餅來成就那古老的預表，使之成為他的身體。——第三，從隨後其他的經文來看，他在解釋雅各（創世記四十九章）的預言時說：「他把自己的袍子洗在葡萄酒中，把自己的外衣洗在葡萄的血中」：「他稱袍子為肉身，稱酒為血。因此，他現在也將自己的血祝聖在酒中，正如他當時以酒來預表血一樣。」在此應當注意，正如在耶利米那裡，餅象徵著身體，因為主的身體是信徒的糧食，正如我們上面所說的；同樣地，在族長雅各那裡，酒象徵著主的血，因為主的血是信徒的飲料。基督為了要解釋這些預表或預言，將身體以餅的形式、將血以酒的形式賜給我們；誠然，如果他沒有真實地賜下真實的身體與血，他就不能正確地解釋或應驗這些預言。因為正如特土良所說，耶利米藉著餅預言了真實的身體，雅各藉著酒預言了真實的血。然而，特土良的那些話：「他當時以酒來預表血」，是指雅各的那些話：「把自己的外衣洗在葡萄的血中」。他想要表達的意思是：他所取的餅，他使之成為自己的身體，他說：「這是，即這餅，是我身體的預表，從前是，現在是我的身體」：在此代名詞「這」是指餅，並非指那依然存在之物，而是指那被改變之物，正如我們上面所說的。——此外，這點首先由隨後的話語證明：「若不是真實的身體，就不會有預表。」因為如果他所說的預表是指聖餐，他就不會說「就不會有」，而會說「就不存在」；因此，他所談論的是舊約的預表，若沒有真實的身體與之對應，這無疑就不會是真實的預表。——其次，同樣的道理也顯明於稍後隨後的經文中：「他說，為什麼他稱餅為他的身體，而不稱之為甜瓜呢？」馬吉安曾將甜瓜視為心臟的替代品，卻不明白這是基督身體的古老預表，正如他藉著耶利米所說的：「來吧，我們把樹木砍下，放在他的餅上」，即將十字架放在他的身體上？因此，這位古事啟明者已經充分說明了當時他想要以餅來象徵什麼，即稱餅為他的身體。」在此特土良說，基督稱餅為他的身體，為要使人明白，透過葡萄的血是指酒，但透過酒是指主的血，正如他自己解釋時所說的，透過袍子象徵肉身，透過酒象徵血。——第四，最後，這一點也顯明於整本書的進程中。因為他的目的是要證明基督在福音中並沒有廢除舊約，而是成全了舊約。因此，特土良遍覽了基督的許多作為，並證明基督在所有這些事上都致力於成全律法的預表：因此，在這一處，他所引入的並非在新約中設立的預表，而僅僅是舊約預表的成全。——以上引自貝拉明（《論聖餐聖禮》，第二卷，第七章）。編者註。
（66）他稱餅為他的身體。這是一處證明基督身體真實性的重要經文，對此可補充《駁猶太人書》第十章：「基督稱餅為他的身體」；以及第二卷關於禱告等章節。殉道者游斯丁對此也有明確的見證（《護教辭》第一篇）。在此我不再引述其他人的見證。——編者註。
我們在此補充，針對今日的異端，我們引用了這封主要用以反對猶太教的書信。那些人曲解了使徒的話語，竟不畏懼引用這封書信第四章的話，來反對教會對節日的守望，而非反對猶太教。
此處問題的全部核心在於：創造主的律法是否應在創造主的基督裡被福音排除？簡言之，若除去這個核心，問題便不復存在。然而，當問題不存在，且眾人皆承認必須藉由信奉另一位神而脫離創造主的秩序時，使徒便沒有理由如此嚴謹地教導那本可由信心本身所斷定的事。因此，這封書信的全部意旨，無非是教導律法的廢除，而這廢除正是源於創造主的安排，我們稍後將會進一步說明。
若這封信未提及任何新神，而這本應是他在處理此類議題時最該做的事，即以此唯一且最充分的定義，為廢除律法提出新神性的理由，那麼顯然他寫道：「我希奇你們這麼快離開了那藉著基督之恩召你們的，去從別的福音」時，並非指稱創造主的福音。此後，他敘述了自己從逼迫者轉變為使徒的過程，證實了《使徒行傳》的記載，在那裡也認出了這封書信的內容：當時有人介入，聲稱必須受割禮並遵守摩西的律法；隨後使徒們就此問題進行諮詢，並藉著聖靈的權柄宣告，不可將父輩們所不能擔負的重擔加在人身上。如果《使徒行傳》中使徒們的記載與保羅的觀點一致，那麼你們為何要拒絕它呢？顯然，這是因為它所宣揚的神並非別的神，正是創造主；而所宣揚的基督，也非別人的基督。此外，聖靈的應許若非從《使徒行傳》的文獻中得到證實，又從何處證明呢？若說使徒在部分觀點上與《使徒行傳》一致（因其記載顯示了保羅的順序），而在部分觀點上卻不一致（因其宣揚基督裡的神性），這是不合情理的；保羅完全追隨了使徒們的宣教，並從他們那裡領受了廢除律法的形式。
福音：是從談話中區分，而非從宗教；是從紀律中區分，而非從神性。因為基督的福音應當是將人從律法召喚至恩典，而非從創造主召喚至另一位神。因為沒有人曾動搖他們對創造主的信心，以至於他們看起來像是轉向了另一種福音，彷彿他們是在轉向創造主的過程中被轉移了。因為他接著說，根本沒有別的福音，這便證實了他所捍衛的正是創造主的福音。因為若創造主也應許了福音，正如祂藉著以賽亞（四十9）所說：「你這傳好信息給錫安的，要登高山；你這傳好信息給耶路撒冷的，要極力揚聲。」又如（五十二7）對使徒們說：「那傳福音、報平安、傳好信息給萬民的，腳蹤何等佳美！」因為祂也說：「祂的名，外邦人都要仰望」（四十二4），指的正是基督；祂對基督說：「我已立你作外邦人的光。」然而，你所說的那位新神的福音，當時也受到了使徒的辯護。那麼，既然有兩位神，就有兩個福音，而使徒說「根本沒有別的福音」就是撒謊了，因為確實有另一個福音；他本可以藉由證明自己的福音來捍衛它，而不是將其定為唯一。但或許為了逃避這一點，你會說他隨後補充道：「若有天使從天上傳福音給你們，與我們所傳的不同，他就應當被咒詛」；因為他也知道創造主將會傳福音。那麼，你又陷入了困境。這正是你被束縛的地方。
因為確認兩個福音，並非出自一個已經否認有另一個福音的人。然而，他將自己的身分置於前，其意圖是顯而易見的。但即使是我們，或是天使從天上傳福音與我們所傳的不同——這只是假設性的說法。此外，若他自己都不會傳不同的福音，那麼天使也不會。因此，他將天使引入此處，是因為他知道即使對人而言，這也是不可信的，更何況是對天使；他並未將天使與創造主的福音聯繫起來。
最後（加拉太書二、三章），他寫道，他在十四年後上耶路撒冷，去見彼得和其他使徒，為要與他們商議他所傳的福音之準則，免得他多年來徒然奔跑，或現在徒然奔跑；也就是說，免得他所傳的與他們的準則不符。他渴望得到他們的認可與堅固。但若你們在某些時候想要將其理解為與猶太教更為親近，當他說提多沒有受割禮時，他便開始顯明，割禮的問題僅僅是因為那些他稱之為假弟兄、暗中混進來的人，對律法的辯護而受到衝擊，他們並非要建立別的，只是堅持律法的持續，當然是基於對創造主完整的信心；因此他們曲解了福音，並非藉由篡改聖經，而是藉由保留舊有的紀律，以免排除創造主的律法。因此，我說，那些暗中混進來、窺探我們在基督裡所得自由的假弟兄，我們連一刻都沒有順服他們。讓我們關注其意圖與原因，篡改聖經的行為便會顯露出來，當他開頭說：「連提多，雖然他是希臘人，也沒有被強迫受割禮」時，隨後補充道：「因為那些暗中混進來的假弟兄，以及其餘的……」他開始解釋自己為何這樣做，說明他為何這樣做；若非發生了導致他這樣做的事，他既不會這樣做，也不會這樣解釋。最後，我想問，如果那些假弟兄混進來是為了窺探他們的自由，他們會順服嗎？我不認為。因此，他們順服了，是因為有那些需要被順服的人存在，這對於那種粗淺的、仍對律法守望懸而未決的信心是合宜的，甚至連使徒本人也曾被懷疑是否徒然奔跑。因此，必須挫敗那些窺探基督徒自由的假弟兄，以免在基督徒自由之前，將他們帶回猶太教的奴役中，而保羅知道自己並未徒然奔跑，因為前輩們給了他右手，在他從他們的共識中承擔向外邦人傳道的職分之前。因此，提摩太受割禮以及將人帶入聖殿的事，正如《使徒行傳》（十六章21節）所記載的，其理由是如此真實，以至於與使徒所宣稱的（哥林多前書九章20節）相吻合：向猶太人，他就作猶太人，為要得著猶太人；向律法以下的人，他就作律法以下的人，為要得著律法以下的人；他為那些暗中混進來的人，以及所有人作了一切，為要得著所有人。如果有人要求從這裡理解這些事，也無人懷疑保羅是那位神與基督的傳道者，儘管他暫時容忍了祂的律法，但若他引進了一位新神，他本應立即廢除那律法。因此，彼得、雅各和約翰給了保羅右手，並約定分工，保羅負責外邦人，他們負責受割禮的人；只是要記念窮人，這也是根據創造主的律法，要照顧貧窮與困苦的人，正如你們福音的摘要中所證實的。由此可見，問題僅僅在於律法，同時也顯示了律法中哪些部分是適合遵守的。但他責備彼得，因為他行事不按福音的真理（8）。他確實責備了他；但並非因為別的，只是因為他飲食的不一致，他根據人的身分而改變，害怕那些受割禮的人；並非因為神性有任何偏差，他甚至在其他方面反對彼得，彼得因飲食這種小事而猶豫不決，他都沒有放過。但馬吉安派的人想要怎麼相信呢？此外，使徒繼續否認人是因律法的行為稱義，而是因信心稱義，但這信心仍是屬於同一位神，祂的律法也是如此。
他本不必費力將信心與律法區分開來，因為若有另一位神，其神性本身就會自動區分。他理所當然地沒有重建他所拆毀的。律法從約翰在曠野呼喊（路加福音三章）時起就已經被拆毀了：「預備主的道；使山窪填滿，大小山崗削平，彎曲的改為正直，高低不平的改為平坦」，也就是說，將律法的困難改為福音的平易。他已經記得詩篇（第二篇）的時候到了：「我們當掙開他們的捆綁，脫去他們的繩索：外邦為什麼爭鬧？萬民為什麼謀算虛妄的事？世上的君王一齊起來，臣宰一同聚集，要抵擋主，並祂的受膏者」；以便人現在能因信心的自由而稱義，而非因律法的奴役：「義人必因信得生」（希伯來書十章38節）。如果先知哈巴谷（二章4節）預言了這一點，你也有使徒證實了先知，正如基督所做的那樣。因此，義人所賴以生存的信心，必屬於那位神；祂的律法，工人也無法因之稱義。因此，若律法中有咒詛，而信心中有祝福；這兩者你都在創造主那裡看到了：「看哪，我今日將咒詛與祝福都擺在你們面前」（申命記十一章26節）。你不能聲稱有距離；即使事物有區別，作者卻沒有，因為這兩者都是由同一位作者提出的。至於基督為何為我們成為咒詛，使徒親自教導得很清楚，這與我們是一致的，也就是說，根據對創造主的信心。並非因為創造主宣告：「凡掛在木頭上的都是被咒詛的」，所以基督就顯得是另一位神的，因此當時就被創造主在律法中咒詛了。創造主怎能預先咒詛祂所不認識的人呢？再者，為什麼創造主將祂的兒子交給祂自己的咒詛，不比交給你那神更合適呢？而且還是為了外人？最後，如果這在創造主對待兒子時顯得殘酷，那麼在你那神身上也一樣。但如果這在你那神身上是合理的，那麼在我這神身上也一樣，甚至在我這神身上更合理。因為人們更容易相信，那位曾將咒詛與祝福擺在人面前的神，藉由基督的咒詛為人預見了祝福，而不是那位在你那裡從未宣稱過這兩者的神。因此，我們領受了藉著信心而來的屬靈祝福，他說，義人必因信得生，這正是根據創造主。這就是我所說的，信心屬於那位神，祂也是信心恩典形式的源頭。但當他補充說：「所以，你們因信都是神的兒子」時，顯明了異端者的勤奮抹去了什麼；也就是關於亞伯拉罕的提及（9），使徒在此處肯定我們因信成為亞伯拉罕的兒子，根據這一提及，他在此處也標記了信心的兒子。此外，如何成為信心的兒子？若不是亞伯拉罕的信心，又是誰的信心呢？因為如果亞伯拉罕信神，這就被算為他的義，並從此配稱為多國之父；而我們藉著更信神，同樣被稱義，正如亞伯拉罕；因此我們也獲得了生命，正如義人必因信得生；這樣，他在上面宣告我們是亞伯拉罕的兒子，作為信心的父親，在這裡也宣告我們是信心的兒子，藉此亞伯拉罕被應許成為多國之父。他將信心從割禮中召回，難道不是為了建立亞伯拉罕的兒子，那些在肉身完整中相信的人嗎？最後，另一位神的信心，不能被承認為另一位神的形式，以至於將信徒算為義，使義人活著，稱外邦人為信心的兒子：這一切都屬於那位神，在祂那裡，在同樣提及亞伯拉罕時，這已經是眾所周知的，因為他被同樣的意旨所駁倒。
他接著說（加拉太書三、四、五、六章）：「我且照著人的常話說，我們為孩童的時候，受管轄於世俗小學之下，作奴僕。」然而，這並非照著人的常話說的：因為這不是比喻，而是真理。因為誰是孩童，在感官上，即那些外邦人，不是受管轄於世俗小學之下，將其視為神呢？然而，當他說「照著人的常話」時，他卻說「人的遺命，雖然是人所立的，也沒有人廢棄或加增的」。他藉著人類遺命的例子，來維護神聖的遺命。應許是給亞伯拉罕和他子孫的。他沒有說「給子孫們」，好像指許多；而是說「給子孫」，指一個人，就是基督。讓馬吉安的抹布感到羞愧吧，除非我多餘地收回了他所奪走的，因為他從他所保留的事物中被駁倒更為有力。然而，當時候滿足，神就差遣祂的兒子；當然，祂也是那些構成時代的時代之神；祂也安排了時代的徵兆，太陽、月亮、星辰；祂最終在時代的盡頭安排並預言了祂兒子的啟示（以賽亞書二章2節）：「末後的日子，主殿的山必堅立」。以及（約珥書二章28節）：「在末後的日子，我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」若非祂的應許，又是誰的恩典呢？若非創造者，又是誰的父呢？在這些豐富之後，不應再回到那軟弱無用的小學。在羅馬人中，小學也常被稱為最初的字母。因此，他並非想要藉著貶低世俗小學而使他們背離他們的神；儘管他在上面說：「那時，你們不認識神的時候，是給那些本來不是神的作奴僕」，他是在抨擊那些將自然元素視為神的自然迷信的錯誤，但並未因此指責元素的創造者。但他自己解釋了他所指的元素，即律法的最初字母：「你們謹守日子、月分、節期、年分，我想，還有潔淨的晚餐（11）、禁食和大日。」因為根據創造主的法令，也必須停止這些，正如停止割禮一樣，祂藉著以賽亞（一章14節）說：「你們的月朔和節期，我心裡恨惡；禁食、節期和你們的儀式，我心裡厭煩」；又藉著阿摩司（五章21節）：「我厭惡、棄絕你們的節期，也不喜悅你們的嚴肅會。」同樣藉著何西阿（二章11節）：「我也必使她一切的宴樂、節期、月朔、安息日，並她一切的大會止息。」你問，祂自己所設立的，祂卻抹去了？比任何人都更徹底：或者如果那是另一位，那麼祂就幫助了創造主的觀點，廢除了那連祂自己也譴責的事。但本處的問題不在於創造主為何違背祂自己的律法。我們已經證明祂會違背，這就足夠了，以證實使徒並未決定反對創造主，因為律法的廢除本身也來自創造主。但正如小偷在贓物中總會遺漏一些證據一樣，我相信馬吉安也遺漏了最後關於亞伯拉罕的提及，沒有什麼比這更不該被奪走的，即使他在部分上作了改變。因為如果亞伯拉罕有兩個兒子，一個是使女生的，一個是自主之婦生的：但那使女生的，是按著血氣生的；那自主之婦生的，是憑著應許生的，這都是比喻，也就是說，預示著別的事：因為這兩約，或兩種顯示，正如我們所解釋的：一個來自西奈山，進入猶太人的會堂，根據律法，生子為奴；另一個在一切執政掌權之上，產生生命、統治，以及一切被稱呼的名字，不僅在今世，也在來世：這就是我們的母親，我們應許了聖教會：因此他補充說：「弟兄們，我們不是使女的兒女，乃是自主婦人的兒女了。」他當然顯明了基督教的慷慨，在亞伯拉罕那自主之婦生的兒子身上，具有比喻的聖禮，正如猶太教的律法奴役在使女的兒子身上一樣；因此，這兩種安排都屬於那位神，在祂那裡我們發現了這兩種安排的勾勒。他所說的「基督釋放了我們，叫我們得以自由」，難道不是確立了祂是釋放者，祂曾是主嗎？因為連加爾巴（12）也不會釋放別人的奴隸，更何況是釋放自由人。因此，自由將由那位曾有律法奴役的神所提供。這是理所當然的。被釋放的人不應再被束縛於奴役的軛（13），即律法，因為詩篇（第二篇）已經應驗：「我們當掙開他們的捆綁，脫去他們的繩索」，在執政者聚集起來抵擋主和祂的受膏者之後。因此，他堅持要抹去奴役的標記，即割禮；這當然是根據先知宣教的權柄；記得耶利米（四章4節）所說：「當除掉心裡的污穢。」因為摩西（申命記十章16節）也說：「你們要將心裡的污穢除掉，即，不是肉體。」最後，如果他藉著割禮從另一位神那裡來，並排除它，為什麼他也說在基督裡，割禮和未受割禮都無關緊要呢？如果他是來自割禮之神的對手，他本應偏愛那被他攻擊的對手。然而，因為割禮和未受割禮都被歸於同一位神，所以兩者在基督裡都無效，這是為了信心的優先；那信心，正如經上所記（以賽亞書四十二章4節）：「外邦人都要仰望祂的名」；那信心，他說藉著愛心而成就，也顯示了這同樣屬於創造主。因為無論他說的是對神的愛，這也屬於創造主（申命記六章）：「你要盡心、盡性、盡力愛神」；還是對鄰舍的愛：「愛鄰如己」，這也是創造主的。但那攪擾你們的，必受審判。從哪位神？從至善的神？但祂不審判。從創造主？但祂也不會譴責割禮的辯護者。但如果沒有別的神審判，只有創造主，那麼祂就不會譴責律法的辯護者，除非是那位親自規定律法停止的神。現在，如果祂在祂應該的部分確認了它呢？他說：「因為全律法都包在愛人如己這一句話之內了。」或者如果這樣理解，「包在」彷彿不再需要遵守，那麼祂就不希望我愛鄰如己，以至於這也隨著律法停止了；但必須永遠堅持這個誡命。因此，創造主的律法甚至被對手所認可；它沒有損失，反而從祂那裡得到了精簡，將總和歸於一個誡命。但這也不比作者更適合別人。因此，當他說：「你們各人的重擔要互相擔當，如此，就完全了基督的律法」；如果這若不愛鄰如己就無法做到，顯然，「愛鄰如己」，藉此聽到了：「互相擔當重擔」，就是基督的律法，也就是創造主的律法：因此基督是創造主的，因為律法是基督的，也是創造主的。不要自欺，神是不可輕慢的。然而，馬吉安的神卻可以被輕慢，因為祂既不知道憤怒，也不知道報復。因為人種的是什麼，收的也是什麼。因此，神宣告了報應與審判。藉著這個聖禮，我不認為有人能被視為父神和主耶穌，除非根據那些更適合祂的附帶條件。首先，我規定父主不應被承認為除了人和宇宙的創造者與建立者之外的任何人。此外，父的名也因權柄而加上主的名，這也是兒子藉著父所領受的。其次，恩典與平安不僅屬於宣揚它們的那位，也屬於被冒犯的那位。因為若沒有冒犯，就沒有恩典；若沒有戰爭，就沒有平安：而百姓因違背紀律，全人類因背離本性，都曾犯罪並背叛了創造主。然而，馬吉安的神，因為不為人知，不可能被冒犯，也因為祂不知道憤怒。那麼，從未被冒犯的，有什麼恩典？從未被反叛的，有什麼平安？他說基督的十字架對滅亡的人是愚拙，但對得救的人卻是神的能力（15）與智慧。為了顯示這為何發生，他補充說：「就如經上所記：我要滅絕智慧人的智慧，廢棄聰明人的聰明。」如果這些屬於創造主，且祂將那些與十字架原因相關的事視為愚拙；那麼十字架，以及藉著十字架的基督，將屬於創造主，因為與十字架相關的事正是祂所預言的。或者如果創造主，作為對手，因此奪走了智慧，以便基督的十字架，即對手的十字架，被視為愚拙；那麼創造主怎能宣告與基督十字架無關的事呢？
至於美德等，使徒在此處亦有所變更，作者或許是追隨了馬吉安。因為在馬吉安那裡，首先記載的是：「十字架的道」；其次是：「對於滅亡的人，以及對於我們這些得救的人」；文中並沒有「以及智慧」這幾個字。然而，當作者從使徒那裡加上「使智慧變得虛妄」時，希臘文原文是 *atheteso*，對此，拉丁通行本譯者以及伊皮法尼烏（Epiphanius）也譯作「我將廢棄」。因為這句話也同樣動搖了馬吉安的論點（參見《駁馬吉安》第一卷，引自《哥林多前書》第一章）。
駁馬吉安
至於那些他宣講時所不認識的對象，他卻稱之為「世上的愚拙」，神揀選了這些，為要叫那有智慧的羞愧。在至善且滿有憐憫的主面前，有些人將救恩歸於祂，相信十字架就是神的恩典與智慧；另有些人則歸於滅亡，對他們而言，基督的十字架被視為愚拙，如果這不是創造主為了懲罰人類與百姓對祂智慧與審慎的冒犯，而使其受損，那又會是什麼呢？後文將證實這一點，當他說：「神豈不是叫世上的智慧變為愚拙嗎？」當他在此處補充原因時，說：「世人憑自己的智慧，既不認識神，神就樂意（16）藉著所傳愚拙的道，拯救那些信的人。」但我將先討論「世界」的問題，因為這些極其狡猾的異端分子，在這裡特別將「世界」解釋為創造主的世界；而我們則根據人類語言的簡單形式來理解，即在這種語言中，我們通常用所包含的事物來指代所包含的內容。例如：「馬戲團歡呼了」、「論壇發言了」、「巴西利卡（大會堂）咆哮了」；意思是說，在這些地方行事的人。因此，因為人（而非世界的神）在智慧中不認識神，本該認識祂的卻未認識，猶太人在聖經的智慧中不認識，而萬民在行為的智慧中也不認識；因此，同一位神，即那位在祂自己的智慧中未被認出的神，決定用愚拙來反擊人類的智慧，拯救那些信靠愚拙的十字架宣講的人。因為猶太人求神蹟，他們本該對神確信無疑；而希臘人尋求智慧，他們卻在尋求自己的智慧，而非神的智慧。此外，如果宣講的是一位新的神，那麼猶太人求神蹟以作為信心的憑據，又有什麼過錯呢？或者希臘人追求智慧，他們又該信誰呢？因此，對猶太人和希臘人的報應，證實了那位既是嫉邪的神，又是審判者的存在，祂藉著報應與審判，使世上的智慧變為愚拙。但如果這些原因與所引用的聖經屬於同一位，那麼使徒在論及神時，若非出於無知，他所教導的必然是指創造主。這也證實了為什麼他宣講基督對猶太人是絆腳石，這與創造主藉以賽亞（二十八章15節）所預言的相符：「看哪，我在錫安放一塊絆腳石，作跌人的磐石」：而那磐石就是基督，這一點連馬吉安也保留了。然而，什麼是「神的愚拙強過人」，若不是基督的受死？什麼是「神的軟弱強過人」，若不是神的降生與肉身？此外，如果基督不是從童女所生，也不是由肉身構成，因此也沒有真正經歷十字架與死亡，那麼在祂身上就沒有什麼愚拙與軟弱；神也就沒有揀選世上的愚拙來使智慧羞愧；也沒有揀選世上的軟弱來使強壯的羞愧。
神揀選了世上卑賤的、微小的、被藐視的，也就是那些「無有」的，即那些並非真正存在的，為要叫那些「有的」，即那些真正存在的羞愧。因為在神所安排的事物中，沒有什麼是真正微小、卑賤或被藐視的，但人卻如此認為：然而在創造主面前，甚至那些古老的事物，都可以被歸為愚拙、軟弱、卑賤、微小與被藐視。有什麼比神要求血腥的祭祀與充滿煙味的燔祭更愚拙的呢？有什麼比潔淨器皿與床榻更軟弱的呢？有什麼比已經羞愧的肉身再受羞辱更卑賤的呢？有什麼比宣佈割禮更卑微的呢？有什麼比對食物的禁忌更被藐視的呢？所有的這一切，每一位異端分子都加以嘲笑；因為神揀選了世上的愚拙，為要叫智慧羞愧。馬吉安的神什麼也沒做。因為祂既不模仿以相反的事物來反駁相反的事物，也不使凡有血氣的不能自誇；正如經上所記：「誇口的，當指著主誇口。」指著誰呢？當然是指著那位頒布這命令的主；除非創造主命令人指著馬吉安的神誇口。
因此（哥林多前書二章與三章），藉著這一切，他表明了他在完全人中所講的智慧是屬於哪一位神的：也就是那位廢掉智慧人的智慧，使聰明人的聰明變為虛妄的神；那位使世上的智慧變為愚拙，揀選世上的愚拙，並將其安排以致得救的神。他說這智慧曾隱藏在奧秘中，存在於愚拙、微小與卑賤的事物中；這些曾隱藏在形象、寓言與謎語之下，隨後在基督裡顯明出來，基督被創造主立為外邦人的光，正如祂藉以賽亞的聲音所應許的，祂將揭開那些隱藏且不可見的寶藏。因為那位什麼都沒做，以至於被認為隱藏了什麼的神，若說祂隱藏了什麼，實在令人難以置信。如果祂本身存在，祂或許可以隱藏，更不用說祂的奧秘了。然而創造主本身是眾所周知的，祂的奧秘也是如此；顯然，這些奧秘在以色列中公開運行，但被其象徵意義所遮蔽，在這些象徵中，神的智慧在完全人中隱藏，將在適當的時候被述說，這是在創世之前就已在神的旨意中定下的。若非創造主的，又是誰的世代呢？因為如果世代是由時間構成的；而時間是由日、月、年組成的；進而，日、月、年是由創造主的太陽、月亮與星辰所標記的，這些是祂為此而安置的，正如祂所說（創世記一章）：「可以作記號，定節令、日子、年歲」（17）：這表明了世代是屬於創造主的；而任何被稱為在世代之前所定下的，都不可能屬於除祂以外的任何人。或者讓馬吉安證明他神之世代的存在，展示那個世界本身，即世代所處的容器，以及它們的起源或標記。如果他什麼也證明不了，我就回到我剛才所說的。為什麼祂要在創造主的世代之前定下我們的榮耀呢？這看起來好像祂在世代之前就定下了它，直到世代的引入才顯明出來。但當祂在創造主的世代幾乎全部結束時才這樣做，那麼在世代之前定下它就是徒勞的，因為這本該在世代之內，在幾乎世代之後才要顯明。因為那位在顯明上遲延的神，在定下旨意上是不會著急的。然而，創造主卻兼具兩者，既在世代之前定下，又在世代末了顯明；因為祂所定下並顯明的，在世代的中間時期，藉著形象、謎語與寓言預先安排好了。但因為他提到我們的榮耀，說這榮耀沒有一個世上的統治者知道：否則，如果他們知道，就不會把榮耀的主釘在十字架上了；異端分子爭辯說，這些世上的統治者最終將另一位神的基督釘在十字架上，以至於這也歸咎於創造主。然而，正如我們上面所展示的，我們應當如何看待屬於創造主的榮耀，這應該已經有了定論，即那隱藏在創造主那裡的榮耀，理所當然地連創造主所有的權能與勢力都不知道；因為僕人是不被允許知道主人的計畫的，更不用說那些背叛的天使，以及背叛的元首魔鬼了，我認為他們因罪的緣故，與創造主安排的一切知識完全隔絕。但現在，將「世上的統治者」解釋為創造主的權能與勢力，對我來說也不合適，因為使徒將無知歸於他們：然而根據我們的福音（18）（馬太福音四章），魔鬼在試探中也認出了耶穌；根據共同的文獻（路加福音四章34節），污鬼也知道祂是神的聖者，知道祂是耶穌，並知道祂來是為了毀滅他們。還有那強壯者被更強壯者制伏，並奪去器皿的比喻（路加福音十一章）。如果這在馬吉安那裡被理解為針對創造主，那麼創造主就不可能再不知道榮耀的主，因為祂被祂所壓制；也不可能將祂釘在十字架上，因為祂無法勝過祂；而且，如果這榮耀的主是祂的，那麼祂又怎會懲罰祂的僕人，而不是相反地被神所愛呢？如果這來自那位神，那麼祂就不懂得懲罰。因此，使徒的整個命題若不是為了創造主的紀律，就完全站不住腳。最後，結尾也回應了序言。這些事發生在他們身上，寫下來是為了警戒我們，我們這些世代末了臨到的人。哦，創造主既是先知，又是基督徒的警戒者！我略過那些已經被反駁過且重複出現的內容。另一個神的一個重大論據，是允許食用一切食物，以對抗律法；好像我們自己不承認律法的重擔已經卸下，但這是由那位頒布律法、應許更新的主所為；因此，祂恢復了祂所禁止的食物，這在起初祂就已經賜下了，祂否認了任何人會廢除它，而不是為了廢除律法，祂證明了另一位神將會使用它。看哪，瞎眼的馬吉安甚至絆倒在磐石上，我們的祖先在曠野中從那磐石喝水。因為如果那磐石是基督，那當然是創造主的，祂的百姓也是祂的。他將這外邦奧秘的形象解釋為什麼呢？難道是為了教導這本身，即舊約中的事物是為了基督而預先安排的嗎？因為在論述百姓的其餘出路時，他預先說：「這些事都是我們的鑑戒。」告訴我，創造主會為那些不認識神的人設立鑑戒嗎？還是另一位神從另一位那裡借用鑑戒，而且還是競爭對手？祂用那位神來恐嚇我，卻又將我的信心轉移到祂那裡？對手會讓我變得比祂更好嗎？現在，如果我犯了與百姓相同的罪，我會遭受同樣的懲罰嗎？如果不是，那麼祂向我提出的恐嚇就是徒勞的，因為我不會遭受這些。但如果我將遭受懲罰，那麼我將來自誰呢？如果來自創造主，祂會施加什麼樣的懲罰呢？
造物主，毫無疑問，即是我的神，祂是基督，是聖靈，也是使徒。凡想要索取我信仰告白的人，我已準備好了。
同時，馬吉安派（Marcionites）卻拿不出任何這類證據（林前十五章），他們甚至害怕宣告基督究竟是誰，因為祂尚未被啟示。正如我所期待的那樣，祂從起初就被傳講；因此，祂不屬於那一位（馬吉安的神），因為祂並非從起初就存在。我們寧可不信一位未來的基督，也不願像異端那樣信一位虛無的基督。至於當時有些人為何否認死人復活（26），必須先加以考察。當然，其原因與現在是一樣的。
因為若死人復活被否認，使徒便予以駁斥；他所維護的，正是那些人所否認的，即肉身的復活。你已得到了簡要的回答。其餘的論證則屬多餘。因為「死人復活」這一稱呼本身，就要求我們捍衛詞彙的本義。因此，所謂「死者」，是指失去了靈魂（animam）之物，而靈魂正是其賴以生存的動力。身體是失去靈魂之物，因失去靈魂而成為死者：因此，「死者」這一稱呼適用於身體。再者，如果復活的是死者，而死者無非就是身體，那麼復活的必是身體。同樣，「復活」（resurrectio）這一詞彙，所指的也不會是別的，只能是那曾經跌倒的。因為，可以說「站起來」（surgere）的是那些從未跌倒、一直躺著的東西；但「再站起來」（resurgere）則只能用於那些曾經跌倒的東西。因為再次站起，是因為曾經跌倒，所以才被稱為「再站起來」。事實上，「re」這個音節總是表示重複。因此，我們說身體因死亡而跌倒在地，正如事實本身所證明的，這是出於神的律法；因為對身體說過（創三19）：「你是塵土，你必歸於塵土。」因此，那將要去的，就是那跌倒的；那復活的，就是那倒下的。因為「死是藉著人，復活也是藉著人」。在此，藉著「人」這個稱呼，向我展示了基督的身體，正如我們已經多次教導的那樣，人是由身體構成的。如果我們在基督裡都這樣被賦予生命，正如我們在亞當裡被處死一樣：既然我們在亞當裡是肉身被處死，那麼我們也必然在基督裡是肉身被賦予生命。否則，如果亞當的死亡與基督的生命不在同一實體上相遇，這種相似性就無法成立。但他在這裡又插入了一些關於基督的話，鑑於當前的爭論，不可忽略。因為我越能證明基督屬於那位造物主，肉身復活就越能得到證實，因為人們相信肉身復活正是歸於那位造物主。當他說：「因為祂必要作王，直到祂把一切仇敵都放在祂的腳下」；從這一點來看，他已經宣告了造物主是復仇者，並由此宣告了那位曾對基督應許此事的（詩一一○）：「你坐在我的右邊，等我使你仇敵作你的腳凳；耶和華必使你從錫安伸出能力的杖，你要在你仇敵中掌權」；以及其餘的話。但為了捍衛我的觀點，我必須維護那些猶太人也試圖從我們手中奪走的聖經（27）。他們最後說，這篇詩篇（詩一○九）是為希西家而作的，因為他坐在聖殿的右邊，神轉移並消滅了他的敵人（王下十九）；因此，「在晨星出現以前，我從胎中生了你」，也適用於希西家的出生（28）。我們發布了福音書（29），關於其真實性，我們在如此重大的著作中理應已經堅固了他們（30），這些福音書宣告主是在夜間降生，這就是「在晨星出現以前」，這可以從東方博士所領悟的星辰、從天使的見證（他在夜間向牧羊人宣告基督的降生）中得知；也可以從降生地點得知：因為他們是在夜間來到客店。或許基督在夜間降生也是奧秘的，祂將成為真理之光，照亮無知的黑暗。但如果不是指兒子，神就不會說「我生了你」。因為雖然祂對整個百姓說（賽一）：「我養育了兒女」；但祂並沒有加上：「從胎中」。為什麼要加上「從胎中」呢？這顯得如此徒勞，彷彿若不是因為人們好奇地想要將其理解為基督，誰會懷疑人是從胎中出生的呢？「我從胎中生了你」，即是說，僅僅從胎中，沒有男人的種子，將肉身歸於聖靈的胎中（31）？這一點在這裡也適用於祂：「你是照著麥基洗德的等次永遠為祭司。」希西家既不是祭司，也不是永遠的，即使他曾是祭司。他說：「照著麥基洗德的等次」。希西家與至高神的祭司麥基洗德有何關係？麥基洗德甚至未受割禮，他在亞伯拉罕受割禮之前，就接受了什一奉獻並為他祝福。但麥基洗德的等次將會適合基督，因為基督確實是神獨有且合法的祭司，是未受割禮者的祭司，祂被立在列國之中，祂將在未來某個時刻，當祂最終降臨時，以接納和祝福來尊榮那些祂本應受其敬仰的割禮者和亞伯拉罕的後裔。還有另一篇詩篇（詩七十一）開頭這樣寫道：「神啊，將你的判斷賜給王」，即將要作王的基督：「將你的公義賜給王的兒子」，即基督的百姓。因為那些在祂裡面重生的人，就是祂的兒子。但這篇詩篇也會被說成是為所羅門唱的；然而，那些僅僅適用於基督的事，難道不能教導我們其餘的部分也不屬於所羅門，而是屬於基督嗎？他說：「祂必降臨，像雨降在已割的草地上，如甘霖滋潤田地。」描述了祂從天上降臨到肉身中，既平靜又無聲。而所羅門即使從某處降臨，也不是像雨一樣，因為他不是從天上來的。但讓我提出一些更簡單的論點。他說：「祂要執掌權柄，從這海直到那海，從大河直到地極。」這只賜給了基督。而所羅門只統治了狹小的猶太地。萬民都要敬拜祂；除了基督，誰能讓萬民敬拜？萬民都要服事祂；除了基督，誰能讓萬民服事？祂的名要存到永遠；除了基督，誰的名能存到永遠？祂的名要存到太陽之先，因為神之道即是基督，在太陽之先。萬國必因祂蒙福；在所羅門身上沒有任何國家蒙福，但在基督裡萬國都蒙福。如果這篇詩篇也展示了神，那又如何呢？「祂必受稱頌，因為耶和華以色列的神，獨行奇事。祂榮耀的名也必永遠受稱頌，願祂的榮耀充滿全地。」相反，我敢說，所羅門甚至失去了他在神那裡所擁有的榮耀，因為他被婦女引誘去拜偶像。因此，既然詩篇中間也寫著：「祂的仇敵必舔土」，即服在祂的腳下，這就與我引入並捍衛這篇詩篇以支持我觀點的理由相符，即我已經證實了國度的榮耀和仇敵的服從，是按照造物主的安排，將要由那位不應被視為除造物主之外的任何人來實現。
現在讓我們回到復活的問題上，我們在另一部專著（32）中已經對此作了充分的回答，抵擋了所有的異端；但為了那些不知道那部小書的人，我們在這裡也不會缺席。他說：「那些為死人受洗的，若死人不復活，將來怎樣呢（33）？」（林前十五章）。這項制度自有其道理。或許二月的朔日（Kalendae）會回應他們，為死人祈求（34）。因此，不要立刻指責使徒是這項制度的發起者或確認者，而應當認為，那些為死人徒勞受洗的人，正是出於對復活的信心才這樣做的。我們在某處（弗四5）有祂對「一洗」的定義。因此，為死人受洗，就是為身體受洗；因為我們已經證明身體是死者。如果身體不復活，那些為身體受洗的人將來怎樣呢？因此，我們正確地確立了這一層次，使徒也同樣從身體的角度引發了爭論。但有些人會說：「死人怎樣復活呢？帶著什麼身體來呢？」既然已經捍衛了被否認的復活，那麼討論那看似不可見的身體性質就是必然的結果了。但這部分內容適合與其他人討論。因為馬吉安完全不承認肉身復活，只應許靈魂得救，他所質疑的不是性質，而是實體。然而，從這些論點中可以最明顯地看出，使徒為了那些說「死人怎樣復活？帶著什麼身體來呢？」的人（因為他已經宣告了身體將要復活），而討論了身體的性質。最後，如果他提出了麥子或其他類似種子的例子，神隨自己的意思給它一個身體；如果他說每一種種子都有其特有的身體；人的肉身與野獸、飛鳥的肉身不同；有天上的身體，也有地上的身體；日、月、星辰的榮光也各不相同：難道他不是在預示一種肉身的、身體的復活嗎？他藉著肉身和身體的例子來推薦這種復活，難道他不是從那位擁有這些例子的神那裡應許了這種復活嗎？他說：「復活也是這樣。」怎樣呢？「像種子種下的是身體，復活的也是身體。」最後，他稱身體歸於塵土為「播種」，因為「種在敗壞中，復活在榮耀和能力中」。在身體解體時的秩序，在身體復活時也是一樣，正如種子一樣。否則，如果你從復活中拿走了身體，而你卻把它給了死亡，那麼結局的差異將在哪裡呢？因此，即使「種的是血氣的身體，復活的是靈性的身體」。如果靈魂或靈有某種特有的身體，以至於「血氣的身體」不被視為指靈魂，「靈性的身體」不被視為指靈，那麼這並不是說在復活中靈魂變成了靈，而是指身體，它在出生時與靈魂結合，並藉著靈魂活著，被稱為「血氣的身體」，當它藉著靈復活進入永恆時，將成為「靈性的身體」。最後，如果種在敗壞中的不是靈魂而是肉身，當它解體歸於塵土時，那麼「血氣的身體」就不再是靈魂，而是肉身，即那曾經是血氣身體的肉身。因為從血氣的變成了靈性的，正如他在下文所說：「先有的不是靈性的，而是血氣的。」為了這個目的，他甚至對基督本人作了預設：「首先的人亞當成了有靈的活人；末後的亞當成了叫人活的靈」；儘管那個極其愚蠢的異端（35）不願如此。因為他把主放在了「末後」的位置，代替了「末後的亞當」；顯然是害怕如果他把主也當作末後的亞當，我們就會主張基督與亞當是同一位，正如我們主張祂是第一位一樣。但謊言終究會被揭穿。因為為什麼有「第一個亞當」，除非也有「末後的亞當」？除非是同類、同名、同實體或同作者，否則它們之間就沒有秩序。因為即使在不同的事物中也可以有第一和末後；但必須是同一作者。否則，如果作者不同，他自己確實可以被稱為末後的。然而，他所引入的，是第一位的；而末後的，則是與第一位對等的。但與第一位不對等的，就不是同一作者的。同樣，在人與人的關係上也會被駁倒。他說：「第一個是出於地的屬土的人；第二個是從天而降的主。」為什麼是第二個，如果他不是像第一個那樣的人？或者，如果他是第二個，難道第一個也是主嗎？但如果他承認福音書中的基督是人子，是人，那麼在亞當的名義下，他就無法否認祂。隨後的經文也壓制了他。因為當使徒說：「那屬土的怎樣，屬土的也怎樣，即人；所以那屬天的怎樣，屬天的也怎樣，即人。」因為他不可能不將屬天的人與屬土的人對立起來，以便在稱呼的聯合中區分地位和盼望。他藉著地位和盼望稱屬土和屬天的人；然而，從對等來看，他們在結局上都被歸於亞當或基督。因此，為了勸勉屬天的盼望，他說：「我們既帶有屬土的形狀，將來也必帶有屬天的形狀」；這並不是指復活的任何實體，而是指當前的紀律。他說「我們帶有」（portemus），而不是「我們將帶有」（portabimus）；這是命令，而非應許，他希望我們像祂一樣行事，並脫離屬土的，即舊人的形狀，那就是肉體的行為。最後，他補充了什麼？「弟兄們，我對你們說，血肉之體不能承受神的國」；即血肉的行為，他在寫給加拉太人（加五19-21）時，也剝奪了他們神的國，他習慣於用實體來代替實體的行為；正如他說：「屬肉體的人不能得神的喜歡」；因為如果我們不在這肉身中，我們何時能得神的喜歡呢？我想，沒有其他的行為時間。但如果我們雖然身處肉身，卻逃避肉體的行為；那麼我們就不會在肉身中（36），因為我們不在肉身的實體中，而是在罪中。如果我們被要求解釋肉體之名是指行為，而非肉體的實體；那麼神的國被剝奪，就是指肉體的行為，而非肉體的實體。因為被譴責的不是那行惡的器皿，而是所行的惡。給人下毒是罪；但盛毒的杯子卻無罪。同樣，身體是肉體行為的器皿，而靈魂則是那在其中調製某種惡行之毒的調製者。如果靈魂作為肉體行為的始作俑者，藉著對其在身體中所犯之事的贖罪而獲得神的國（37），那麼身體作為唯一的僕人，卻要留在懲罰中，這算什麼道理？毒販被釋放了，杯子卻要受罰？然而，我們並非在捍衛肉身能承受神的國，而是在捍衛其自身實體的復活，彷彿它是通往國度的門戶。此外，復活是一回事，國度是另一回事。因為首先是復活，然後是國度。因此，我們說肉身復活，但它是改變後才承受國度。因為死人將復活成為不朽壞的；即那些曾經朽壞、身體歸於滅亡的人。我們將在原子間，在眨眼之間改變。因為這必朽壞的（使徒顯然是指他自己的肉身）必須穿上不朽壞的，這必死的必須穿上不朽壞的；以便使實體變得適合神的國。因為我們將像天使一樣。這就是復活肉身的改變。或者如果沒有改變，它將如何穿上不朽壞和不朽呢？因此，藉著改變而成為另一種東西，然後它將承受神的國；不再是血肉，而是神賜給它的身體。因此使徒說得對：「血肉之體不能承受神的國」；將此歸於復活時所發生的改變。但如果那寫在造物主那裡的話將要實現：「死啊，你的勝利在哪裡？你的爭戰在哪裡？死啊，你的毒鉤在哪裡？」這話是造物主藉著先知所說的；那麼這件事，即國度，也將屬於那位說這話的人，祂的話將在國度中實現。祂不會向別的神感謝，因為祂賜給我們勝利，即勝過死亡的勝利，而只會向那位從祂那裡領受了關於死亡的嘲諷和凱旋之言的神感謝（林後一10及四）。
如果「神」這一共同稱呼因人類錯誤的惡習而變得普遍，以至於世上有許多神被稱呼和相信，但我們主耶穌基督的父神，那位受稱頌的神，卻不會被理解為除造物主之外的任何人，祂祝福了萬物，你有創世記（第一章）；祂被萬物所稱頌，你有但以理書（第三章）。因此，如果說「憐憫之父」這一稱呼，沒有比造物主更合適的了；然而，祂同樣是憐憫之父，因為祂被稱為憐憫的、慈悲的、有豐盛憐憫的：你有約拿書（三、四章），以及祂對尼尼微人祈求時所展現的憐憫榜樣，祂容易被希西家的淚水所感動（王下二十），也容易被亞哈（耶洗別的丈夫）的祈求所感動，從而赦免了拿伯的血（王上十六），並立即寬恕了承認罪過的戴維（撒下十二）；祂寧願罪人悔改，也不願他死亡，這顯然是出於憐憫的本性（何六）。如果馬吉安的神說過或宣告過任何類似的話，我就會承認祂是憐憫之父。但如果他只是從祂被啟示的那一刻起，才將這一稱呼歸於祂，彷彿祂從那時起才成為憐憫之父，從那時起才開始拯救人類；那麼我們也否認祂是從那時起才被稱為被啟示的：因此，他不能將某種東西歸於那位他當時才展示出來的神，同時又將另一種東西歸於祂。因為如果祂先前就存在，那麼這稱呼才能歸於祂。因為所歸於祂的是偶然的：偶然的事物先於對其所屬事物的展示；特別是當所歸於祂的事物已經屬於另一位，而祂先前並未被展示時，祂越是被宣稱存在，就越會被否認，因為用來肯定祂存在的東西，屬於那位已經被展示的神。因此，新約也不會屬於除那位應許它的人之外的任何人；即使不是在字句上，但在祂的靈裡，這就是新意。最後，那位將字句刻在石版上的人，也曾宣告過關於靈的事（珥二28）：「我要將我的靈澆灌在凡有血氣的。」如果字句叫人死，靈卻叫人活，那麼這兩者都屬於那位說（申三十二39）：「我殺生，我也使人活；我損傷，我也醫治」的神。我們早已捍衛了造物主雙重的能力，即審判者和良善者；藉著律法叫人死的字句（38），以及藉著福音叫人活的靈。如果這兩者即使不同，也早已在一位神身上被列舉，那麼他們就不能製造出兩個神來。他也提到了摩西的帕子，摩西用它遮住以色列子民無法注視的臉。如果這是為了捍衛新約比舊約有更大的榮耀，因為舊約是要被廢掉的；這也符合我的信仰，即福音優於律法。而且你要看，這是否更符合我的信仰。因為只有在有被覆蓋之物的地方，才會有覆蓋之物。但當他說：「但他們的心地剛硬」；這顯然不是指造物主的心地，而是指世上百姓的心地。因為他對以色列說（賽六10）：「直到今日，帕子還在他們心上。」他展示了摩西臉上的帕子是心上帕子的預表，因為即使在今天，在他們那裡，福音仍然在摩西的帕子之下。因為神曾威脅過他們（賽二十九13）：「這百姓用嘴唇親近我，心卻遠離我」；並說（賽六10）：「你們聽是要聽見，卻不明白；看是要看見，卻不曉得」；以及（賽二十九14）：「我要在智慧人中滅絕智慧人的智慧，廢棄聰明人的聰明。」這些話當然不是威脅要隱藏那位未知之神的福音。所以，這不是本世代的神，而是這世代不信之人的神，祂弄瞎了他們的心，因為他們沒有從聖經中主動認出祂的基督，這才是應當理解的。我將這區分置於模稜兩可之中，直到現在才處理，以免對對手有利，我滿足於勝利，否則我本可以完全跳過這場爭論，用更簡單的回答來解決。顯然，將這世代的主解釋為魔鬼是手到擒來的，正如先知所引述的（賽十四14）：「我要與至上者同等；我要將我的寶座安置在雲端」；正如這世代所有的迷信都託付給了那位弄瞎不信之人心的神，首先就是叛教者馬吉安。最後，他沒有看到那句與他相遇的經文：「那吩咐光從黑暗裡照出來的神，已經照在我們心裡，叫我們得知神榮耀的光，顯在基督的面上。」是誰說：「要有光」？關於世界的照明，誰對基督說（賽四十二6）：「我已立你作外邦人的光」，即坐在黑暗和死蔭中的人？詩篇（四7）中的靈，出於對未來的護理，回應道：「耶和華啊，求你仰起臉來，光照我們。」而神的位格，就是基督主。因此，使徒在上面也說：「祂是神的像。」因此，如果基督是造物主說「要有光」時的位格；如果基督、使徒、福音、帕子、摩西以及整個系列，根據這句結語的見證，都屬於這世代的造物主神，那麼祂肯定不是那位從未說過「要有光」的神。在此我略過另一封信，我們將其標題定為致以弗所人，而異端則定為致老底嘉人（40）。因為他說（弗二12）：「你們要記念那時，你們與基督無關，在以色列國民以外，在所應許的諸約上是局外人，並且沒有指望，與神無分」，即使是在世上，即使是關於造物主。因此，如果他說外邦人是沒有神的，而外邦人所接受的神是魔鬼，而非造物主，那麼顯然，這世代的主應被理解為外邦人所接受為神的那個，而不是他們所不知道的造物主。然而，將寶藏放在瓦器中，卻不屬於同一位，這算什麼道理？因為神的榮耀只在瓦器中被擁有；而瓦器是造物主的；因此，榮耀也屬於造物主，祂的瓦器領悟了神能力的卓越，以及能力本身。因為正因如此，它才被託付在瓦器中，以便祂的卓越得以證明。此外，這將不再是另一位神的榮耀，因此也不是祂的能力，而更像是祂的恥辱和軟弱，因為瓦器，而且是別人的瓦器，竟然容納了祂的卓越。如果這就是我們在其中承受如此多苦難的瓦器，在其中我們也「帶著主耶穌的死」；那麼如果神不復活這實體，祂就是極其忘恩負義且不公義的，因為為了祂的信心，這實體忍受了如此多，在其中也帶著基督的死，在其中也帶著祂的卓越。
朽壞的，他們已經去世了；而我們這些在肉身中被神所發現的人，也將要改變。因為他們也將復活成為不朽壞的，即領受了身體，且是完整的身體，好使這身體也能成為不朽壞的；而我們這些人，由於時間極其短暫，又由於安提基督（Antichrist）所帶來的苦難，將經歷死亡的縮影；但我們將會改變，並非脫去身體，而是穿上那從天上來的。因此，如果這些人將穿上那屬天的身體，那麼死人也必領受身體，他們也將在身體之上穿上從天上來的朽壞之物；因為關於他們也說道：「這必朽壞的，總要變成不朽壞的；這必死的，總要變成不死的。」他們在領受身體時穿上，而我們則是「穿上」，因為我們並沒有失去身體。因此，他並非輕率地說：「不願意脫去，乃是願意穿上」；也就是說，不願意經歷死亡，而是願意被生命所預先吞沒；好讓這必死的被生命所吞沒，藉著改變的穿戴而脫離死亡。因此，因為他表明這更好，免得我們若被死亡預先臨到而憂傷，並且說我們從神那裡領受了聖靈作為質，彷彿是為了那同樣的穿戴之盼望而作了抵押，且只要我們在肉身中，就是離開主；因此，我們應當認為，離開身體與主同住是更好的，好讓我們也能甘心接受死亡。因此，他說我們眾人都必要在基督的審判台前顯露出來，叫各人按著本身所行的，或善或惡，受報。因為如果那時是報應功過，那麼那些已經與神同在的人，又怎能被列入其中呢？藉著提到審判台，以及對善行與惡行的分辨，他顯明了兩者判決的審判者，並證實了所有身體的再現。因為凡在肉身中所行的，若不藉著肉身受報，是不可能的。因為若不藉著那行事的人所藉以行事的身體來懲罰或獎賞，神就是不義的。因此，若在基督裡有什麼新造，舊事已過，都變成新的了，這就應驗了以賽亞的預言。如果他也命令我們除去肉體和血氣的污穢，若不領受神的國，若他還定意將聖潔的童女教會指派給基督，如同新娘指派給新郎；那麼這形象就不能與真理的仇敵結合。如果他也稱假使徒為詭詐的工人，裝作基督使徒的模樣，也就是說，藉著偽善的行為，他所責備的並非教義的敗壞，而是行為的敗壞；因為他們並非在神性上，而是在紀律上產生分歧。如果撒但裝作光明的天使，這就不能指向造物主。因為神，而非天使，才是造物主；若非他指的正是我們和馬吉安（Marcion）所知的那個撒但，他就不會被說成是裝作光明的天使，而是裝作神了。關於樂園，他有自己對付所有問題的風格。在這裡，我或許會感到驚訝，如果神能擁有自己的樂園，而沒有任何屬地的安排，除非他也像使用世界一樣，借用了造物主的樂園。然而，將人提升到造物主的天上，在以利亞身上就有先例。但我更驚訝的是，這位至善的主，竟將那本該擊打和殘暴對待他人的，甚至不是他自己的，而是造物主的天使撒但，應用在他自己的使徒身上，並讓他三次擊打他，卻不允許他被治癒。因此，馬吉安的神是在修正造物主，模仿那些傲慢的人，也就是說，將權貴從寶座上拉下來。或者難道他自己就是那個將約伯的身體交給撒但權柄的人，好讓能力在軟弱中顯得完全嗎？為什麼加拉太書的責備者仍然保持律法的形式，在三個見證人面前預先定下每一句話呢？為什麼這位至善之神的宣講者，威脅說不饒恕罪人呢？甚至他還斷言，他自己從主那裡得到了在當下更嚴厲行事的權柄。現在你這異端者，否認你的神會被敬畏吧，因為他的使徒是會被敬畏的。
當這部小作品即將完成時，那些再次出現的內容應當簡要地重述；而那些經常出現的內容則應當略過。我厭倦了繼續與律法爭辯，因為我已經多次證明，律法的許可並不能為另一位神提供任何論據，也就是說，在基督裡所宣講的，以及在造物主那裡應許給基督的，儘管使徒本人似乎在很大程度上排除了律法。但我們也已經多次證明，使徒所傳達的審判者神，在審判者中即是報應者，在報應者中即是造物主。因此，在這裡當他說：「我不以福音為恥；這福音本是神的大能，要救一切相信的，先是猶太人，後是希臘人；因為神的義正在這福音上顯明出來，本於信，以至於信」；毫無疑問，他將福音和救恩都歸於公義的神，而不是按照異端者的區分，歸於那位良善的神，將其從律法的信轉移到福音的信；也就是他自己的律法，和他自己的福音。因為他也說神的忿怒從天上顯明在一切不虔不義的人身上，就是那些行不義阻擋真理的人。這是誰的神的忿怒？當然是造物主的。因此，他的真理也將是那忿怒者的真理，那忿怒將在真理的報應中顯露出來。他甚至補充說：「我們曉得神審判真理是照著真理的」；他也證實了那忿怒本身，審判正是從這忿怒中為了真理而來，並再次證實了同一位神的真理，他藉著證明審判來證明了那忿怒。如果造物主在忿怒中報復那在公義中被喜悅的另一位神的真理，那是另一回事。至於馬吉安在這封書信中，特別是藉著刪除他所想要的部分，挖了多少坑，這將從我們文獻的完整性中顯露出來。對我來說，將他所沒看見要刪除的部分，視為他的疏忽和盲目就足夠了。因為如果神審判人隱秘的事，無論是那些在律法下犯罪的，還是那些在律法外犯罪的，因為這些人雖然沒有律法，卻順著本性行律法上的事；那麼這位神必將審判，因為律法和那作為不知律法者之律法的本性，都是屬於他的。然而他將如何審判呢？他說，藉著耶穌基督，照著福音。因此，福音和基督都是屬於那一位的，他的律法和本性也屬於他，這些將藉著福音和基督得到伸張，正如上面所說，照著神那照著真理的審判。因此，那從天上顯明忿怒的，若非忿怒的神，還能是誰呢？因此，這裡的意義與先前的相連，其中宣告了造物主的審判，不能歸於另一位既不審判也不發怒的神；而只能歸於那一位，當這些事屬於他時，我說審判和忿怒，那麼藉著他來執行這些事的福音和基督，也必然是他的。因此，他對那些違背律法的人感到憤怒，教導人不可偷竊，自己卻偷竊；這是神律法的人，不是為了讓你用這些方式觸碰造物主本身，他既禁止偷竊，又命令對埃及人進行金銀的欺詐，正如他們將其他事情歸咎於他一樣。顯然，使徒害怕公開羞辱神，卻不害怕背離他？然而，他對猶太人的攻擊如此強烈，以至於他引用了先知的責備：「神的名因你們被褻瀆。」那麼，他自己褻瀆那一位，卻又因褻瀆的原因而責備惡人，這是何等荒謬！他還將心的割禮置於割禮之上：在神面前，割禮是心的割禮，不是肉體的；是靈的，不是字句的。但如果這就是耶利米的割禮：「你們要將心裡的污穢除去」，正如摩西所說：「你們要除去心中的剛硬」；那麼那割禮心的靈，必是屬於那一位的，他的字句也割除肉體；那在隱秘處的猶太人，也是屬於他的，那在明處的猶太人也是；因為使徒若不稱猶太人的神為僕人，就不會稱呼猶太人。那時是律法，現在是藉著基督的信而來的神的義。這是什麼區分？你的神是服務於造物主的安排，給他時間和律法嗎？還是那時是屬於他的，他的忿怒也是？他的律法，他的信。基督的區分是安排的區分，而不是神的區分。他勸勉那些因信基督而稱義的人，而不是因律法稱義的人，要與神和好。與誰和好？是我們從未與之為敵的那一位，還是我們反抗其律法和本性的那一位？因為如果與之有過戰爭的人，現在可以與之和好，且我們將被稱義，那麼基督必是屬於那一位的，我們因信他而稱義，且與之和好的敵人，也必是他的。然而他說，律法是後進來的，叫過犯顯多。為什麼？他說，恩典就更顯多了。如果不是那律法所屬的神，又是哪位神的恩典呢？除非造物主插入了律法，好為另一位神的恩典安排事務，而且是秘密地，免得我說是不知名的；好叫罪在其中作王以至於死，恩典也照樣藉著耶穌基督，即他的對手，作王以至於義，以至於永生。因此，造物主的律法將萬物都圈在罪裡，將整個世界帶入罪責，並塞住了每一個人的口，免得有人藉著律法誇口；好讓恩典得以保留，以至於基督的榮耀，不是造物主的，而是馬吉安的。我也可以在這裡從即將出現的問題的角度，預先說明基督的實體。因為他說我們向律法死了。因此，基督的身體；並且可以爭論說，身體並不立即就是肉體。但無論是什麼實體，當他稱之為身體時，他所指的，他隨後說從死裡復活，不能理解為別的身體，只能是肉體的身體，因為死亡的律法就是對肉體而言的。看哪，他甚至為律法作見證，並為罪的原因開脫。那麼我們說什麼呢？律法是罪嗎？斷乎不可。馬吉安，羞愧吧。斷乎不可。使徒厭惡對律法的指控。但我若不藉著律法，就不知何為罪。因此，這是律法最高的宣揚，藉著它，罪才顯露出來。所以不是律法誘惑了人，而是罪藉著誡命的機會。你為什麼將律法的神歸咎於神，而使徒卻不敢將其歸咎於他的律法？他甚至還補充說：「律法是聖潔的，誡命也是公義、良善的。」如果他如此尊崇造物主的律法，他怎麼會摧毀他呢？誰能分辨兩位神，一位公義，一位良善？當他應當被相信是兩者時：他的誡命既是良善的，又是公義的？如果他也證實了律法是屬靈的，那麼它當然也是先知的，當然也是預表的。因為我必須從這裡確立，基督在律法中被預表性地宣講，以至於他甚至不能被所有的猶太人所認出。
如果父差遣他進入罪身的形狀，那在他身上所見的肉體，就不會因此被稱為幻影。因為他在上面將罪歸於肉體，並使它成為住在肢體中、與心思的律法相爭的罪的律法。因此，為了這個緣故，差遣兒子進入罪身的形狀，好用相似的實體來救贖罪的肉體，也就是說，用那與罪的肉體相似的肉體，儘管它本身並非有罪的；因為這也將是神的能力，在相同的實體中完成救恩。因為如果神的靈治癒了肉體，那並不偉大；但如果肉體與罪的肉體相似，雖然它是肉體，卻沒有罪，那才是偉大的。因此，相似性將屬於罪的標題，而不是實體的謊言。因為如果他想讓人理解實體的相似性，以至於否認真理，他就不會加上「罪的」。因為他本可以只放上「肉體的」，而不是「罪的」。當他這樣構建時，即「罪的肉體」，他既證實了實體，即肉體，又將相似性歸於實體的缺陷，即罪。現在試想，相似性被稱為實體的，並不因此就否認實體的真理。為什麼相似卻是真實的？因為它是真實的，但不是出於種子；在狀態上相似，但在出身上是真實的，並非不相似。此外，在相反的事物中沒有相似性。靈不會被稱為肉體的相似，因為肉體也不會接受靈的相似；但如果所見的並非它所是的，它會被稱為幻影。然而，當它是所見之物時，它被稱為相似。因為當它是另一物的對等物時，它就存在。然而幻影，因為它僅僅是這個，並不是相似。在這裡，他自己解釋了，當我們在肉身中時，他為什麼不希望我們在肉身中；也就是說，為了讓我們不在肉身的行為中，他表明他寫這話是基於這個理由：「血肉之體不能承受神的國」；並非譴責實體，而是譴責它的行為：這些行為，因為我們在肉身中時可以不犯，將不屬於實體的罪責，而屬於行為。同樣，如果身體因罪而死（因此死亡不是靈魂的，而是身體的），但靈卻因義而活；那麼生命必將臨到那因罪而死的人，即身體。因為除非失去什麼，否則不會恢復什麼；因此，死人的復活將是身體的復活。因為他補充說：「那叫基督從死裡復活的，也必叫你們必死的身體活過來。」因此，他也證實了肉體的復活，沒有它，就不能說有別的身體，也不能理解為別的必死之物，他也證實了基督的實體是肉體的。因為同樣地，我們必死的身體將活過來，正如他復活一樣，並非以別的方式，而是因為他在肉身中。這裡也有大段被切斷的聖經；但我抓住了使徒為以色列作見證，說他們對神有熱心，但不是按著知識。因為他說，他們不認識神，想要立自己的義，就不服神的義了。因為基督是律法的總結，使凡信他的都得著義。這將是異端者的論證，彷彿猶太人不認識那更高的神，他們反對他而建立了他們自己的義，即他們自己的律法，不接受基督作為律法的總結。那麼，如果他為他們對自己神的熱心作見證，為什麼他同時又責備他們對同一位神的無知呢？因為他們雖然被對神的熱心所驅使，卻不是按著知識；也就是說，他們不認識他，因為他們不認識他在基督裡的安排將要終結律法，從而維護他們自己的義來反對他。因此，造物主自己也證明了他們對他的無知：「以色列不認識我，我的百姓不明白我」；並且，因為他們更傾向於立自己的義，教導人的遺傳和誡命，甚至聚集起來反對主，反對他的基督，顯然是出於無知。因此，凡適用於造物主的事，都不能解釋為另一位神，因為否則使徒就不會無故地責備猶太人對一位不知名的神無知。因為如果他們反對他們所不認識的神而立自己的義，他們有什麼罪呢？然而他驚呼：「深哉，神豐富的智慧和知識！」以及那些從先知書中被刪除的內容，彷彿這些不是造物主的。讓我們看看新神的誡命。他說，惡要厭惡，善要親近。這在造物主那裡是另一回事。除去你們中間的惡，離惡行善。愛弟兄要彼此親熱。這不就是：「愛鄰如己」嗎？指望中歡喜；當然是神的：因為仰望主比仰望官長更好。忍受患難：因為主必在患難之日應允你。你有詩篇：祝福，不要咒詛；誰會教導這個，如果不是那位用祝福來裝飾萬物的人？不要自以為聰明，要俯就卑微的人，不要自以為聰明；因為他們藉著以賽亞聽見：「不可以惡報惡」；並且：「不可記住你弟兄的惡」。也不要自己伸冤：因為主說：「伸冤在我，我必報應。」與眾人和睦：因此，律法並不允許報復傷害，而是藉著對報應的恐懼來抑制開始。因此，他理所當然地用他主要的誡命總結了造物主所有的紀律：愛鄰如己。如果這律法的補充是來自律法本身，那麼我現在不知道律法之神是誰（我怕是馬吉安的神）；但如果基督的福音是用這條誡命完成的，而基督不是造物主的，我們現在在爭論什麼？基督是否說過：「我來不是要廢掉律法，乃是要成全」？龐提烏斯（Ponticus）徒勞地試圖否認這句話。如果福音沒有成全律法，看哪，律法成全了福音。然而，他也在這裡威脅基督的審判台，當然是審判者和報應者的，當然是造物主的；他肯定將那一位設定為應當被討好的，他威脅說要敬畏他，即使他宣講的是另一位。
我們也不會厭倦去關注較短的書信：即使在少數內容中也有味道。猶太人背棄了他們的預言。我可以說：這與另一位神，而且是至善神的使徒有什麼關係？他甚至不被說成是譴責他自己人的罪，而且他自己藉著摧毀那些先知，在某種程度上消滅了他們？因為如果他殺了那些他也拒絕的人，以色列在他那裡犯了什麼惡？如果前者在他們身上設立了敵對的立場？他將他們留給了他們的神。是他責備了不義，這不義與他有關；當然是任何其他人，而不是以色列的對手。但如果他沒有將殺害主的罪歸咎於他們，說他們殺了主，也殺了他的先知；儘管「他的」是異端者的添加。因為如果他們殺了另一位神的基督，殺了他們自己神的先知，這有什麼痛苦的呢？狀態的誇張在於，他們殺了主和他的僕人。總之，如果他們殺了另一位神的基督，殺了另一位神的先知，他們就使不義相等了，而不是誇張了。然而，不義不應該被相等；因此，除非在同一位主身上犯罪，否則不能被誇張，這兩個標題都是如此。因此，基督和先知是屬於同一位神的。至於他們所說的我們神的聖潔是什麼，可以從他所禁止的相反事物中認出來。他說，要禁戒淫亂，而不是禁戒婚姻。要知道怎樣用聖潔尊貴守著自己的身體。如何守？當不在淫亂中時，像外邦人一樣；然而淫亂在異教徒中也不被歸於婚姻，而是歸於非凡的、不自然的和怪異的行為。聖潔是與淫亂的污穢相反的，它不排除婚姻，而是排除淫亂；它在婚姻的尊貴中守著我們的身體。然而，我將在保留另一位，即更充分的聖潔宣講的前提下，處理這個地方，將節制和童貞置於婚姻之上，但並不禁止婚姻；因為我反對那些摧毀神婚姻的人，而不是那些追求貞潔的人。他說，那些在基督降臨時存留的人，將與那些在基督裡死了的人一起，首先復活，因為他們將在雲中被提到空中，與主相遇。我承認，這些早已預見的事，使我驚嘆於屬天的實體，即那在上的耶路撒冷，並藉著以賽亞宣告：「那些如雲飛來，如鴿子飛向我的，是誰？」如果基督為我們預備了這次升天，那將是何西阿所說的基督：「他使自己的升天在天上堅固」，當然是為他自己和屬他的人。從此，我現在還能指望誰，如果不是那位我從他那裡聽見這些事的人？他禁止消滅什麼靈？他禁止將什麼預言視為無有？當然不是造物主的靈，也不是造物主的預言，按照馬吉安的說法；因為他所摧毀的，他已經消滅了，他什麼也沒做，也不能禁止他視為無有的事。因此，馬吉安有責任在今天向他的教會展示，從此以後，他那不應被消滅的靈，以及不應被視為無有的預言。如果他展示了他所認為的，他要知道，我們將會把任何那樣的事物，都引向屬靈和先知恩賜與能力的模式，好讓它既預言未來，又揭示心裡的隱秘，並解釋奧秘。當他沒有提出並證明任何這樣的事時，我們將提出造物主的靈和預言，按照他自己所宣講的。因此，使徒所說的將會確定，即關於那些將在他那神的教會中發生的事，那神既存在，他的靈也作工，應許也得以慶祝。現在，你們這些拒絕肉體救恩的人，如果身體在這種情況下被預先宣告，我不知道你們如何解釋它，而不是肉體的實體；使徒如何在新的實體中用確定的名字區分所有人，並將所有人建立在一個救恩的願望中，希望我們的靈、身體和靈魂在我們主和救主基督降臨時，能毫無瑕疵地被保守？因為他列出了靈魂和身體，既是兩件事，也是不同的：因為雖然靈魂也有某種它自己品質的身體，就像靈一樣；然而，當身體和靈魂被明確地命名時，靈魂有它自己專有的名稱，不需要身體的共同名稱；這就留給了肉體，它若沒有被賦予專有的名稱，就必須使用共同的名稱。因為在靈和靈魂之後，我在人身上看不到別的實體，可以適應身體的名稱，除了肉體。他多次在身體的名稱中理解這一點，只要它沒有被命名，在這裡更是如此，當被稱為身體的事物，被稱為它自己的名字時。
（在帖撒羅尼迦後書中）我們被迫重複某些內容，以便向他們證實連貫性。我們也說，使徒在這裡傳達的主，是兩種功過的報應者，或者是造物主，或者是（馬吉安所不願意的）造物主的同等者，在他那裡，對我們受苦的人進行報應是公義的，在主耶穌帶著他有能力的使者，在火焰中從天上顯現時，給我們這些受苦的人以安息。但異端者藉著刪除火焰和火，消滅了它，免得他使我們的神成為那樣。然而，塗抹的虛榮卻閃耀著。因為當使徒寫道，主將為了報應而來，從那些不認識神和不聽從福音的人身上索取，他說他們將遭受永遠的毀滅，離開主的面。如果安提基督是按照造物主，那麼造物主就是神，他差遣他去絆倒那些不信真理以至於得救的人；真理和救恩將屬於同一位，他藉著錯誤的屈服來報復，即造物主，對他來說，藉著錯誤來欺騙那些不接受真理的人，也是他熱心的表現。但如果他不是按照造物主的安提基督，那麼他為什麼要帶著各樣的虛假能力、神蹟和奇事而來呢？他說，這是因為他們不領受愛真理的心，使他們得救；因此，這將是錯誤的本能，好讓所有不信真理、倒喜愛不義的人都被審判。
小，且出自祂權能的榮耀；隨之而來的是祂引發火的火焰，即為了懲罰而來；因此，即便馬吉安不願承認，基督也是造物主的基督，而在那裡，祂是造物主的，因為祂也為那些不認識主的人，即外邦人，施行報應。因為祂將那些不順從福音的人分開了，無論是犯罪的基督徒，還是猶太人。此外，對那些可能根本不知道福音的外邦人施加懲罰，並非那位本性上是未知的、且除了在福音中從未被啟示（且並非所有人都知道）的神所為。然而，對於造物主，人們本應透過理解祂的作為，進而尋求對祂更完整的認識，從而獲得自然的認知。因此，懲罰那些不認識神的人，是屬於那位不容許自己被忽視的神。祂自己所說的：「從主的面光和祂權能的榮耀中」，引用了以賽亞的話（賽二19）：從這件事本身來看，祂所指的正是那位興起以粉碎大地的同一位主。然而，那「不法的人」（53），即「沉淪之子」，是誰呢？他必須在主降臨之前顯露出來，高抬自己超過一切稱為神的和一切宗教；他將坐在神的殿中，自稱為神。就我們而言，這是敵基督，正如古老與新的預言所教導的；正如使徒約翰所說，敵基督的靈已經進入世界，作為敵基督的先鋒，否認基督……因此，基督是造物主的基督，按照馬吉安的說法。那麼，祂為何要為了報復祂自己的真理，而將基督置於造物主之下呢？但如果祂同意關於敵基督的事，我也會說，撒但作為造物主的使者，被祂所殺，且擁有執行造物主旨意的能力，這又是什麼道理呢？總之，如果毫無疑問地，祂的使者、真理和救恩，以及祂對藐視者、背叛者，甚至對那些不認識祂的人（正如馬吉安現在也退了一步，承認神也是忌邪的神）的憤怒、嫉妒和虛假的派遣，都是屬於祂的，那麼誰會更理所當然地發怒呢？我想，是那位從萬物之初，透過作為、恩惠、災禍、宣講，為人們預備了對祂的認識，卻仍未被認識的那一位；還是那位僅僅透過福音這唯一的工具，且這工具本身是不確定的，也沒有公開宣講另一位神，才被帶出來的那一位呢？因此，誰有權進行報復，且誰擁有報復的素材：我指的是福音、真理和救恩。然而，命令那想吃的人去勞作，這是那位命令牛在踹穀時不可籠住牠嘴的主的紀律。
關於教會的真理，我們持有這封致以弗所人的書信（弗一、二章），而非致老底嘉人的書信（56）；但馬吉安曾試圖篡改其標題，彷彿他也是一位最勤勉的探索者。然而，標題並不重要，因為使徒寫信給某些人，其實就是寫給所有人；但毫無疑問，他所宣講的基督，其所宣講的一切都歸於那位神。那麼，按照祂在自己旨意的奧秘中所提出的善意，為了時機滿足時的管家職分（用希臘文來說，就是將天上地下的一切，在基督裡總結歸一），這一切將歸於誰呢？如果萬物從起初就屬於祂，那麼連那起初本身，以及時機和時機的滿足、那管家職分（為了這職分，萬物在基督裡被總結歸一），不也屬於祂嗎？然而，對於另一位神，若沒有起初，即沒有來源，祂有什麼作為？若沒有時機，何來滿足？若沒有滿足，何來管家職分？最後，祂在地上早已做了什麼，以至於被視為一種漫長的滿足時機的管家職分，好將天上地下的一切在基督裡總結歸一？我們也不會認為天上的事是由另一位所為，而不是由那位在地上所為的事實眾所周知的主所為。但如果這一切從起初就不能被歸於造物主以外的任何人，那麼誰會相信這些事是由另一位在另一位基督裡總結歸一，而不是由同一位作者在祂自己的基督裡所為呢？如果它們屬於造物主，那麼它們必然與另一位神不同。如果不同，當然就是相反的。那麼，它們怎麼會在將它們摧毀的那一位裡總結歸一呢？因為隨後的經文也宣告了祂是誰的基督，當他說：「使我們這首先在基督裡有盼望的人，可以得著祂榮耀的稱讚」（57）？因為除了那些從起初就被預告基督的猶太人之外，誰能「首先有盼望」，即在祂來臨之前就盼望神呢？因此，那位被預告的，就是那位被首先盼望的。因此，他將此歸於自己，即歸於猶太人，以便做出區分，轉向外邦人：「你們既聽見真理的道，就是那叫你們得救的福音，也信了基督，既然信祂，就受了祂所應許的聖靈為印記。」什麼應許？就是透過約珥所作的（珥二章）：「在末後的日子，我要將我的靈澆灌凡有血氣的」；也就是說，也澆灌在外邦人身上。因此，聖靈和福音都將在那位被預告的基督身上，因為祂是被宣講的。而且，祂就是那榮耀的父，在詩篇中，基督作為榮耀的王升天時被歌頌（詩二十四10）：「這榮耀的王是誰？萬軍之耶和華，祂是榮耀的王。」從祂那裡祈求智慧的靈，在祂那裡，這些屬靈的種類也被列在以賽亞所說的七靈之中（賽十一章）。祂將賜下心靈明亮的眼睛，祂也曾賜予外在的眼睛光明，祂對百姓的瞎眼感到不悅（賽四十二19）：「誰比我的僕人瞎眼呢？……神的僕人瞎了眼。」在祂那裡也有聖徒中基業的豐富，祂曾透過呼召外邦人應許了那基業（詩二8）：「你求我，我就將列國賜你為基業。」祂在基督身上運行祂的權能，使祂從死裡復活，並將祂安置在自己的右邊，使萬物服在祂腳下，祂也曾說（詩一百一十1-3）：「你坐在我的右邊，等我使你仇敵作你的腳凳。」因為在別處，聖靈也向父論到子（詩八6）：「你使萬物服在祂的腳下。」如果從這些經文中推斷出另一位神和另一位基督，而這些特徵在造物主身上都能被認出，那麼我們現在就來尋求造物主。顯然，我想我們已經找到了，當他說：「你們死在過犯罪惡之中，那時你們在其中行事為人，隨從今世的風俗，順服空中掌權者的首領，就是現今在悖逆之子心中運行的邪靈。」但馬吉安在這裡也不能將「世界」解釋為世界的創造者。因為被造物與創造者、成品與製造者、世界與神，並不相同。但那位空中掌權者的首領，也不會被稱為世代權能的首領。因為掌權者從未被標記為高於下層，儘管下層也被歸於他。但他也不能被視為悖逆的運行者，因為他自己反而從猶太人和外邦人那裡遭受悖逆。因此，如果這些事不適用於造物主，那就足夠了。然而，如果確實有更適合的對象，那麼使徒當然更清楚。這人是誰？毫無疑問，就是那位在空中掌權，阻礙悖逆之子歸向造物主的那一位，正如他藉著先知所說的（賽十四14）：「我要升到雲霄，我要與至高者同等。」這就是魔鬼，我們在別處（如果他們願意這樣讀使徒的話）也會認出他就是這世代的神。因為他確實用虛假的神性充滿了整個世代。如果他不存在，那麼這些話本可以指向造物主。但使徒在猶太教中生活過，並不是因為他提到了我們都曾在其中生活過的過犯，就讓人理解造物主是過犯的主和空中掌權者的首領；而是因為他在猶太教中曾是悖逆之子中的一員，有魔鬼作為運行者，當時他正在逼迫教會和造物主的基督。因此他說：「我們也是可怒之子」，但這是指本性。不要因為造物主稱猶太人為兒子，異端就爭辯說造物主是憤怒的主。因為當他說：「我們本為可怒之子」時；猶太人並非因本性而是因祖先的揀選成為造物主的兒子；他將「可怒之子」歸於本性，而非歸於造物主。總之，他補充說：「和別人一樣」；他們當然不是神的兒子。顯然，所有人的共同本性都有過犯、肉體的私慾、悖逆和憤怒，但魔鬼卻抓住了這種本性（58），他自己也透過引入過犯的種子而感染了它：「我們是祂的工，在基督裡造成的。」因為「做」與「造成」是兩回事。但他將兩者都歸於同一位。然而，人是造物主的工。因此，那位造了人的，也在基督裡造成了人。因為就本質而言，祂造了人；就恩典而言，祂造成了人。看看上下文：「所以你們應當記念，你們從前按肉體是外邦人，是稱為沒受割禮的，這名原是那些憑人手在肉體上稱為受割禮的人所起的。那時，你們與基督無關，在以色列國民以外，在所應許的諸約上是局外人，並且活在世上沒有指望，沒有神。」外邦人是在哪位神之外，又是在哪位基督之外呢？當然是在那位以色列的國民、諸約和應許所屬的神之外。但現在，他說，在基督裡，你們從前遠離的人，靠著祂的血已經得親近了。從前遠離誰？從前他上面說過：遠離造物主的基督、以色列的國民、諸約、應許的盼望、神自己。如果這些是事實，那麼外邦人現在在基督裡變得親近的，正是他們從前遠離的那一位。但如果我們在基督裡變得親近了以色列的國民（這是在造物主神的宗教中）、諸約、應許以及他們的神，那麼如果另一位神的基督將我們從遠處移向造物主，那就太荒謬了。使徒記得關於外邦人從遠處被呼召的預言（賽五十七19）：「那些遠離我的人，已經親近了我的公義。」因為造物主的公義和和平都在基督裡被宣講，正如我們已經多次展示的那樣。因此他說，祂是我們的和平，祂使兩下合而為一，即猶太百姓和外邦人，那親近的和那遠離的，拆毀了中間隔斷的牆，在祂的肉身中廢掉了冤仇。但馬吉安去掉了「在祂的肉身中」，以便將冤仇歸於肉身，彷彿肉身是基督的對手，而不是基督的肉身。正如我在別處所說的，在這裡，馬吉安，不是馬魯奇人，而是本都人（59），你承認祂有血，卻否認祂有肉身。如果祂廢掉了規條中誡命的律法，那肯定是因為祂成全了律法（因為當說「不可姦淫」時，現在「不可動淫念」就廢掉了；當說「不可殺人」時，現在「不可咒罵」就廢掉了）；你不能將律法的對手變成律法的幫助者。為了在自己裡面造成兩下，祂既是創造者，也是造成者，正如上面所說：「我們是祂的工，在基督裡造成的。在一個新的人身上造成和平。」如果祂真的是新的，祂也真的是人，而不是幻影。然而，祂是從童女所生，是新的，是神的靈所生：為了使兩下與神和好；與那被兩下——猶太人和外邦人——所冒犯的神和好；他說：「在一個身體裡，藉著十字架滅了冤仇。」因此，這裡的肉身就是基督裡的身體，它能夠忍受十字架。因此，當祂向那些遠處的人和近處的人宣告和平，使他們一同得著進到父面前的途徑時，我們不再是外邦人，也不是寄居的，而是聖徒的同胞，是神家裡的人；當然是那位我們上面證明我們曾與之疏遠、遠離的神。被建造在使徒的根基上。異端去掉了「和先知」，忘記了主在教會中設立了使徒，也設立了先知。他顯然害怕我們的建造在基督裡也會建立在古代先知的根基上；儘管使徒本人無處不在地不斷從先知那裡引用我們。因為他從哪裡得到將基督稱為「房角石」的說法，如果不是從詩篇（一百一十八22）的意義中呢：「匠人所棄的石頭，已成了房角的頭塊石頭。」對於異端刪除經文，我並不感到驚訝，因為他連整頁整頁的內容都刪除了（60）。
（弗三6）他說，使徒將恩典賜給了他，這恩典是給眾人中最微小的，去光照眾人；這就是那歷代以來隱藏在創造萬物之神裡奧秘的管家職分。異端搶走了「在神裡」這個介詞，並讓它這樣讀：「歷代以來隱藏的奧秘，就是創造萬物之神。」但虛假顯露出來了。因為使徒接著說：「為要藉著教會，使天上執政的、掌權的，現在得知神百般的智慧。」祂說的是誰的執政和掌權者？如果是造物主的，那麼那位神想要向祂的執政和掌權者展示祂的智慧，而祂自己卻不知道，這又是什麼道理呢？因為掌權者若沒有祂的君王，就什麼也無法知道。或者，如果祂在這裡沒有提名神，是因為那位君王也被算在他們之中，那麼祂也應該向創造萬物者的執政和掌權者宣告那隱藏的奧秘；同樣地，將祂自己算在他們之中。但如果祂說這奧秘對他們是隱藏的，那麼祂就應該對他們說這是顯明的；因此，這奧秘並非對神隱藏，而是隱藏在創造萬物之神裡；但對祂的執政和掌權者來說是隱藏的（賽四十13）：「誰曾測度耶和華的心，或作祂的謀士指教祂呢？」這位被抓住的異端（60）可能修改了經文，以便說祂想要讓祂自己的掌權者和執政者知道祂奧秘的管家職分，而創造萬物之神卻不知道。如果創造萬物之神是外來的，且因長期的分離而疏遠，那麼當那位較高之神的家裡人也不知道時，假裝造物主無知又有什麼用呢？然而，這對造物主來說也是已知的。難道祂不知道在祂的天地之下將要被啟示的事嗎？因此，這證實了我們上面所建立的。因為如果造物主終將知道那位較高之神的隱藏奧秘，且經文是這樣說的：「隱藏在創造萬物之神裡」；那麼祂就應該這樣推論：「為要使神百般的智慧得知，然後再讓任何一位神的掌權者和執政者知道，因為造物主終將與他們同在。」因此，顯然被刪除的部分，即使這樣也對祂的真理無損。現在我想和你討論關於使徒的寓言。他在預言中會有什麼樣的新形式呢？他說：「祂擄掠了俘虜。」用什麼武器？什麼戰役？毀滅了哪個民族？推翻了哪座城市？勝利者用鎖鏈俘虜了哪些婦女、兒童和君王？因為當基督在大衛那裡（詩四十五3）被歌頌為「腰間佩刀」時，或者在以賽亞那裡（八4）奪取撒馬利亞的擄物和大馬士革的權勢時，祂確實是一位從隱密處出來的、可見的戰士；因此，如果你已經學會了有屬靈的俘虜，那麼也請原諒祂的屬靈武裝和軍隊，以便你也認出祂的俘虜：或者因為使徒也從先知那裡引用了關於這俘虜的提及，從那裡他也引用了命令：「所以你們要棄絕謊言，各人與鄰舍說實話。生氣卻不要犯罪，」這正是詩篇（四5）解釋其含義的詞句。「不可含怒到日落。不可給魔鬼留地步。」——「與清潔的人，你以清潔為自己；與乖僻的人，你以彎曲為自己」（詩十八26）。還有（林前五13）：「你們應當把那惡人從你們中間趕出去。」還有（林後六17）：「你們務要從他們中間出來，與他們分別，不要沾不潔淨的物。」——「扛抬耶和華器皿的人哪，你們當自潔」（賽五十二11）。同樣地，醉酒是可恥的，因為那裡責備了聖徒的醉酒者：「你們給我的聖徒喝酒」（摩二12），這是在申命記（二十二章）中禁止亞倫祭司和他的兒子在進入聖所時飲用的。教導人用詩篇和讚美詩歌頌神，是屬於那位知道那些用鼓和琴喝酒的人被神責備（賽五12）的人。因此，我認出那位使徒，是因為我發現了祂的誡命、誡命的種子或增長。此外，關於婦女應當順服丈夫，這是從哪裡證實的呢？因為他說，丈夫是妻子的頭。告訴我，馬吉安，你的神是從造物主的工作中建立祂的權威嗎？這已經是次要的了，因為祂甚至從那裡為祂自己的基督和祂的教會確立了地位：「正如基督是教會的頭。」同樣地，當他說：「愛自己的妻子，就是愛自己；基督也愛教會。」你看，你的基督和你的教會被拿來與造物主的工作相比較。在教會的名義下，肉身得到了多大的尊榮？他說，沒有人恨惡自己的肉身，除非顯然只有馬吉安才這樣做：但祂保養顧惜它，正如基督對待教會。但你卻獨自恨惡它，剝奪了它的復活。你也應該恨惡教會，因為它同樣被基督所愛。然而，基督也像愛教會一樣愛肉身。沒有人不愛新娘的形象，甚至會保護它、尊榮它、為它加冕。相似之處與真理共享尊榮。我現在要努力證明同一位神是男性和基督、女性和教會、肉身和靈的主；使徒本人引用了造物主的判決，甚至進行了論述：「為這個緣故，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體。這是極大的奧秘。」在這些之中，如果造物主的事在使徒看來是偉大的奧秘，而在異端看來是微小的，那就足夠了。但他說：「但我是指著基督和教會說的」（61）。這有解釋，而不是奧秘的分離。祂展示了由那位其奧秘本屬於祂的人所預先安排的奧秘形式。馬吉安怎麼看？造物主當然不能為未知的神提供形式；即使是因為對手。如果較高之神從較低之神那裡借用，且是為了摧毀，那就不應該借用任何東西。兒女要順服父母。因為即使馬吉安刪除了，「這是第一條帶應許的誡命。」律法說（出二十12）：「當孝敬父母。」還有：「你們作父親的，要照著主的教訓和警戒養育兒女。」你聽過對古人說的話：「你們要將這些話傳給你們的兒女，你們的兒女也要傳給他們的兒女。」如果紀律是一樣的，那麼為什麼要給我兩個神呢？如果確實有兩個，我會跟隨那位先教導的神。但如果我們與掌權者鬥爭，哦，那有多少創造者啊！為什麼我不也主張，如果祂指的是造物主，那麼祂本應被稱為唯一的掌權者，祂擁有祂所預先設立的權能呢？此外，當祂上面命令我們穿上全副軍裝，好讓我們抵擋魔鬼的詭計時，祂已經表明了那些祂歸於魔鬼的權能和黑暗世界的掌權者，正是我們歸於魔鬼的。或者，如果魔鬼是創造者，那麼在造物主那裡，誰會是魔鬼呢？難道就像有兩個神一樣，也有兩個魔鬼，並且有複數的權能和掌權者嗎？（62）但造物主、魔鬼和神怎麼會是同一位呢？因為魔鬼並非既是神又是魔鬼。因為要麼兩者都是神，如果兩者都是魔鬼；要麼那位是神，就不是魔鬼，正如魔鬼不是神一樣。我問，「魔鬼」這個詞本身從哪種性質上適合造物主？也許是那位較高之神的某種意圖，祂自己被大天使所忍受，而且是被欺騙的。因為祂並非為了不讓他們成為神，而是為了不讓他們因違背而死，才禁止吃那棵樹的果子。然而，屬靈的邪惡並不因此就意味著造物主，因為祂補充說：「在天上」。因為使徒也知道，屬靈的邪惡在天上是由那些對人類女兒犯罪的天使所運行的（創六章）。如果祂透過模糊不清和某種謎語來指責造物主，那又是什麼道理呢？祂當時已經身處鎖鏈之中，為了福音的自由，為了在開口時顯明奧秘的堅定，祂當然是為了教會而向神祈求的。
（西一6）我習慣在反對所有異端的序言中，透過時間的見證來確立一個簡明扼要的原則，即主張我們的規則先於所有異端的後繼者。使徒現在也將證明這一點，他說：「因那給你們存在天上的盼望，就是你們從前在福音真理的道上所聽見的。這福音傳到你們那裡，也傳到普天下。」因為如果福音的傳統已經到處傳播，那麼現在就更是如此了！此外，如果我們的福音是到處傳播的，那麼它比任何異端，更不用說馬吉安的安東尼主義（61），更具使徒性：然而，馬吉安的福音，儘管傳遍了整個世界，卻連那時也無法為自己辯護是使徒性的。因為它將被證明是那首先充滿世界的福音，即神的兒子的福音，祂也曾這樣歌頌祂的宣講（詩十九4）：「祂的量帶通遍天下，祂的言語傳到地極。」祂稱基督為不可見之神的形象。但我們說基督的父是不可見的，因為我們知道子在過去曾被看見，如果有人以神的名義看見祂，作為祂的形象：以免祂從這裡分裂出可見與不可見之神的差異，因為我們的神早已有了定義（出三十三20）：「人看見神，就不能存活。」如果基督不是受造物的長子，作為造物主的道，萬物藉著祂被造，沒有祂，沒有一樣被造；如果萬物不是在祂裡面被造，無論是天上的、地上的、可見的、不可見的，或是有位的、主治的、執政的、掌權的；如果萬物不是藉著祂、在祂裡面被造（這些對馬吉安來說本應是不悅的），那麼使徒就不會如此直白地說：「祂在萬有之先。」因為如果祂不在萬有之先，祂怎麼會在萬有之先呢？如果祂不是受造物的長子（63），祂怎麼會在萬有之先呢？如果祂不是造物主的道？那麼，那位在萬有之後才顯現的，怎麼能被證明在萬有之先呢？誰知道祂在萬有之先，如果祂的存在是未知的？同樣地，祂怎麼會認為一切豐盛在祂裡面居住是好的呢？首先，這豐盛是什麼，如果不是來自那些馬吉安刪除的、在基督裡被造的（在天上和地上的）、天使和人，如果不是來自那些不可見和可見的？如果不是來自有位的、主治的、執政的、掌權的？或者，如果這些我們的偽使徒和猶太傳道者是從他們自己那裡帶來的，而馬吉安卻什麼也沒造，那麼，將造物主的豐盛，讓祂的對手和毀滅者居住在祂自己的基督裡，這又是什麼道理呢？最後，祂使萬物與祂自己和好，藉著祂十字架的血成就了和平，如果不是與那些曾經冒犯祂、藉著過犯背叛祂、且最近才……的人和好，又是與誰呢？因為他們可能與外來的神和好；但要和好，只能是與他們自己的神。因此，我們這些曾經在惡行中與神疏遠、為敵的人，也被祂帶回了造物主的恩典中，我們曾冒犯了祂，崇拜受造物而反對造物主。然而，當祂說教會是基督的身體時，正如這裡……「補滿基督患難的缺欠，在祂的肉身中，為祂的身體，就是教會」；因此，你也會將身體的提及從肉身的實體中轉移。因為祂上面也說，我們藉著祂的身體藉著死與祂和好；當然是在祂能夠藉著肉身而死的那個身體裡；祂死了，不是藉著教會，顯然是為了教會；將身體換成身體，肉身換成屬靈。但當祂告誡要謹防虛空的哲學（64）和欺騙，這欺騙是「照著世上的小學」，不是指天或地，而是指世俗的文字；並且照著那些虛空說話者和哲學家的傳統：要展示所有的異端都被這一觀點所譴責，因為它們都建立在虛空說話的力量和哲學規則之上，這確實是漫長的，也是另一項工作。但馬吉安應該承認他信仰的主要界限來自伊比鳩魯學派，引入一位不發怒的主，說祂不被畏懼，並將物質與造物主神放在一起，來自斯多葛學派的門廊：否認肉身的復活，對此沒有任何哲學同意。我們的真理離這些天才太遠了，以至於它不僅害怕激怒神的憤怒，而且確信祂從無中創造了萬物，並承諾將恢復同一個肉身，且不以基督從童女所生為恥，儘管哲學家、異端和外邦人都在嘲笑。因為神揀選了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧（林前一27）；毫無疑問，那位因祂這項安排的考慮，將要毀滅智慧人的智慧……
他指責某些人，他們聲稱根據天使的異象，說人應當禁戒食物，不可觸摸、不可嘗、不可拿，想要在謙卑的感官中行事，卻不持定元首；他並非因此就抨擊律法與摩西，彷彿他曾斷定關於天使般的迷信是禁止某些食物。因為摩西從神領受律法是顯而易見的。總之，他稱這種紀律是「照著人的吩咐與教導」，是針對那些不持定元首的人，也就是不持定基督本人；在基督裡，萬物都被重新檢視，並被召回到起初，甚至包括食物的無差別性。至於其餘的誡命，既然它們與這些相同，在其他地方已經足夠證明它們是源自創造主；創造主在宣告舊事將要過去、將要造作萬物更新時，甚至命令（耶利米書四章3節）：「開墾你們的荒地」，那時就已經在教導人脫去舊人，穿上新人（致腓立比人書）。
當他列舉傳道的種類時，因為有些人出於對他鎖鏈的信心，更放膽傳講道，有些人出於嫉妒與紛爭，有些人則出於對講道的評價，多數人出於愛心，有些人出於爭競，甚至有些人出於虛假來傳講基督；這確實是一個可以指責傳道本身因見解不同而產生差異的地方，這種差異甚至導致了心靈的變異。但他所提出的只是心靈的動機，而非聖禮的規則；然而他證實了無論出於何種意圖，所傳講的基督只有一位，祂的神也只有一位；因此他說：「這有何妨呢？無論是假意，或是真心，基督究竟被傳開了」，因為所傳講的只有一位，無論是出於假意，或是出於對信仰的真誠。他將真理的提及歸於傳道的信心，而非歸於規則本身：因為規則確實只有一條，但傳道者的信心，有些是真實的，也就是單純的，有些則是過於賣弄學問的。既然如此，顯然所傳講的就是那一直被傳講的基督。因為如果使徒所引入的是另一位基督，那麼這件事的新奇性就會造成差異。因為也不會缺乏那些將福音的傳道解釋為創造主的基督的人；因為即使在今天，在所有地方，我們觀點的人數也比異端的人數多：因此，在這裡使徒也不會對差異的標記與責備保持沉默。因此，當差異甚至沒有被指責時，新奇性就不被認可。顯然，馬吉安派在這裡也認為使徒支持他們，認為基督的肉身只是幻影，當他說「祂既有神的形像，不以自己與神同等為強奪的」（65），而是倒空自己，取了奴僕的形像，而非多樣性；並且是在人的樣式裡，而不是在人裡面；被發現是人的形狀，而非實體，也就是說不是肉身：彷彿形狀、樣式和形像不也屬於實體一樣。然而，他也在其他地方稱基督為那看不見之神的像，這很好。那麼，難道他在這裡將祂置於神的形像中，祂就不是神了嗎？如果祂在人的形像中沒有真實地成為人，那麼基督就真的不是神了。因為如果形像、樣式和形狀被認定為幻影，那麼兩方面的真理都必然會被規避。但如果祂作為父的兒子，真實地被宣稱為神的形像與樣式，那麼祂作為人子，在人的形像與樣式中，也真實地被發現是人，因為他使用「被發現」是基於理性的，也就是說，最確定地是人：因為凡被發現的，就證明是存在的。因此，神藉著能力被發現，正如人藉著肉身被發現；因為如果祂沒有被置於必死的實體中，祂就不會被宣稱為服從死亡。然而，他所補充的更為重要：「且死在十字架上」。因為他並非在誇大殘酷，而是在讚揚順服的美德，如果這被認為是虛構的（66），那麼那些將要首先復活的人該怎麼辦（67）？他們將沒有什麼可以被改變的嗎？然而，他說我們將與他們一同被提到雲裡，在空中與主相遇。如果與他們一同被提，那麼當然也與他們一同被改變。
（致腓利門書）。這封書信的簡短，使它得以逃脫馬吉安那篡改的手。然而我感到驚訝的是，既然他接受了寫給一個人的書信，為什麼卻拒絕了寫給提摩太的兩封，以及寫給提多的一封，這些都是為了教會的體制而寫的。我想，他甚至渴望篡改書信的數量。檢查者啊，請記住，我們在後面也已經證明了所探討的關於使徒的事（68）：如果在此作品中有任何被延遲的，我們已經將其刪除；以免你認為這裡有不必要的重複，我們藉此確認了最初的盼望，或者在那裡對延遲產生懷疑，我們藉此挖掘了那些時代。如果你檢查了整部小作品，你既不會判斷這裡有冗餘，也不會判斷那裡有不信任。
由於從那救主以及與祂一同前來的眾天使之光中，獲得了喜樂，遂產生了屬靈的存有，並由此形成了三類存有的三位一體。
隨後，從動物性的實體中產生了造物主（Demiurgus），即我們這位統治宇宙的神。
儘管他們之間對此並無共識。
此外，造物主被安置在普勒若馬（Pleroma，豐盛）的界限之外，他用動物性和物質性的實體創造了這個世界，並用非物質的實體創造了七重天的景象。
他們有時會在其中插入阿卡摩斯（Achamoth）或第二位索菲亞（Sophia，智慧）的各種名稱。
還有，他們甚至將魔鬼也視為造物主的作品，稱他為「世界的主宰」（Cosmocrator）。
此後，他插入了各個權勢的位階，並為所有這些身體與元素增添了未經吹氣的火。
此後，造物主對人類動手，為他創造了肉體，並非用泥土，而是用那種哲學性的物質。
當造物主隨即將他自己的氣息所賦予的靈魂傳給人時，那屬靈的種子也同樣流向了阿卡摩斯，他們稱之為「教會」。
由此，他描述了三類人，或稱人的三位一體，以及他們各自的結局。
他們又稱，造物主藉由童女發出了祂自然的兒子基督，而非由童女所生；救主以鴿子的形象飛臨其上，並留在基督身上，保持不動，而受苦的則是動物性的基督。
他們又稱，較好的靈魂被揀選進入先知、祭司與君王之中。
他們將人類分為三類：屬土的（choicum）、屬動物的（animale）、屬靈的（spiritale）。
至於屬靈的人（他們自誇是這類人），則認為行為並非必要，而是對我們這些屬心理的（psychicis），即屬動物性的人而言，因此他們逃避了殉道的必要性。
並且在終局時，賞賜的分配方式是：阿卡摩斯從中間的階層被轉移到普勒若馬，除了救主所結合的那位配偶之外；而造物主則從他屬天的七重天（hebdomade）被轉移到母親所在的虛空之處。
至於人類，將走向這樣的結局：屬土的和屬物質的人，其靈魂將會滅亡；屬心理的義人的靈魂（即我們）將被傳送到那中間的居所；最後，屬靈的人（即他們自己）將被帶往普勒若馬的宮殿，被接納為天使的配偶。
托勒密（Ptolemaeus）的修訂者們在這一點上與瓦倫廷（Valentinus）不同，他們為深淵（Bythos）增添了兩位配偶：思想（Cogitatio）與意志（Voluntas），並稱真理（Veritas）源自思想，獨生子（Monogenes）源自意志。
還有其他人，他們認為深淵沒有性別，或是兩性同體。
此外，有人主張深淵並非首位，而是後來的，是在最初的八元數（ogdoade）之後，雖然它本身也源自四元數，但卻是用其他名稱衍生出來的。
有些人認為，從父深淵與思想母親那裡，一次產出完整的八元數。
還有另一人，將「單一」（Monoteta）與「合一」（Henoteta）作為最初的父母，從他們產生了「單元」（Monas）與「合一」（Unio），並從他們產生了其餘的永恆者（Aeons）。
最後是第二種較為人性的說法，將兩個四元數分為左右、光與暗，並主張那位失敗的權能者，即阿卡摩斯，並非源自任何深淵。
最後，關於耶穌本人，分歧更大，瓦倫廷主張祂是由所有永恆者的精華所構成，其他人則主張祂僅由十個或十二個永恆者構成，還有人主張祂僅由基督與聖靈構成，另有人主張祂來自其他地方。就這樣，瓦倫廷派的教義已經演變成諾斯底主義的叢林。
(1)
瓦倫廷派在異端中顯然是一個非常龐大的團體，因為他們多半是從真理背道而馳的人，且容易編造虛構的故事，加上他們並不畏懼嚴格的紀律，他們最關心的莫過於隱藏他們所宣講的內容。
若以較佳的觀點來看，或許將其視為一種過失，畢竟與其犯下更嚴重的錯誤，不如少一點智慧；與其欺騙，不如犯錯。然而，神在那些以單純之心尋求祂的人身上，正如那智慧本身所教導的（箴言九章），並非瓦倫廷（Valentinus）的智慧，而是所羅門的智慧。隨後，嬰孩們以他們的血為基督作了見證（21）。那些呼喊十字架的孩童們，既非幼童，也非嬰孩，也就是說，他們並不單純。使徒也勸勉我們要在神面前像嬰孩一樣（哥林多前書十四章20節），以便在惡事上作嬰孩，而在心智上作完全人；同時，我將這一切歸入那源於單純的智慧秩序（22）之中。總而言之，鴿子通常用來象徵基督，而蛇則用來誘惑。前者從起初就是神聖和平的先驅；後者從起初就是神聖形象的誘惑者。因此，單純本身就能認識神並彰顯神；而謹慎本身則更傾向於隱藏與掩蓋。
因此，讓蛇盡可能地隱藏自己吧。
然而，若有人試圖將這一切扭曲為隱晦之事，從門檻處就破壞了信心（34）。如果有人被引入這整套寓言，難道不會讓人想起你在幼年時，在睡夢的困擾中從奶媽那裡聽到的那些故事嗎？比如拉米亞（Lamia）的塔樓（24），以及太陽的梳子？但若是有人帶著另一種良知來到信仰面前，若他立刻發現了這麼多神的名字、這麼多結合、這麼多後代（25）、這麼多結局、這麼多事件、幸福、不幸，以及那被分散與切割的神性，難道他不會立刻斷言這些不過是寓言和無窮的家譜（25）嗎？而使徒的靈，在當時這些異端種子剛剛萌芽時，就已經預先譴責了這些。因此，我們理當不是單純的，而是理當謹慎的，因為我們既不輕易提出這些事，也不公開地為其辯護，甚至我們也不會將所教導的一切，完全傳授給所有的人。因為，若我們對每個人都毫無保留地傾囊相授，那將是極其不人道的，因為我們並非對所有事都知曉。
因此，我們武裝了這場爭論的第一個楔子，作為揭露與指明這一切良知的發現者。
我說，我們非常清楚他們自身的起源，也知道為什麼我們稱他們為瓦倫廷派，儘管他們似乎並非如此。他們確實離開了創始人，但起源並未因此消失；如果他們發生了改變，這種改變本身就是一種見證。瓦倫廷曾期望獲得主教職位，因為他無論在才華還是口才上都有能力。但當他看到另一個人因殉道的特權而獲得了那個職位時，他感到憤慨，便脫離了教會那純正的規範（26），正如那些因渴望首位而受到野心驅使的人所常做的那樣。他轉而攻擊真理，並從某種古老的觀點中獲取了種子，為科拉巴蘇斯（Colarbasus）勾勒出了道路（27）。隨後，托勒密（Ptolemaeus）鋪設了這條路，將神的名字與數字區分為個人的實體，但這些實體卻是在神之外被界定的，而瓦倫廷原本將這些實體——如感官、情感與運動——包含在神性本身之中。赫拉克利昂（Heracleon）隨後從那裡引出了某些路徑，還有塞昆杜斯（Secundus）。之後是馬可（Marcus）（28）。瓦倫廷如今已不復存在，然而卻有了瓦倫廷派，他們是透過瓦倫廷而存在的。直到今日，只有安提阿的阿克西尼庫斯（Axionicus）以嚴格遵守瓦倫廷的規範來慰藉對他的記憶。此外，這異端被允許說服人的程度，就如同雌狼每日偽裝成人類形態一樣常見（29）。為什麼不呢？因為他們在每個人身上都這樣清點他們那屬靈的種子。如果他們編造了什麼新東西，他們立刻將這種野心稱為啟示，將才華稱為恩賜；他們所追求的不是合一，而是差異。因此，我們預見到，撇開他們那種慣常的偽裝，許多人會被劃分為不同的條款，甚至會真誠地說：「這並非如此」；或者，「我對此有不同的理解」；以及，「我不承認這一點」。因為規範的面貌正因這種多樣性而更新，甚至帶有無知的色彩。
然而，我將與那些主要導師的原型（30）劃清界線，而不是與那些被動的追隨者（31）的領袖們爭論。我們不應被指責為憑空捏造了這些材料，因為許多在聖潔與卓越方面享有盛譽的人，不僅是我們的先驅，甚至是這些異端領袖的同時代人，都已經在內容詳盡的著作中揭露並駁斥了這些：例如哲學家兼殉道者查士丁（32），教會的智者米提亞德（33），對所有教義都極其好奇的探索者愛任紐（34），以及我們的普羅庫魯斯（Proculus），他是貞潔的長者，也是基督教辯才的典範（35）：我願在信仰的每一項工作中，都能像在這項工作中一樣，追隨他們。或者，如果這些異端根本不存在，以至於那些驅逐它們的人被認為是捏造了它們，那麼使徒作為它們的宣講者就撒謊了（哥林多前書二章49節）。此外，如果它們確實存在，那麼它們就不會是那些被反覆檢視的事物。沒有人會如此閒散地動筆，以至於在擁有材料的情況下還要進行捏造。然而，如果這種卑劣行徑值得被譴責，那麼這就不會是透過草率的辯論所能達成的征服（37）。讀者啊，在戰鬥之前，請將這場爭論視為一場遊戲（38）。我將展示傷口，但不會留下痕跡。如果某處顯得可笑，那也是為了滿足材料本身的性質：許多事物之所以不值得被嚴肅地駁斥，是為了避免它們因被賦予莊重感而受到崇拜。歡樂本身就屈服於虛妄。真理也適合嘲笑，因為它是站得住腳的；它嘲笑自己的對手，因為它是安全的。當然，必須小心不要讓它的笑聲顯得不值得，如果它確實不值得的話。然而，在任何值得嘲笑的地方，這都是一種職責。總之，我將以這種方式開始。
因此，在這本小冊子中，我承諾僅僅對那種奧祕進行展示，以免有人因那些如此陌生、勉強、拼湊且模稜兩可的名字而感到困惑，我將首先說明我們將如何使用它們。因為有些詞彙在希臘語中找不到對應的解釋，以至於無法形成簡潔的名字；有些詞彙在性別上不符合邏輯；有些詞彙在希臘語中更為人所知。因此，我們將大量使用希臘語；意義將在頁面的邊緣呈現（36），即使是拉丁語也不會缺少希臘語，但它們將被標註在上方，以便作為個人名字的標記，因為它們與其他具有不同意義的詞彙存在歧義。儘管我推遲了爭論，暫時只宣稱進行敘述，就像那種草率的辯論一樣（37）。讀者啊，在戰鬥之前，請將這場爭論視為一場遊戲（38）。我將展示傷口，但不會留下痕跡。如果某處顯得可笑，那也是為了滿足材料本身的性質：許多事物之所以不值得被嚴肅地駁斥，是為了避免它們因被賦予莊重感而受到崇拜。歡樂本身就屈服於虛妄。真理也適合嘲笑，因為它是站得住腳的；它嘲笑自己的對手，因為它是安全的。當然，必須小心不要讓它的笑聲顯得不值得，如果它確實不值得的話。然而，在任何值得嘲笑的地方，這都是一種職責。總之，我將以這種方式開始。
羅馬詩人恩尼烏斯（Ennius）首先簡單地宣稱天空有最高處的閣樓，或許是因為他在荷馬那裡讀到朱庇特在那裡宴飲。但令人驚訝的是，異端分子為他們各自的神所懸掛、抬高、擴展了多少層超乎超乎之上的境界，以及多少層崇高之上的崇高（39）作為居所。甚至連我們的創造主，也被安置在恩尼烏斯式的閣樓（40）中，並被劃分為小隔間，一層又一層地堆疊，並按照異端的數量，為每一位神分配了相應的階梯。世界變成了一座出租公寓，你簡直會以為那是費利庫拉島（Insula Felicula）（41）；我不知道是在哪裡（42）。因為瓦倫廷派的神就住在最高的瓦片之下。
TEΛEION）（43），但在位格上則稱之為「原始」（ΠPOAPXHN）與「開端」（THN APXHN）（44），甚至稱之為「深淵」（Bython）（44）；這對於居住在崇高之處的神來說一點也不合適。他們將其定義為未受造的、無限的、無窮的、不可見的與永恆的：彷彿他們只要定義了我們所知道的應有的樣子，就能立刻證明它是這樣的，從而說它是先於萬有的。但正如我所要求的（45）：在這種事上，我所指出的（46）沒有別的，正是那些被稱為先於萬有的人，卻在萬有之後才被發現，而且這些甚至不是他們自己的。因此，讓這位「深淵」（Bython）（47）在無數個世紀以來，處於最大且最高的寧靜中，處於極度的閒暇中，處於平靜且——如果我可以這樣說——令人驚嘆的神性中，就像伊比鳩魯所要求的那樣。然而，他們賦予他一個與他同在且在他之內的位格，即「思想」（Ennoea），他們也稱之為「恩典」（Charis）和「寂靜」（Sige）。或許他們在這種備受推崇的寧靜中，勸告（48）他終於從自己身上引出萬物的開端。他將此作為種子，放置在「寂靜」的生殖部位，即子宮的位置。她立刻接受了，並懷了孕，並在寂靜中生下了「理智」（Nus），這與父親極其相似，且在各方面都相等。總之，只有他足以容納父親那巨大且不可理解的偉大。因此，他也被稱為「父」，是萬物的開端，且適當地被稱為「獨生子」（Monogenes）。然而，如果他不是唯一被承認的，那麼這就不適當了（48）。因為與他一同出現的還有女性，「真理」（Veritas），「獨生子」，因為他是先出生的，稱之為「長子」（Protogenes）豈不更合適嗎？因此，「深淵」與「寂靜」、「理智」與「真理」，構成了瓦倫廷派系所捍衛的第一個四重奏（48），這是萬物的母體與起源。因為「理智」一旦承擔了其發出的職責，他自己也從自身發出了「道」（Sermo）與「生命」（Vita），如果這在過去不存在，那麼在「深淵」中也就不存在。神裡面沒有生命，這算什麼？但這後代，為了萬物的開端與整個「豐盛」（Pleroma）的形成而被發出，結出了果實，創造了「人」與「教會」。你擁有了「八元數」（Ogdoad），即雙重的「四元數」，由男性與女性的結合而成（49）；這可以說是原始永恆的細胞：這是瓦倫廷諸神之間兄弟般的結合：這是所有異端聖潔與威嚴的清單：我不知道這是一群罪惡還是神靈，但可以肯定的是，這是其餘繁衍的源頭（50）。
看哪，第二個「四重奏」，「道」與「生命」，「人」與「教會」，這在父親的榮耀中結出了果實。
從此（51），他們在數字上感到自豪，甚至向父親獻上類似的東西，他們湧現出其他的後代，同樣是透過兩種本性的結合而結合：在那邊，「道」與「生命」同時湧現出十個永恆；在那邊，「人」與「教會」又增加了兩個，與父母相等，因為他們兩個與那十個加起來，正好等於他們所繁衍的數量。我現在列出名字，這就是我所說的十個：深淵與混合（Mixis）：不老（Ageratos）與合一（Uenosis）：自生（Autophyes）與愉悅（Uedone）：不動（Acinetos）與融合（Syncrasis）：獨生子與幸福（Macaria）。相對地，十二個數字將是：保惠師與信心：父性與盼望：母性與愛：永恆與智慧：教會與幸福：意願與智慧。在這裡，我被迫列出這些名字，以作為對等的例子。在迦太基的學校裡（51），曾有一位極其冷淡的拉丁修辭學家，名叫磷光者（Phosphorus）：當他演講一位勇士時，他說：「公民們，我帶著勝利、帶著你們的幸福，擴展了、榮耀了、幸運了、最偉大的、凱旋地來到你們面前。」於是，學生們立刻稱之為磷光者的家族。
此外，他們稱這位為「獨生子」（Unigenitum），也稱他為「父」與「萬有的開端」。——然而，與他一同發出的還有「真理」（Veritatem），他們說這是畢達哥拉斯學派的第一個且是首生的「四元數」（quaternationem），也是萬有的根基：因為有「深淵」（Bythos）與「靜默」（Sige），接著是「心」（Nus）與「真理」（Aletheia）。這位獨生子感知到這一點，便發出了「道」（Logon）與「生命」（Zoen），作為所有在他之後將要存在之物的父，以及整個「豐盛」（Pleromatis）的開端與塑造者。從「道」與「生命」又發出了第二對結合，即「人」（Hominem）與「教會」（Ecclesiam），這便是首生的「八元數」（octonationem），是萬有的根基與實體。
在迦太基的註釋中，古抄本讀作：In isclis。這或許是一個非洲詞彙。