反對瓦倫廷派書
（58）：〈嗚呼〉（53）！你聽到了福圖納塔（Fortunatam）、赫多內（Hedonem）、阿辛內圖斯（Acinctum）與特勒圖斯（Theletum）的歡呼：托勒密（Ptolomaei）的家族啊！這將是那奧祕的「豐盛」，即三十位神性的圓滿。讓我們看看這些數字的特權是什麼：四元數、八元數與十二元數。同時，在三十這個數字中，所有的豐饒都枯竭了；永恆者（Aeonum）的力量、權能與生殖慾望都被閹割了。彷彿除了這些，就沒有其他來自教學法的名稱了。為什麼不繁衍出五十或一百呢？為什麼不稱呼「糞土」（stercolae）與「同伴」（syntrophi）呢？
但這也是對位格的例外，即在眾多永恆者中，唯有那位「心」（Nus）能享受對無限之父的認識，他歡喜雀躍，而其他人則在哀傷。顯然，「心」盡其所能，曾想要並試圖與其他人分享他所知道的，即父是何等偉大且不可測度：但「靜默」（Sige）母親介入了，也就是那位連對他們自己的異端信徒也規定要保持沉默的母親：儘管他們說這是出於父的旨意，想要讓所有人都燃起對他的渴望。因此，當他們在內心深處受煎熬，當他們在對認識父的無聲渴求中……
（註：此處譯文根據所提供之拉丁文殘篇與上下文邏輯，忠實呈現其對瓦倫廷派神話的敘述與特土良的諷刺語氣。）
（76）……使她脫離眾永恆者（Aeons）的圓滿（Pleroma），並使她的母親恢復到她原有的配偶關係中；又根據父的護理，再次發出另一對配偶，即獨生子，並為了父的尊榮，將祂顯明為眾永恆者的圓滿，即基督與聖靈，藉此使眾永恆者得以完全。他們說，基督教導了他們配偶關係的本質，使他們認識到對那不可生者（Innatus）的領悟，並使他們成為足夠的，即適當的；同時在他們之中宣告了對父的認識，因為祂是不可測度且不可理解的，若非透過獨生子，既無人能看見祂，也無人能聽見祂。而他們之所以能永恆存續，其原因在於父是不可理解的；但對於祂的產生與塑造，祂卻是可理解的，正如祂所是的那樣。這就是那首先被發出的基督在他們之中所建立的。
（78）因為所有人都是「另一位」。我與其他人編輯了這些及隨後的內容，正如皮托（Pithoeus）抄本中所載：「所有人都是另一位，而非別的」，意即：所有人都是道（Sermones），所有人都是人（Homines），所有人都是菲列特（Phileti），所有人都是寂靜（Sigae），所有人都是生命（Zoae）。因此，第一位是菲列特，第二位是另一位菲列特，第三位是另一位菲列特；其餘的亦然。因為這樣一來，所有人都是另一位，因此並非別的。
（79）圓滿（Pleroma）既已得釋放。因為眾永恆者曾震動了圓滿，並給深淵（Bythos）帶來了麻煩。但現在，眾永恆者既已安排妥當、組成有序，並藉由基督與聖靈得到建立，圓滿便不再有任何危險。因為祂所為之而來的目的已經達成，即事物已得到鞏固，圓滿也已得到防衛與堅固，以免再次發生類似的震動。
（80）我們每日所見的航海者。從此處可見，特土良曾居住在海邊，正如他身處迦太基地區一樣。
（81）關於「象徵」（Symbolum）。意指共同的匯集，即每個人都貢獻一些東西到公共事務中。由此產生「無象徵者」（asymbolus），指那些不貢獻任何東西的人。
collatitio）。在古抄本中讀作「collocatitio」，愛任紐（Irenaeus）在說到「每個人都將自己身上最美好、最繁茂的部分貢獻出來，完成了匯集」時，足以證明這是一個錯誤。
（83）關於「伊索的寒鴉」。關於這一點，在歸於伊索名下的寓言中有一則，由此產生了希臘諺語「伊索的寒鴉」（Aesopicus graculus），通常用來指那些將他人的東西據為己有的人。
（84）……赫西俄德的《潘朵拉》、伊索的《寒鴉》、悲劇作家的《桂冠詩人》（Laureolum），以及托勒密的《雜集》。對於那些如此閒散的名稱作者來說，稱之為「萬果」（Pancarpon）豈不更貼切嗎？然而，為了從外部裝飾這場戲劇，他們還提出了隨從與天使：這是一類東西。如果是在他們之間，這或許可能；但如果祂們與救主（Soter）是同質的（我發現這裡的表述含糊不清），那麼祂在同等的隨從中又有何卓越之處呢？
因此，這個秩序包含了眾永恆者最初的流出、誕生、結合與繁衍：蘇菲亞（Sophia）因對父的渴望而陷入極度危險的墜落，界限（Horos）最及時的幫助，對「意念」（Enthymesis）及其伴隨的「受難」（Passio）的贖罪，基督與聖靈的教導，眾永恆者的守護者得到重塑，救主（Soter）的奉獻，以及天使們的共同抵禦。你說：「其餘的，你們保重並鼓掌吧。」我說：「其餘的，你們聽著並拋棄吧。」此外，據說這些事發生在圓滿的集會之內；這是悲劇的第一幕。然而，如果還有其他超越平等的裝飾，我指的是在圓滿之外：然而，如果這樣的事發生在父的懷抱中，在守護者界限的圍繞之內，那麼在圓滿之外，在沒有神的地方，又是怎樣的情形呢？
因為「意念」，或稱阿卡摩斯（Achamoth）（從此處開始書寫，僅以此不可解釋的名字稱呼），由於與不可分割的「受難」之惡一同被驅逐到光明的異地，這本是圓滿的事物，卻被拋入伊比鳩魯那虛空與無有之中，這真是可憐。
（88）以至於祂向祂呼喊「雅歐」（Jao）。優西比烏在《福音證明》第六卷末尾，以及屈梭多模在《馬太福音》第一章中，將「雅歐」解釋為希伯來語中神的名字。西里爾說：「希伯來人稱救恩為雅歐。」而阿波羅神諭的詩句也顯示這是一個外邦人所知的名字：「稱呼那至高的神為雅歐。」
Quirites）。這是搬運工呼喊群眾的方式，好讓每個人都小心，以免被魯莽的人撞到。
fidem Caesaris）。特土良說，或許這個未知的詞彙有此含義：當圓滿的守護者界限看到「意念」如此魯莽地衝入，試圖尋找那失去的光明，而在極度危險中沒有其他補救措施時，便呼喊了「凱撒的信實」，這通常只有在極度危險的情況下才會被懇求。
（91）從此處在聖經中發現了「雅歐」。是在聖經中嗎？我不記得是在哪裡，除非這是從「耶和華」（Jova 或 Jehova）這個名字中訛誤而來的。當然，這似乎是指某個極其神聖的名字，其威嚴壓制了阿卡摩斯那猛烈的衝動。至於在愛任紐著作中所讀到的：「為了壓制她，以免敵對者衝入，便說了雅歐」，除非這是指「壓制她，以免她進一步向敵對方向前進」。
（92）因為她未曾練習過卡圖盧斯的《桂冠詩人》（Laureolum）。這是特土良的措辭：「練習過《桂冠詩人》」。據說詩人奈維烏斯（Naevius）寫過《桂冠詩人》這部劇作。在此之後，擬劇作家卡圖盧斯（Catullus）也寫了兩部擬劇，其中一部名為《幻影》（Phasma），另一部名為《桂冠詩人》。尤維納利斯在第八篇諷刺詩中提到了這兩部作品。
（93）「調和」（Temperata）。特土良在他的第十三章中，僅僅簡要地總結了愛任紐第三章的全部內容。在第十四章中，他更詳細且緊隨愛任紐的腳步；他確實以嘲諷和戲謔的方式添加了一些內容，並隨意地劃分、轉移或省略了一些內容；但正如塞姆勒（Semler）所承認的，他顯然如前所述，將愛任紐的希臘文原文放在眼前。
（94）「瀝青與鐵鏽色」。愛任紐嘲笑這些廢話，並說阿卡摩斯在如此驚恐中，不僅流淚，還流汗，這是可信的。因此，水流出來了，眼淚是鹹的，但汗水是甜的。因為她因極度恐懼而失禁，排出了酸性的、瀝青般的物質等。
（95）「薩爾瑪西斯（Salmacis）從中解脫，使男子變得柔弱」。這是古抄本中最真實的寫法。因為前面已經有了「使……變得」這個動詞，這裡應當默認重複。林塞斯塔（Lyncestarum）的泉水使人醉，薩爾瑪西斯使男子變得柔弱。
（96）「阿卡摩斯流下了天上的雨，而我們在水槽中……」。阿卡摩斯本人流下了屬靈的天上之雨，而我們在水槽中，即在我們的肉體中（這確實是泥土），不僅努力克制我們自己的哀傷，也克制他人的哀傷。
（97）「在如此圍繞的匱乏中」。這是在玩弄對比，他剛才說：「在如此孤獨的環境中」。
（98）「應用」（Applicare）。特土良在描述中走得越遠，就越自由地運用他那尖刻的語言，並以嘲諷的方式攻擊瓦倫廷派的胡言亂語。他並非在戲謔中拋棄了愛任紐，而是偶爾放下那作為譴責眾多荒謬言論的法官所應有的嚴肅表情，機智地嘲諷了那從蘇菲亞的眼淚與汗水中湧入世間的新洪水。
（99）「權力」。格拉比烏斯（Grabius）、馬蘇埃（Massuet）與塞爾默（Selmer）指出，特土良在此處對愛任紐話語的理解並不準確，彷彿至高的權力是從耶穌（救主）那裡賦予的，而非從眾永恆者那裡賦予的。
officio）。在法學家看來，「職務」（officium）是指那些侍奉長官的人的集合；因此，在他們那裡有「卸下職務」與「移交職務」的說法；特土良在此處也使用了這個意義。
（2）「你可以相信，還帶著十二根束棒（fasces）」。在手抄本中錯誤地寫作「facibus」（火把）。我們將其恢復為「fasces」（束棒）。因為執政官在羅馬時就是以這種排場行進的。
從此，阿卡摩斯（Achamoth）終於從一切苦難中解脫，看哪，她現在進步了，並在更偉大的工作中結出果子。因為她因如此不幸的成功所帶來的喜悅而變得火熱，同時又因對天使之光本身的凝視——若我可以這樣說——而受到激發；雖然令人羞愧，但除此之外別無他法表達，她以某種方式在自己內心對他們產生了渴望（7），並立即懷上了屬靈的胎兒，這與她所吸收並內化於己的、那種歡欣鼓舞且因喜樂而悸動的意念之形象相符。最終，她生下了孩子，從此產生了三種種類，源於三種原因。第一種是物質的，源於苦難；第二種是魂性的，源於轉向；第三種是屬靈的，源於想像（8）。
憑藉這三種子女的權威（9），她得以在處理事務上變得老練，並決定塑造每一個種類。然而，她無法塑造屬靈的種類，因為她自己也是屬靈的。因為性質的結合拒絕讓幾乎相等且同質的事物在彼此身上發揮作用。因此，她懷著這種意念，將其中一個轉向魂性；這是在救主（Soter）的教導被提出之後。首先（這必須帶著對褻瀆的極大恐懼來宣告、閱讀和聆聽），她塑造了這位我們所有人的神，除了異端者之外，祂是萬有的父、造物主（Demiurgus），以及祂之後一切事物的王。因為萬有都來自祂——如果確實是來自祂，而不是更來自阿卡摩斯本人，因為祂在隱秘中對阿卡摩斯一無所知，並且彷彿被印章（10）從外部引導，而在一切運作中被推動。最後，由於這些位格在工作上的模糊性，他們給祂加上了「母父」（Metropator）這個稱號，並根據工作的狀態和位置區分了其餘的稱呼：他們稱那些他們歸於右邊的魂性實體為「父」，稱那些他們歸於左邊的物質實體為「造物主」，而共同稱祂為萬有的「王」（11）。
但名稱的適當性並不符合工作的適當性，關於這些工作，所有的名稱本應被賦予那進行工作的一方，除非事實上連那一方也不再是如此。因為當他們說阿卡摩斯為了榮耀那些永恆者（Aeons）而構思了這些形象時，他們又將此轉嫁給救主，認為救主是透過她來運作的：為了使她自己成為那位不可見且不可知之父的形象；當然，對造物主而言，她是不可知且不可見的，而造物主本身則是獨生子的形象；至於造物主的天使，則表現出其餘的永恆者。當我聽到這些關於三位一體的形象時，我難道不該嘲笑他們那極其荒謬的畫家嗎？阿卡摩斯是父的形象？而造物主對母親一無所知，更不用說對父了？努斯（Nus）是父的形象，卻對父一無所知？而天使僕人則是主人的塑像？這簡直就像是在驢子身上畫騾子（12），在雲朵和灌木叢中作畫。托勒密（16）已經充分記住了那些幼稚的門徒，說蘋果生在海裡，魚生在樹上：同樣地，他在天上的事物中也作了這樣的假設（17）。造物主在無知中運作，因此或許祂不知道樹木應該種在土地上（18）。顯然，母親是知道的；為什麼她不給予建議呢？她甚至還提供了自己的成果。但是，既然她透過那些證明祂是父、是神、是王的行為，為兒子建立了如此崇高的地位，我稍後會探究，為什麼她不希望這些事也為祂所知（19）。
因此，造物主被安置在普勒若瑪（Pleroma）的界限之外，在羞恥的永恆流放之荒野中，建立了一個新的省份，即這個世界：在清理了混亂並區分了那雙重實體的多樣性之後，從魂性和物質的堆積中（14）。祂從無形體的事物中建造了有形體的事物，重的、輕的、上升的和下降的、天上的和地上的；隨後，祂從上方用祂自己的寶座界定了七重天的場景，因此祂被稱為安息日（Sabbath），源於祂寶座的七日；而母親阿卡摩斯被稱為第八（Ogdoas），源於那原始第八的論點。他們認為天是理性的（15），有時他們將天使也歸於此，就像造物主本身一樣；就像樂園，即第四位大天使，因為他們將其安置在第三層天之上，祂從那裡獲得了亞當，亞當在那裡度過了時光（30）。因此，當他們說造物主是魂性的傳遞者時，他們將祂交給了亞當，屬靈的人隱藏在氣息中（31）被插入，並同樣被引入身體，因為造物主並不比祂知道母親更知道母親的種子。他們稱這顆種子為教會，是天上教會的鏡像（32），也是人的本質：因此，當他們從阿卡摩斯那裡歸類時，就像從造物主那裡歸類魂性的一樣：土質的，源於物質；肉體的，源於物質。你擁有了一個新的，也就是四重的革律翁（Geryon）（33）。
同時，必須記住，索菲亞（Sophia）被稱為大地，也被稱為母親，彷彿是母親、大地，更可笑的是，甚至被稱為聖靈。他們給了這個女人所有的尊榮，我想甚至連鬍鬚也給了她，以免我說出其他事情。否則，造物主對事物並非完全掌控，也就是說，祂從魂性的本質中，對那些屬靈的事物無法接近（20），以至於祂認為只有祂自己，並宣告：「我是神，除我以外沒有別的神」（以賽亞書四十四章6節）：當然，祂確實知道自己並非從前就存在。因此，祂也明白自己是被造的，並且明白被造物必有造物主。那麼，祂怎麼會認為自己是獨一無二的呢？即使不確定，至少也懷疑有某位造物主的存在（21）。
在他們看來，對魔鬼的惡名較為可容忍，或者因為其起源被認為更為卑劣；因為它被歸因於那種悲傷的邪惡，從中產生了天使、惡魔和所有屬靈邪惡的誕生。然而，他們也斷言魔鬼是造物主的作品，並稱其為「世界統治者」，並為其辯護，說他比造物主更了解上層事物，因為他是屬靈的本質，而造物主是魂性的。他理應得到他們的偏愛，因為所有的異端都是由他所促成的（22）。
然而，他們將個別權勢的堡壘安置在這些界限內。在最高處，三十位數的普勒若瑪（Pleroma）統治著，由荷羅斯（Horos）標示出極限。在下方，阿卡摩斯衡量著中間地帶，踐踏著祂的兒子：因為造物主處於祂的七日之中，而魔鬼則處於這個與我們共同的世界中，正如上面所編輯的，源於索菲亞極其有用的遭遇，她既沒有空間讓靈魂往返，也沒有柔軟的靈體外衣，作為所有顏色的指標，作為時間的器官，如果不是索菲亞的悲傷將其過濾掉的話；就像魂性的動物，就像她的轉向，即造物主本身。在所有這些元素和身體中，火被點燃了：關於其原始的索菲亞的苦難，因為他們還沒有發表，我暫時將根據她的小動作來推論。因為你可以相信，她在如此多的折磨中甚至發燒了（23）。
當他們對神或諸神說出這些話時，就像對人說的一樣！因為造物主在塑造了世界之後，將手伸向了人，並且不是用那種我們所知的唯一的泥土，我說，不是用那種我們後來所知的泥土（24），儘管當時水已經分開，但他並不是用殘留的淤泥使其乾燥，而是從那種物質的不可見身體中，也就是哲學上的，從其流動和易熔的性質中：這究竟從何而來，我無法估計，因為它無處不在。因為如果易熔和流動是液體的品質，而所有的液體都源於索菲亞的淚水，那麼結果就是我們必須相信泥土是由索菲亞的鼻涕和污垢組成的，這些就像淚水的渣滓，正如水沉澱後就是淤泥。造物主就這樣塑造了人，並用祂自己的氣息賦予生命：因此，他將既是土質的又是魂性的，是照著形象和樣式所造的：四重的存在：形象被認為是土質的，即物質的；即使造物主並非來自物質：而樣式則是魂性的；因為這來自造物主。你擁有這兩者。同時，他們說肉體的表面後來被覆蓋在土質的表面上，這就是那件容易受感官影響的皮衣（25）（26）。
然而，在阿卡摩斯身上，源於母親索菲亞的實體，存在著某種屬靈種子的特權：正如阿卡摩斯自己在兒子造物主身上所隔離的一樣，連祂自己也不知道。接受這種隱秘護理的勤勉吧。因為為了這個目的，她既放置又隱藏了它，以便當造物主隨後將祂自己的氣息傳遞給亞當時，那屬靈的種子也能透過管道（29）流入土質的人體中：並因此在物質中受孕，彷彿在子宮裡，並在那裡成長，直到它被發現適合接受那即將到來的道（30）。
他們也這樣劃分了每個人的結局。對於物質的，也就是肉體的，他們稱之為左邊的，是毫無疑問的毀滅；對於魂性的，他們稱之為右邊的，則是結果不確定，因為它在物質和屬靈之間搖擺；它將傾向於它所歸屬的更多的一方。至於屬靈的，他們說它被送入魂性的比較中（35），並與它一起學習，並在其中操練，直到它在最後變得完美。
§ 6. 他們說，他們母親阿卡摩斯（Achamoth）的後代，即她所生之物，其本質與其屬靈的母親相同，然而造物主（Demiurgus）卻對此一無所知；這後代隱秘地被安置在他裡面，而他卻渾然不覺，為的是藉著他，將那由他所播下的靈魂，以及那孕育在物質身體中——如同在母腹中一般——並得以長大的靈性，準備好以領受完美的理性。因此，正如他們所說，造物主並不知道那由索菲亞（Sophia）藉著不可言喻的權能與護理，與他的吹氣一同播下的屬靈之人。正如他不知道自己的母親，他的種子——他們稱之為教會，即那更高層次教會的樣本——也是如此；他們認為這人就在他們自己裡面，好使他們擁有來自造物主的靈魂，來自物質的塵土與肉體，以及來自母親阿卡摩斯的屬靈之人。
Hierosolymitanus）的謬誤時，指責他將皮衣解釋為人類的身體，我們的始祖正是用這皮衣遮蓋了他們的赤身露體，並隨即犯了罪。
5。——「當他造了世界，造了屬土的人，並非取自這乾旱的土地，而是取自那不可見的實體，以及那可流動的物質；他定義說，他將靈魂吹入這人裡面。這人是照著神的形象與樣式所造的……隨後，他們說他被披上了皮衣；他們認為這就是那可感知的肉體。」
古譯。——「因此，當他造了世界，造了屬土的人，並非取自這乾旱的土地，而是取自那不可見的實體，以及那可流動的物質；他定義說，他將靈魂吹入這人裡面。這人是照著神的形象與樣式所造的……隨後，他們說他被披上了皮衣；他們認為這就是那可感知的肉體。」
（27）來自母親索菲亞的實體。這指向關於靈魂的謬誤；關於此觀點的教義，他在《論靈魂》第 11 章中有更詳盡的敘述與解釋。
（28）為此，他既已安置並隱藏了它。愛任紐在以下話語中揭示了同樣的事：「他們說，他們母親阿卡摩斯的後代，即她按照那些在救主身邊的天使的觀察所生之物，其本質與她屬靈的母親相同，造物主對此一無所知，它隱秘地被安置在他裡面，而他卻渾然不覺：為的是藉著他，將那由他所播下的靈魂，以及那孕育在物質身體中——如同在母腹中一般——並得以長大的靈性，準備好以領受完美的理性。」
27 章
現在我來談談基督：有些人竟如此放肆地將耶穌（40）插入其中，正如他們將屬靈的種子與靈魂的吹氣強行塞入一樣，編造出關於他們的神與人的荒謬故事。他們說造物主有他自己天然的兒子基督。最後，那由他所產生的靈魂，藉著先知被宣揚出來；這被置於「預設」的問題中，即藉著童女，而非從童女而出，因為他進入童女的方式是穿透性的，而非生產性的：他是藉著她，而非從她而出；她不是他的母親，而只是他經過的道路。因此，他們說在洗禮的聖禮中，救主（41）以鴿子的形象飛臨到這位基督身上。此外，在基督裡面還有來自阿卡摩斯的屬靈種子，以免其餘的填充物腐壞。因為他們將他與四種實體拼湊在一起，以象徵那原始的四位一體：來自阿卡摩斯的屬靈實體、來自造物主的靈魂實體、藉著不可言喻的藝術所構成的「安排」實體，以及那救主（即鴿子）的實體。然而，那屬靈與肉體的基督（42）確實受了苦，這是為了描繪那更高的基督，即那位為了塑造阿卡摩斯，並非以認知的形式，而是以實體的形式，被懸掛在十字架（即界限）上的基督。他們將一切都強解為象徵（43），他們自己也成了虛構的基督徒（44）。
28 章
同時，造物主對這一切仍一無所知，儘管他自己也藉著先知宣講了一些事，但他甚至不明白自己這項工作的意義（因為他們將先知的護理分給了阿卡摩斯（45）、種子與造物主）：當他領受了救主降臨的消息時，他便帶著他所有的權能（46）急切而歡喜地奔去，正如福音書中的百夫長。他從救主那裡得到了關於一切的啟示，甚至得知了自己的希望，即他將繼承母親的位置。
29 章
現在，為了總結，我來談談關於整個人類命運的安排。他們起初宣稱有三種本性，然而他們卻從亞當開始，藉著他後代的特性，將其劃分為三種不同的類別。該隱、亞伯、塞特，作為人類的源頭，他們從中推導出關於本性與實體的論證。他們將那墮落於救贖之外的（49）歸於該隱；將那處於中間、懸而未決的（50）歸於亞伯；將那預定得救的屬靈之人歸於塞特。他們同樣區分靈魂的兩種特性：善與惡。他們將屬土的狀態歸於該隱，屬靈魂的狀態歸於亞伯，屬靈的狀態歸於塞特。關於順服，他們現在不再談論本性，而是談論恩典；他們說阿卡摩斯在更高處將屬靈的種子傾注在善的靈魂中（51），即那些被列入靈魂感官的靈魂。因為他們宣稱，那邪惡的種類，即邪惡的靈魂，永遠無法領受救恩。他們宣告這種本性是不可改變且無法修正的。因此，那屬靈種子的微小顆粒被播下，但藉著對此的學習，信心（52）得以增長與提升，正如我們上面所說的：靈魂藉此超越了其餘的人，以至於當時還在無知中的造物主對它們極為看重。因此，從他們的行列（53）中，他習慣於選立君王與祭司：如果這些人現在能領悟這些荒謬理論的完整與完美知識，他們便能藉著屬靈條件的親緣關係，獲得確定的救恩，甚至是理所當然的救恩（54）。
30 章
因此，他們認為對自己而言，必要的行為並非必要，也不遵守任何紀律的職責，甚至藉著他們所願意的解釋，逃避殉道的必要性（55）。因為他們認為，這條規則是為屬靈魂的種子所預定的，即我們必須藉著行為的努力，來贏得我們並非因地位特權而擁有的救恩。因為我們被列入（56）這種種子之中……
31 章
……我們被視為不完美的實體，因為我們被視為菲利提（Phileti）的愛好者，且被視為流產之物，因為那是他們的母親。但若我們在紀律的軛上有所逾越，若我們在成聖與公義的行為上變得遲鈍，若我們在別處——我不知道在哪裡——而不是在世俗權柄之下，在總督的法庭前尋求認罪（57），我們就真的有禍了。但他們卻藉著生活的被動（58）與罪惡的勤勉（59），為自己的高貴辯護，因為阿卡摩斯本人也藉著犯罪而進步。因為在他們那裡，為了尊崇更高的婚姻，據說必須時刻冥想並慶祝那聖禮（60），即與伴侶，也就是女性結合；否則，若一個在世上生活的人不愛女性，也不與她結合，他就是墮落的，且不符合真理的合法性。那麼，我們在他們那裡看到的那些閹人該怎麼辦呢？
32 章
人類將走向這結局（67）；屬土與物質的，將走向徹底的滅亡（68）：因為在他們看來，凡有血氣的盡都如草，靈魂也是會死的，除非是那些藉著信心找到救恩的。義人的靈魂，即我們的靈魂，將被轉移到造物主在中間地帶的居所。我們感謝神，我們將滿足於與我們的神同列，我們將在那裡上升。沒有任何屬靈魂的東西會被接納進入豐盛（Pleroma）的宮殿，除非是瓦倫廷派的屬靈群體。因此，在那裡，人本身——即內在的人——首先會被剝奪。被剝奪意味著放下他們似乎所披戴的靈魂，並將其歸還給造物主，他們將從他那裡轉離。而他們自己，即靈，將完全……
他們在婚姻問題上彼此爭辯。這就是屬靈之人的報酬，這就是信心的獎賞。這些虛構的故事是有用的，好比馬可或該猶進入這肉身——這野蠻的，以及這一切；嚴厲的丈夫、父親、祖父、曾祖父，當然，只要是個男性就足夠了，在普羅馬（Pleroma）的寧芙（Nymphone）中，藉著天使，我已默然說過，或許你會生出某個阿尼西母（Onesimus）之子。為了正確地引導這些婚禮，代替火把與婚紗，我相信那奧祕之火將會爆發，並耗盡所有的實體；它自己也會在萬物化為灰燼後歸於虛無；到那時便再沒有虛構的故事了。但我真是魯莽，竟然連這樣的聖禮也拿來戲謔。我必須擔心，那連兒子都不願認的阿卡摩斯（Achamoth）會發瘋；擔心菲列特（Philetus）會發怒，擔心命運女神會變得刻薄。然而，我是造物主（Demiurgus）的人，我必須回到那裡，在那裡，離世之後便不再有任何遮蔽：在那裡，我寧可被剝奪也不願被覆蓋：在那裡，即使我被剝奪了性別，我被歸入天使之列；既非男天使，也非女天使。沒有人能對我做什麼，因為他們屆時會發現我仍是男性。
最後，在這一連串的虛構故事之後，我要提出一個總結，甚至那些原本不會妨礙順序、也不會因插話而分散讀者注意力的內容，我已將其推遲到此處，因為托勒密（Ptolemaeus）的校訂者們對此有不同的推崇。因為在他門下出現了一些超越師傅的弟子，他們為自己的深淵（Bythos）捏造了雙重婚姻：思想（Cogitatio）與意志（Voluntas）。因為單單一個思想是不夠的，它本無法產生任何東西，必須由兩者結合才能產生。第一次婚姻，是獨生子（Monogenes）與真理（Veritas）；思想的形象是女性的真理；意志的形象是男性的獨生子。因為你若願意，意志產生了思想的結果，這比那些將八元數（Ogdoas）置於一切之先，且不僅源於四元數（Tetras），還源於其他名稱的人要好得多。因為他們首先設立了原初（Proarche），其次是不可知（Anennoeton），第三是不可言（Arrheton），第四是不可見（Aoraton）。他們說，從原初出發，第一和第五位產生了「開始」（Arche）；從不可知出發，第二和第六位產生了「不可理解」（Acatalepion）；從不可言出發，第三和第七位產生了「無名」（Anonomaston）；從不可見出發，第四和第八位產生了「未生」（Agenneton）。這種安排有什麼道理，使得每一位都在兩個位置上，且如此支離破碎地誕生，我寧願不知道也不願學習。因為這些被提出來的東西，有什麼正確之處呢？
另一些較為謹慎的人，記住了神性的尊榮，為了將單一婚姻的恥辱從祂身上除去，他們寧願不給深淵賦予任何性別：或許他們稱之為「這神」（Hoc Deus），而非「這位神」（Hic Deus），使用中性詞。相反，另一些人則堅持說既有男性也有女性，以免芬尼斯特拉（Fenestella）的年鑑註釋者認為只有在盧尼（Lunenses）才有陰陽人。
有些人甚至不為深淵辯護其首要地位，而是說它是透過真正的刑場階梯（Gemonios）建立的，但（如他們所說）拋出了地圖，一次性地將這八元數從父及其思想（Ennoea）中排除。最後，這些名稱源於祂自身的運動。他們說，當祂思考要產生時，這被稱為「父」。當祂產生時，因為祂產生的是真實的，這被稱為「真理」。當祂一旦想要證明自己時，這被稱為「人」。而當祂產生那些祂預先思考過的對象時，這被稱為「教會」。人發出了話語，這就是長子；而生命伴隨著話語，第一八元數就此完成。但這份厭煩並非微不足道。
塞昆杜斯（Secundus）則更為人性化，也更簡潔，他將八元數分為兩個四元數，分為右邊與左邊，分為光與暗；只是他不願讓那墮落與缺陷的力量源自三十個永恆者（Aeones），而是源自從它們的實體中產生的果實。
請聽聽恩尼烏斯（Ennianus）學派的另一種天才，他們中間一位更顯赫的教師，他以其教宗般的權威作了如下判斷。他說，在萬物之前有原初，是不可思考、不可言說、不可命名的，我稱之為「單一性」（Henoteta）。與此同時存在另一種力量，我也稱之為「合一性」（Henoteta）。單一與合一，即孤獨與統一，當它們合為一體時，產生了——並非產生了——萬物之智的開始，是不可生、不可見的，話語稱之為「單子」（Monada）。與此相伴的是一種同質的力量，他稱之為「聯合」。因此，這些力量——孤獨、單一、統一、聯合——傳播了其他永恆者的產生。多麼大的差異啊！聯合與統一、單一與其孤獨，儘管你如何稱呼，它們本質上是一樣的。
關於主耶穌本人，存在著多大的分歧啊！有些人說祂是由所有永恆者的花朵所構成，另一些人則堅持認為祂僅由十個永恆者組成，即話語與生命所產生的那些；因此，話語與生命的目光都匯聚在祂身上；另一些人則認為祂是由十二個永恆者組成，即人與教會的後代：因此他們說祂被稱為「人子」；另一些人則說祂由基督與聖靈組成，是為了穩固宇宙而預備的：這在法律上是父名繼承人的稱號。有些人認為「人子」這個稱號應從別處理解：儘管他們自以為是地認為，父為了偉大名稱的奧祕，稱自己為「人」，那麼你還能對祂的神之信實抱有什麼更多的期望呢？這些天才在他們中間因母性種子的過剩而繁茂。就這樣，瓦倫廷（Valentinianus）的教義逐漸成長，最終演變成了諾斯底主義者的森林。
此書之譯本，其文辭優美，足以彰顯此作之精髓。
至於特土良在《反馬吉安論》第三卷中，幾乎以同樣的詞句重複了此處所論述的內容，以致無人能懷疑這兩部作品出自同一作者；且聖居普良在《致基里努斯之見證》前兩卷中，對本書多有仿效並摘錄其中許多內容；朱利安·波梅里烏斯（Julianus Pomerius）在三卷《反猶太人論》中亦然；無疑地，優西比烏在《編年史》中，曾明確引用本書中特土良關於基督降生的觀點；波梅里烏斯在其第一卷書中，以及聖耶柔米在其《但以理書註釋》中，皆抄錄了本書第十章的很大一部分。此外，文森特·勒蘭（Vincentius Lirinensis）、特里特米烏斯（Trithemius）院長，以及波利提亞努斯（Politianus），在雷納努斯（Rhenanus）付梓出版前，皆曾明確提及此書。雷納努斯後來根據戈爾茨（Gorzienzi）抄本出版了第二個更為精確的版本，並增補了一些註釋；然而，由於利蘭（Leland）的英國抄本中並未收錄此書，且格列紐斯（Gelenius）亦未對其進行校勘，故該書尚未恢復其原始面貌。因此，我們在修訂此書時亦需付出努力，而梵蒂岡的一份抄本、兩份《反馬吉安論》第三卷的抄本，以及上述聖耶柔米的註釋和拉提尼烏斯（Latinius）在兩處所觀察到的內容，皆為我們提供了幫助，正如我們在註釋中所見。
近來發生了一場辯論，參與者為一位基督徒與一位猶太裔歸信者。雙方輪流以爭辯的繩索將日子拖延至黃昏；由於各方皆有旁觀者喧嘩，真理被某種紛擾的陰雲所遮蔽。因此，我們認為有必要將那些在辯論中未能完全闡明之處，進行更為細緻的檢視，並以閱讀的筆觸來終結這些反覆討論的問題。因為，外邦人之所以有機會為自己辯護，爭取神聖的恩典，其特權正是源於此。
因為，除了在《反馬吉安論》第三卷中，特土良幾乎以同樣的詞句重複了此處所論述的內容，以致無人能懷疑這兩部作品出自同一作者；且聖居普良在《致基里努斯之見證》前兩卷中，對本書多有仿效並摘錄其中許多內容；朱利安·波梅里烏斯在三卷《反猶太人論》中亦然；無疑地，優西比烏在《編年史》中，曾明確引用本書中特土良關於基督降生的觀點；波梅里烏斯在其第一卷書中，以及聖耶柔米在其《但以理書註釋》中，皆抄錄了本書第十章的很大一部分。此外，文森特·勒蘭、特里特米烏斯院長，以及波利提亞努斯，在雷納努斯付梓出版前，皆曾明確提及此書。雷納努斯後來根據戈爾茨抄本出版了第二個更為精確的版本，並增補了一些註釋；然而，由於利蘭的英國抄本中並未收錄此書，且格列紐斯亦未對其進行校勘，故該書尚未恢復其原始面貌。因此，我們在修訂此書時亦需付出努力，而梵蒂岡的一份抄本、兩份《反馬吉安論》第三卷的抄本，以及上述聖耶柔米的註釋和拉提尼烏斯在兩處所觀察到的內容，皆為我們提供了幫助，正如我們在註釋中所見。
近來發生了一場辯論，參與者為一位基督徒與一位猶太裔歸信者。雙方輪流以爭辯的繩索將日子拖延至黃昏；由於各方皆有旁觀者喧嘩，真理被某種紛擾的陰雲所遮蔽。因此，我們認為有必要將那些在辯論中未能完全闡明之處，進行更為細緻的檢視，並以閱讀的筆觸來終結這些反覆討論的問題。因為，外邦人之所以有機會為自己辯護，爭取神聖的恩典，其特權正是源於此。因為，這對於外邦人被接納進入神的律法已然足夠，免得以色列人至今仍自高自大，以為外邦人不過是水桶裡的一滴水，或是天平上的微塵（以賽亞書四十章15節）。雖然我們擁有神親自作為可靠的應許者與忠實的保證人，祂曾向亞伯拉罕應許，地上的萬國都必因他的後裔得福（創世記二十二章18節），並且在利百加的腹中，當他們還是外邦人時，就有兩族要出來（創世記二十五章23節）：這當然是指猶太人，即以色列，以及外邦人，即我們。因此，兩者都被稱為「人民」與「國族」，免得有人膽敢為了名稱的稱呼，而為自己辯護以獲取恩典的特權。事實上，神早已定意從一個婦人的腹中產生兩個國族，且並未在名稱的稱呼上區分恩典，而是在出生的先後上；使得那先從腹中出來的，要服事那較小的，即後出來的。因為神曾這樣對利百加說：「兩國在你腹內，兩族要從你身上出來，這族必強於那族，將來大的要服事小的」（同上）。因此，既然猶太人的民族或國族在時間上較早，且因律法中最初的尊榮而顯得較大，而我們則被理解為在時間上較小，因為我們是在世代的末期才獲得對神憐憫的認識，毫無疑問地，根據神聖話語的宣告，那較早且較大的民族，即猶太民族，必然要服事那較小的；而那較小的民族，即基督徒，則要勝過那較大的。因為根據神聖經文的記載，猶太民族作為較大者，即較古老者，離棄了神，去事奉偶像，離棄了神性，轉而獻身於雕像，正如百姓對亞倫所說：「為我們造神，可以在我們前面引路」（出埃及記三十二章23節）。當這金子從婦人的耳環和男人的戒指中熔化出來，並在他們面前鑄成牛犢像時，全以色列離棄了神，轉而向這偶像致敬，說：「這些就是領我們出埃及地的神」。同樣地，在後來的時代，當君王統治他們時，他們事奉耶羅波安的金牛犢和邱壇，並將自己賣給巴力；由此證明，根據神聖經文的記載，他們始終被定為犯了偶像崇拜之罪。然而，我們這較小的民族，即後來的民族，離棄了先前所事奉的偶像，轉向了那位以色列曾離棄的神，正如我們上述所提到的。就這樣，較小的民族，即後來的民族，勝過了較大的民族，因為它獲得了神聖尊榮的恩典，而以色列卻因此被棄絕。
因此，讓我們進入正題，並以確定的界限來釐清問題的核心。為什麼神，作為萬物的創造者、整個世界的統治者、人類的塑造者、所有國族的播種者，被認為只將律法賜給了一個民族，而沒有賜給所有的國族呢？除非祂若沒有將律法賜給所有人，就絕不會允許外邦的歸信者也進入其中：但正如神的良善與公義所合宜的，作為人類的塑造者，祂將同樣的律法賜給了所有的國族：這律法在確定的時間被遵守，並在祂所願意的時間、藉著祂所願意的對象、以祂所願意的形式被執行。因為在世界之初，祂就賜給亞當和夏娃律法，不可吃園中中間所種樹上的果子；若違背了，他們就必死（創世記二章17節）；這律法若被遵守，對他們來說就足夠了。因為我們認識到，在賜給亞當的這條律法中，包含了後來藉著摩西所賜下的所有誡命，即：「你要盡心、盡性愛主你的神」（申命記六章5節）；以及，「愛鄰如己」（利未記十九章18節）；以及，「不可殺人，不可姦淫，不可偷盜，不可作假見證。當孝敬父母」（出埃及記二十章12-17節）：以及，「不可貪戀別人的東西」（申命記五章16-21節）。因為賜給亞當和夏娃在伊甸園中的律法，是所有神誡命的母體。最後，如果他們愛主他們的神，就不會違背祂的誡命；如果他們愛鄰舍，即愛自己，就不會相信蛇的誘惑，從而不會對自己犯下謀殺罪，因違背神的誡命而失去永生；他們也會遠離偷盜，如果他們沒有私下品嚐樹上的果子（創世記三章6節），也不會想要躲避主神在樹下的面（同上8節）：他們也不會因相信魔鬼的虛假宣稱，以為自己將會像神一樣（同上5節），而成為共犯；從而也不會得罪神，即那位像母親腹中一樣，用地的塵土塑造他們的父；如果他們不貪戀別人的東西，就不會品嚐那禁止的果子。因此，我們知道，在這條神普遍且原始的律法中，即神所定規在樹果上要遵守的律法，已經特別地包含了後來律法的所有誡命，這些誡命在各自的時代顯明並萌芽。因為，那位先前頒布誡命的，後來教導律法也是同一位，正如那位先前教導塑造果實的，後來教導律法也是同一位。因為，如果那位制定了律法的人，在規定的時間增添了紀律，又有什麼好奇怪的呢？如果那位開始的人，完成了這一切呢？最後，我主張在摩西的成文律法之前，存在著一種不成文的律法，它是自然地被理解，並被列祖所遵守的。因為，如果沒有自然律法的公義先行，挪亞又怎會被發現是義人呢（創世記六章9節；傳道經四十四章17節）？如果不是出於自然律法的公平與公義，亞伯拉罕又怎會被稱為神的朋友呢（以賽亞書四十一章8節；雅各書二章23節）？如果不是在利未的祭司職分之前，就已經有向神獻祭的利未人，麥基洗德又怎會被稱為至高神的祭司呢（創世記十四章18節）？
舊律法的廢除，在所標記的時期中已顯明出來。我遵循萊茵努斯（Rhenanus）的詮釋，他認為這與「成全」（adimplere）意義相同，即舊律法因新律法的到來而被廢除。這或許是一個隱喻，取自古代的契約簽署者，他們用反轉的筆尖，將寫在蠟板或日記上的名字塗抹掉。
看哪，外邦人將因你而歸向你。他在《反馬吉安論》第三卷中引用了同一段聖經，並作了稍詳盡的解釋，明確地將其歸於以賽亞名下。有些人註明這段話在七十士譯本（第 53 章）中可以找到，但我至今尚未在那裡發現。——特土良或許是指以賽亞書 55 章 5 節：「不認識你的國民，也必奔向你，都因耶和華你的神」；或者確實是指第 60 章。
永恆的安息日已被預示與預言，正如在肉身的割禮之前，屬靈的割禮也已被預示一樣。最後，他們若要教導，正如我們已經預先說過的，亞當曾守安息日；或者亞伯因獻上聖潔的祭物給神，而蒙安息日的宗教所喜悅；或者以諾被接去時是安息日的守護者；或者挪亞作為方舟的建造者，因著那場巨大的洪水而守安息日；或者亞伯拉罕在守安息日中獻上了他的兒子以撒；或者麥基洗德在他的祭司職分中領受了安息日的律法。但猶太人將會說，這條誡命是從摩西頒布時起才需要遵守的。因此顯而易見，這條誡命並非永恆的，也不是屬靈的，而是暫時的，是終將廢止的。最後，這安息日（即第七日）的休息並非必須慶祝的莊嚴節期，因為耶穌·拿威（約書亞）在攻打耶利哥城時，曾說神吩咐他，要命令百姓讓祭司在城周圍抬著神的約櫃繞行七天；如此，當第七日的繞行完成後，城牆便會自動倒塌（約書亞記 6:4 及後續）。事情果然如此；當第七日的時間結束，正如預言所說，城牆倒塌了。由此明顯可見，在這些日子的數目中，安息日也包含在內：因為無論從哪一天開始計算，七天必然包含安息日，在那一天，不僅祭司們在工作，而且整座城在以色列全體百姓的刀下被毀滅。毫無疑問，當他們遵照神的命令進行戰爭掠奪時，他們是在進行勞動。因為在馬加比時代，他們在安息日奮勇作戰，擊敗了外邦敵人，並通過在安息日戰鬥，使祖先的律法恢復到最初的生活狀態。我們不認為他們捍衛的是別的律法，正是那條關於安息日必須遵守的律法。由此可見，這類誡命僅在當時及當前情況的需要下有效，神並非在更早之前就將這種律法賜給他們，作為永久的遵守。
同樣地，我們也證明了地上的祭物與屬靈的祭物已被預言。確實，從起初，長子（即以色列）的地上祭物已在該隱身上預示；而次子（即亞伯，即我們的百姓）的祭物則展現了不同之處。因為長子該隱將地裡的出產獻給神作為禮物，而次子亞伯則獻上他羊群的出產。神看中了亞伯和他的禮物，卻沒有看中該隱和他的禮物。神對該隱說：「你為什麼發怒呢？你若行得好，豈不蒙悅納？你若行得不好，罪就伏在門口；你必戀慕他，他必管轄你。」那時該隱對他兄弟亞伯說：「我們往田間去吧。」他與他同去，就殺了他。那時神對該隱說：「你兄弟亞伯在哪裡？」他說：「我不知道；我豈是看守我兄弟的嗎？」神對他說：「你兄弟的血有聲音從地裡哀告我。地開了口，從你手裡接受你兄弟的血，現在你必從這地受咒詛。你種地，地不再給你效力；你必流離飄蕩在地上。」該隱對主說：「我的刑罰太重，過於我所能當的。你如今趕逐我離開這地，以致不見你面；我必流離飄蕩在地上，凡遇見我的必殺我」（創世記 4 章）。因此，我們從起初就注意到這兩個百姓的兩種祭物已被預示。最後，當摩西在利未記中記錄祭司律法時，我們發現以色列百姓被規定，祭物不得在別處獻給神，只能在主神將要賜給以色列百姓及其弟兄的應許之地獻上：以便在以色列進入後，在那裡慶祝贖罪祭與燔祭，除了聖地之外，不得在別處獻祭（申命記 12 章）。那麼，為什麼後來聖靈通過先知預言，將來在全地或任何地方都要向神獻祭呢？正如十二小先知之一的瑪拉基所說：「我不喜悅你們，也不從你們手中收納供物。從日出之地到日落之處，我的名在列國中必尊為大，在各處，人必奉我的名燒香，獻潔淨的供物」（瑪拉基書 1:10-11）。同樣地，大衛在詩篇中說：「列國的民哪，要將榮耀能力歸給耶和華」（詩篇 96:7）。毫無疑問，這是預言使徒的傳道將要傳遍全地（詩篇 18:5）。「要將耶和華的名所當得的榮耀歸給他，拿供物來進入他的院子」（詩篇 96:8）。因為我們讀到，獻給神的不是地上的祭物，而是屬靈的祭物，正如經上所記：「神所要的祭，就是憂傷的靈」（詩篇 51:17）。又在別處說：「你們要以感謝為祭獻與神，又要向至高者還你的願」（詩篇 50:14）。因此，屬靈的讚美祭被指定，而憂傷的心被證明是神所悅納的祭物。因此，正如地上的祭物被視為遭棄絕的（以賽亞也談到這一點，說：「耶和華說：你們所獻的許多祭物，與我何益呢？」），屬靈的祭物則被宣告為蒙悅納的，正如先知所預言的：「你們若帶來細麵，也是虛空的供物，是可憎的」（以賽亞書 1:11-13）。他進一步說：「你們的燔祭和祭物，公山羊的脂油，公牛的血，我都不喜悅；你們來朝見我，誰向你們討這些呢？」（同上 12 節）。關於屬靈的祭物，他補充說：「在各處，人必奉我的名燒香，獻潔淨的供物，萬軍之耶和華說。」
因此，既然顯而易見，安息日是暫時的，而永恆的安息日已被預言；肉身的割禮已被預言，而屬靈的割禮已被預示；暫時的律法與永恆的律法已被宣告；地上的祭物與屬靈的祭物已被預示；在這些誡命肉身地賜給以色列百姓之後，那時辰將到，舊律法與舊禮儀的誡命將要廢止，新律法的應許、對屬靈祭物的認識，以及新約的應許將要到來，那坐在黑暗與死蔭之地的人，將有從上頭來的光照耀我們（路加福音 1:79）。因此，我們有責任證明，既然我們宣稱先知預言了新律法，且這律法不同於他們祖先在神領他們出埃及時所領受的那種律法，我們必須證明舊律法已經廢止，而所應許的新律法現在正在運行。首先要探討的是，是否有人在期待新律法的頒布者、新約的繼承者、新祭物的祭司、新割禮的潔淨者、永恆安息日的守護者，他將廢除舊律法，建立新約，獻上新祭物，抑制古老的禮儀，並連同其安息日一起廢除舊割禮，宣告一個永不朽壞的新國度。因為新律法的頒布者、屬靈安息日的守護者、永恆祭物的祭司、永恆國度的永恆統治者，必須探討他是否已經來臨。若他已經來臨，就當事奉他；若尚未來臨，就當等候他，只要顯明在他降臨時，舊律法的誡命將被抑制，新律法的開端必須運行；首先要定義的是，除非那藉著同一律法與同一先知所預言要來的人已經來臨，否則舊律法與先知是不可能廢止的。
因此，讓我們在此階段探討，那預言要來的基督是否已經來臨，還是仍需等待。為了證明這一點，我們必須尋求先知預言基督將要來臨的時期；如果我們在這些時期中認出他已經來臨，我們無疑應相信他就是先知所歌頌的那位將要來臨者，我們這些外邦人正是預言中將要信靠他的對象；當確定他已經來臨，我們無疑也應相信新律法是由他所賜，且我們不否認新約是在他裡面並藉著他為我們所安排的。我們知道猶太人並不否認基督將要來臨，因為他們將希望寄託在他的降臨上。關於這一點無需多問，因為過去所有的先知都曾預言過他，正如以賽亞所說：「耶和華對我受膏者（基督）——我右手所攙扶的——如此說：使列國降服在他面前，我也要放鬆列王的腰帶，使城門在他面前敞開，不得關閉」（以賽亞書 45:1-2）。我們看到這已經應驗了。父神攙扶著誰的右手，若不是他的兒子基督？列國聽從了誰，即列國信靠了誰？大衛在詩篇中指出了他的傳道者，即使徒：「他的量帶通遍天下，他的言語傳到地極」（詩篇 18:5）。因為除了已經來臨的基督，列國還能信靠誰呢？還有哪些列國信靠了他？帕提亞人、米底亞人、以攔人，以及居住在美索不達米亞、亞美尼亞、弗呂家、卡帕多奇亞、本都、亞細亞、旁非利亞的人；居住在埃及和利比亞靠近古利奈地方的人，以及羅馬的僑民；那時在耶路撒冷的猶太人（使徒行傳 2:9-10），以及其他民族：以至於現在，蓋圖利亞人的多樣性、摩爾人的眾多部落、西班牙的所有邊界、高盧的不同民族、羅馬人無法進入的英國地區，卻都臣服於基督；還有薩爾馬提亞人、達契亞人、德國人、斯基泰人，以及許多其他民族、省份和我們所不知的島嶼，我們無法一一列舉。在所有這些地方，已經來臨的基督之名都在掌權；因為在他面前，所有城市的門都已敞開，沒有什麼是關閉的；在他面前，鐵閂已被折斷，銅門已被打開（以賽亞書 45:1-2）。雖然這些也應屬靈地理解，即每個人被魔鬼以各種方式佔據的心靈，因基督的信心而得以開啟；然而，這些事已經明顯應驗，因為在所有這些地方，都有基督之名的人民居住。因為若不是神之子基督，誰能統治萬民呢？他被預言將永遠統治所有民族（詩篇 47:2, 9; 85:9; 以賽亞書 2:4; 49:6）。因為所羅門雖然作王，但僅限於猶大的邊界，從別是巴到但，這是他王國的邊界（列王紀上 4:25）。如果大流士統治巴比倫人和帕提亞人，他並沒有在所有民族中擁有權力。如果法老統治埃及人，或任何繼承他王位的人，那裡只是他王國統治的範圍。同樣，尼布甲尼撒和他的小王們，從印度到衣索比亞擁有他王國的邊界。同樣，馬其頓的亞歷山大在征服之後，也從未擁有整個亞細亞和其他地區。同樣，德國人至今仍不被允許越過他們的界限。英國人被海洋環繞。摩爾人和蓋圖利亞人的野蠻民族被羅馬人圍困，不得越過他們地區的邊界。我對羅馬人說什麼呢？他們用軍團的防禦來加固他們的帝國，無法將他們王國的力量延伸到這些民族之外。然而，基督的國度和名號卻延伸到各處，在各處被信靠，被上述所有民族所敬拜，他在各處掌權，在各處被敬拜，平等地賜給各處的所有人；在他那裡，國王的恩典並不更大；野蠻人的喜悅並不更小；任何人的尊嚴或出身的功績並不被區分；他是所有人的平等者，是所有人的王，是所有人的審判者，是所有人的神和主。當我們看到這一切正在發生時，不要懷疑去相信。
因此，必須探討預言中基督降生、受難，以及耶路撒冷城毀滅（即荒涼）的時期。因為但以理說，聖城和聖所將與將要來的君王一同被毀滅，城牆將被拆毀直到滅亡。因此，必須在但以理書中探討將要來的君王基督的時期；計算這些時期後，我們將證明他已經來臨，甚至從所規定的時期、相應的徵兆，以及他的作為中證明；我們從他降臨後所預言的結果中證明這些，以便我們相信所有預言的都已應驗。因此，但以理預言了他，指出他將在何時、在什麼時期拯救列國，以及基督受難後這座城市將要被毀滅。因為他這樣說：「在米底亞後裔、統治迦勒底王國的大流士之子亞哈隨魯在位第一年，我但以理從書上得知年數的數目。當我還在禱告時，看哪，我在異象中看見的那人加百列，在禱告開始時飛來，觸摸我，彷彿在晚祭的時候，使我有智慧，對我說：但以理，現在我出來要使你有聰明，在你的懇求開始時，話語就出來了。我來是要告訴你，因為你是蒙愛的，你要思想這話，明白這異象。為你本國之民和你聖城，已經定了七十個七，要止住罪過，除淨罪惡，贖盡罪孽，引進永義，封住異象和預言，並膏至聖者。你當知道，當明白，從出令重新建造耶路撒冷，直到有受膏君的時候，必有七個七和六十二個七；耶路撒冷必連街帶濠重新建造，並在艱難的時候。過了六十二個七，那受膏者必被剪除，一無所有；必有將要來的君王的民毀滅這城和聖所，結局必如洪水，必有爭戰，一直到底，荒涼的事已經定了。他必與許多人堅定盟約。一七之內，他必廢掉祭祀與供物，在聖殿中必有毀壞的可憎之物，直到結局，荒涼的事傾倒在那荒涼之地。」因此，讓我們注意但以理如何預言了七十個七，如果他們接受他，耶路撒冷將在寬度和長度上被建造，時期將會更新。然而，神預見了將要發生的事，以及他們不僅不會接受他，反而會追趕他，將他交給死刑，因此他總結並說：在六十二個七之內，他將出生並膏至聖者；當七個七和半個七完成時，他將受難，城將在一個七和半個七之後被毀滅，即那七個七和半個七完成的時期。因為他這樣說：「城和聖所將與將要來的君王一同被毀滅，結局必如洪水，城牆將被拆毀直到滅亡。」因此，我們證明基督是在六十二個七和半個七之內來臨的。我們將從大流士第一年開始計算，正如但以理在當時看見異象一樣。因為他說：「你要明白，並推算這話的完成。」因此，我們必須從大流士第一年開始計算，那時但以理看見了這個異象。讓我們看看這些年數是如何計算直到基督降臨的。大流士統治了 19 年；亞達薛西統治了 40 年；接著是奧庫斯王（即居魯士），統治了 24 年；阿爾古斯一年；另一個大流士（被稱為梅拉斯）統治了 22 年；馬其頓的亞歷山大統治了 12 年。接著在亞歷山大之後，他在米底亞和波斯統治，征服了他們，並在亞歷山大港鞏固了他的王國，那時他也以自己的名字命名了那座城市。之後，索特爾在那裡統治了 35 年；繼承他的是費拉德爾福斯，統治了 39 年。繼承他的是埃弗格特斯，25 年；接著是菲洛帕托爾，17 年；在他之後是埃皮法內斯，24 年；再次是另一個埃弗格特斯，39 年；索特爾，38 年；托勒密，38 年；克利奧帕特拉，20 年 6 個月。同樣，克利奧帕特拉與奧古斯都共同統治了 13 年，克利奧帕特拉之後，奧古斯都又統治了 43 年。因為奧古斯都帝國的所有年數是 56 年。我們看到，在奧古斯都帝國的第 41 年，即他在克利奧帕特拉死後統治的那一年，基督降生了。同一位奧古斯都從基督降生之日起，又活了 15 年。剩下的年數直到基督降生之日，總計為 437 年 6 個月。因此，62 個七和半個七完成了，這構成了 437 年 6 個月，直到基督降生的日子。永恆的公義顯明了，至聖者（即基督）受膏了；異象和預言被封住，罪孽被赦免，這些是藉著基督之名的信心，赦免了所有信靠他的人。那麼，說異象和預言被封住是什麼意思呢？因為所有的先知都預言他將要來臨並受難。因此，既然預言藉著他的降臨而應驗，所以說異象和預言被封住，因為他自己就是所有先知的印記，應驗了先知們過去關於他所預言的一切。因為在基督降臨並受難之後，再也沒有異象或先知預言基督將要來臨。最後，如果不是這樣，讓猶太人展示基督之後的任何先知卷軸，或任何天使的可見神蹟，正如先知們在基督降臨前所見的那樣，從那時起異象和預言就被封住了，即被確定了。福音書作者說得好：「律法和先知到約翰為止」（馬太福音 11:13）。因為基督受洗，即他在自己的洗禮中聖化了水，過去所有屬靈恩賜的豐盛都在基督裡終止了，封住了異象和所有他藉著降臨所應驗的預言。因此，他極其堅定地說，他的降臨封住了異象和預言。因此，我們展示了年數和 62 個七和半個七的時期。
亞歷山大（Alexander Macedo），十二年。這無疑應當根據聖耶柔米（《但以理書註釋》第二章）、貝羅蘇斯（Berosus）、蘇爾皮基烏斯·塞維魯（《聖史》第二卷），以及《普通註釋》（Glossa ordinaria）來閱讀，因為他在此處以及在波梅里烏斯（Pomoerius）處之前皆記為十年。這些年數可以與優西比烏（Eusebius）僅有的六年相協調，因為後者將四十年歸於托勒密·拉古斯（Ptolemy Lagus）的繼承者（此處及約瑟夫的《猶太古史》第十二卷第一章稱其為索特爾），而作者僅歸於三十五年，因此兩者僅在一年上有差異。
（40）在祂的洗禮中聖化了水。這與聖居普良在《基督洗禮講章》中的話相似：「基督來到洗禮處，並非因為祂需要洗禮，祂裡面並無罪，而是為了藉著聖禮賦予水以永恆的權柄。」這些地方應當被記錄下來，以反對加爾文及其他人，他們否認水在洗禮中是必要的；聖居普良致多納徒（Donatus）的第二封信也是如此，讀者可參閱我對該信第八條的註釋。
七十個七的時期已經完成，那時基督就來了，也就是祂出生了；讓我們看看那些在最初的七個七被分割出來的另外七個半七，是在什麼行動中完成的。因為在奧古斯都之後，他在基督降生後又活了十五年：繼承他的是提庇留·凱撒（Tiberius Caesar），他統治了二十二年、七個月、二十天。在他統治的第十五年，基督受難，受難時祂大約三十歲。同樣，蓋烏斯·凱撒（Gaius Caesar，即卡利古拉）統治了三年、八個月、十三天（40）；尼祿·凱撒（Nero Caesar）統治了九年、九個月、十三天；加爾巴（Galba）統治了七個月、六天；奧托（Otho）統治了三個月、六天；維特里烏斯（Vitellius）統治了八個月、十天；韋斯巴薌（Vespasianus）在他統治的第一年擊敗了猶太人：總計五十二年、六個月。因為他統治了九年；就這樣，直到耶路撒冷被攻陷之日，猶太人完成了但以理所預言的七十個七。因此，當這些時期也結束，猶太人被擊敗後，那裡的奠祭與祭祀便停止了；從那時起，它們就不能再在那裡舉行。因為基督受難後，那裡的膏抹也終止了。正如詩篇中所預言的：「他們扎了我的手，我的腳」（詩篇二十一篇17節），那裡預言了膏抹將被終止（42）。這種終止的受難，在七十個七的時期內，於提庇留·凱撒統治下，在盧貝利烏斯·格米努斯（Rubellio Gemino）（43）與富菲烏斯·格米努斯（Fufio Gemino）執政官任內，三月，逾越節期間，即四月二十五日（viii Kalendarum Aprilium），無酵節的第一天（44）完成，那天正是摩西所吩咐要在黃昏宰殺羔羊的日子。因此，以色列子民的全體會眾殺了祂，當彼拉多想要釋放祂時，他們對彼拉多說：「祂的血歸到我們和我們的子孫身上」（馬太福音二十七章25節）；又說：「你若釋放這個人，就不是凱撒的朋友」（約翰福音十九章12節）：為的是使所有關於祂的經文都能應驗。
因此，讓我們開始證明基督的降生是由先知所預言的。以賽亞這樣說：「大衛家啊，你們當聽！你們在人面前爭鬥（45）還以為小事嗎？因為神要親自給你們一個兆頭：必有童女懷孕（46）生子，你們要給祂起名叫以馬內利，翻譯出來就是：神與我們同在。祂必吃奶油與蜂蜜。」因為，
（657）在嬰孩還不曉得棄惡擇善以呼喚父親或母親之前，祂必取大馬士革的財物和撒馬利亞的擄物，以對抗亞述王（以賽亞書七章13-16節）。因此猶太人說：「讓我們挑戰以賽亞的這段預言，並進行比較，看看對於已經降臨的基督，是否符合以賽亞所預言的名字，以及他所預言的關於祂的標記。」以賽亞確實預言祂應當被稱為以馬內利，隨後將取大馬士革的財物和撒馬利亞的擄物以對抗亞述王。然而，他們說，這個已經來的人，既不是以這個名字出生，也沒有從事戰爭。但我們認為，相反地，應該提醒他們去認識這一章的上下文：因為隨後也解釋了以馬內利，即「神與我們同在」，這樣你就不僅要看名字的聲音，還要看它的意義。希伯來語的聲音，即以馬內利，是屬於他們民族的；但它的意義，即「神與我們同在」（47），則是通用的解釋。因此我問，這個詞「神與我們同在」，即以馬內利，是否從基督降生以來，就在基督身上體現出來了？我想，你絕不會否認。因為那些從猶太教歸信基督的人，從他們信祂的那一刻起，就願意稱祂為以馬內利，意指神與我們同在。因此，已經證實了那位被預言為以馬內利的人已經來了，因為以馬內利所代表的意義，即「神與我們同在」，已經降臨。同樣地，他們被名字的聲音所誤導，將「大馬士革的財物和撒馬利亞的擄物以對抗亞述王」理解為預示基督是一位戰士，卻沒有注意到經文在前文所說的：「因為在嬰孩還不曉得呼喚父親或母親之前，祂必取大馬士革的財物和撒馬利亞的擄物以對抗亞述王。」因為首先要審視（48）年齡的證明，看看這個年齡是否能展現出基督已經是個成年人，更不用說是一位統帥；難道一個嬰兒要用啼哭來召集軍隊嗎？戰爭的信號不是由軍隊，而是由撥浪鼓發出的（48）；不是從馬背上或城牆上，而是從奶媽或保姆的背上或脖子上來鎖定敵人；並以此方式像對待乳房一樣征服大馬士革和撒馬利亞。如果嬰兒在你們那裡會衝入戰場，那倒是另一回事，我想他們是先塗了油（49），然後穿上尿布武裝起來，以奶油作為軍餉，在懂得撕裂之前就先懂得用長矛（50）。然而，如果自然界從未允許在成年之前就去從軍（51），在認識父親之前就取大馬士革的財物，那麼這顯然是比喻性的宣告。但他們說，自然界也不允許童女懷孕，然而我們必須相信先知。這是有道理的。因為祂藉著說這將是一個兆頭，為不可思議之事奠定了信心。因此祂說：「將要給你們一個兆頭：看哪，童女必懷孕生子。」如果不是某種怪異的新奇事物，在神面前就不會被視為兆頭。最後，如果你們有時為了讓某些人（52）放棄這種神聖的預言，或者為了轉變那些單純的人，而膽敢撒謊，彷彿經文所包含的不是童女，而是一位年輕女子將要懷孕生子；你們也會因此被駁倒，因為日常之事，即年輕女子的懷孕和分娩，不可能被視為兆頭。因此，童女母親被視為給我們的兆頭是合理的，但嬰兒戰士則不然。因為兆頭的理由並不在此（53）；而是當新的降生兆頭被賦予後，從那兆頭之後，嬰兒的另一種秩序被宣告，即「吃奶油與蜂蜜」。這當然不是兆頭，因為這也是嬰兒期的特徵；但「將取大馬士革的財物和撒馬利亞的擄物以對抗亞述王」，這才是奇妙的兆頭。保持年齡的限度，並尋求預言的意義：更進一步說，將你們不願相信的事實歸還給真理，這預言的理解正如它所宣告的已經實現（53）。嬰兒基督取了大馬士革的財物和撒馬利亞的擄物。因為那些東方的賢士（54）留下來，在基督剛出生時以黃金和乳香供奉祂（55），祂便在沒有戰鬥和武器的情況下，以嬰兒之身取了大馬士革的財物（56）。因為，除了眾所周知東方的財物，即力量，習慣於以黃金和香料為貴之外，從神聖經文中也可以確定，其他民族的財物也由黃金構成；正如祂藉著撒迦利亞所說：「猶大也必在耶路撒冷爭戰，必聚集四圍列國的財物，就是金銀」（撒迦利亞書十四章14節）。因為關於這黃金的禮物，大衛也說過：「人必將阿拉伯的黃金給祂」（詩篇七十一篇15節）。又說：「阿拉伯和示巴的王要進貢」（同上，10節）。因為東方確實有賢士為王（57），而大馬士革在被劃分為敘利亞的區別而改稱敘利亞腓尼基之前，曾被歸為阿拉伯，基督當時取了它的財物，即接受了它的標記，也就是黃金和香料：至於撒馬利亞的擄物，則是那些賢士們，他們在認識祂並以禮物尊榮祂，且跪下敬拜祂（如同敬拜主和王，並有星辰作為指引和嚮導的見證）之後，就成了撒馬利亞的擄物，即偶像崇拜的擄物，因為他們信了基督。因為祂用撒馬利亞的名字來標記偶像崇拜，因為它因偶像崇拜而蒙羞，當時在耶羅波安王統治下背離了神。這在神聖經文中並非新鮮事（58），即根據罪行的比較來比喻性地使用名字的轉移：因為祂稱你們的首領為「所多瑪的首領」（以賽亞書一章10節），稱你們的百姓為「蛾摩拉的百姓」（同上），儘管這些城市早已滅亡。在其他地方，祂藉著先知對以色列百姓說：「你的父親是亞摩利人，你的母親是赫人」（以西結書十六章3節）；他們並非由這些種族所生，而是因為同樣的悖逆：祂曾藉著以賽亞先知稱他們為祂自己的子民：「我養育兒女，將他們養大」（以賽亞書一章2節）。同樣地，埃及（以賽亞書十九章1節）在祂那裡有時被理解為整個世界，因其迷信和咒詛的稱號。同樣地，巴比倫（啟示錄十七章5節），在我們的約翰那裡，是羅馬城的象徵，同樣是偉大的、以王國自傲的、聖徒的征服者。因此，祂也以撒馬利亞的名字來稱呼賢士，並說他們被擄掠，是因為他們如我們所說，曾與撒馬利亞人一樣有偶像崇拜。至於「對抗亞述王」，即對抗魔鬼，他認為如果能使聖徒偏離對神的敬拜，他就能統治。然而，我們這種解釋將得到支持，因為經文在其他地方也因某些武器的詞彙和類似的語句，將基督描繪為戰士。但猶太人可以從其他意義的比較中被駁倒：大衛說：「腰間佩刀」（詩篇四十四篇4節）。但關於基督，你讀到了什麼？「你比世人更美，你的嘴唇滿有恩典」（同上3節）。如果一個人被腰間的刀所束縛，卻又被讚美其美貌和嘴唇的恩典，這是非常荒謬的；關於這一點，祂隨後說：「你要施行，要順利，要作王」（同上5節）；並補充說：「因為你的溫柔與公義」（同上）。因為誰會用刀工作（61），而不去行與溫柔和公義相反的事呢？即欺詐、嚴酷和不義，也就是戰爭的本質。因此，讓我們看看那把刀是否是另一把，其行動是另一種，即神的話語（62），兩刃的（希伯來書四章12節，指舊約與新約兩部約書），以其智慧的公義銳利，按各人的行為報應各人。因此，在詩篇中，基督被比喻性地佩戴神話語的刀，而無需戰爭之事，這與祂嘴唇的恩典相符，這正是大衛所說的祂在腰間佩戴的，當時神父的旨意宣告祂將來到世上：「祂說，你右手的偉大必引導你」（詩篇四十四篇5節），即屬靈恩典的力量，基督的認知由此引導：「祂說，你的箭銳利」（同上6節），藉著神飛行的誡命，威脅著要剖開每個人的心（63），刺透並穿過每個在神面前敬拜的百姓的良心。基督就是這樣一位強大的戰士和武裝者，祂就是這樣接受擄物，不僅是撒馬利亞的，更是萬民的。認識這比喻性的擄物，以及你所學到的寓言式武器。因此，基督在祂來臨時，並非戰士，因為以賽亞並非如此預言祂。但他們說，如果將要來的基督不被稱為耶穌，為什麼那位已經來的人被稱為耶穌基督呢？然而，這兩個名字在神基督身上都是一致的，在祂身上也發現了耶穌的稱號。學習你錯誤的根源。當摩西的繼承者被指定為嫩的兒子時，他確實從原來的名字轉移，開始被稱為耶穌（64）。你說，確實如此。我們說這預言了未來。因為耶穌基督是為了百姓，即我們這些在世上的曠野中居住的列國，祂將帶領我們進入應許之地，流奶與蜜之地，即永生的擁有，沒有什麼比這更甜美的了：這並非藉著摩西，即非藉著律法的紀律，而是藉著耶穌，即藉著新律法的恩典，藉著石刀，即基督的誡命而來，因為基督是磐石（哥林多前書十章4節），祂以多種方式和比喻被預言：因此，那位為這聖禮的形象而預備的人，也以主名的形象受洗，被稱為耶穌。因為那位對摩西說話的，正是神的兒子，祂總是顯現（65）。因為從來沒有人看見神父，而能存活（出埃及記三十三章20節）：因此可以確定，正是神的兒子對摩西說話，並對百姓說：「看哪，我差遣我的使者（66）在你面前，在路上保護你，領你到我所預備的地方；你要在他面前謹慎，聽他的話，不可違背他：因為他不赦免你們，我的名在他裡面」（出埃及記二十三章20-21節）。因為耶穌將領百姓進入應許之地，而不是摩西。祂確實稱祂為使者，是因為祂將要展現的偉大能力；這些能力是嫩的兒子耶穌所行的，你們自己也讀過；也因為先知的職分，即宣告神旨意的職分；正如聖靈藉著先知，以父的身分稱基督的先驅約翰為將來的使者，說：「看哪，我差遣我的使者在你面前」（瑪拉基書三章1節），即基督的先驅，他將在你面前預備你的道路。聖靈稱神所任命為祂能力僕人的人為使者，這並不新鮮：因為同一個約翰不僅被稱為基督的使者，也被稱為照在基督前的明燈。因為他為基督預備了明燈。大衛預言（詩篇一百三十二篇17節）。因此，基督自己來到以應驗先知的話，對猶太人說：「祂是那點著的明燈」（約翰福音五章35節）：因為他不僅在曠野預備祂的道路（約翰福音一章23節），而且藉著指明神的羔羊（同上29節），藉著他的宣告照亮了人的心，使他們明白祂就是摩西所預言將要受難的羔羊（出埃及記十三章）。同樣地，耶穌，因祂名字未來的聖禮：因為祂確認了祂自己的名字，即祂自己所賦予的名字，因為祂吩咐不要稱祂為使者，也不要稱祂為嫩的兒子，而要稱祂為耶穌。因此，這兩個名字在神基督身上都是一致的，祂也被稱為耶穌。既然童女必須從大衛的後裔中傳承血統，而基督必須從她出生，正如我們上面所提到的，以賽亞先知在隨後的經文中清楚地說：「祂說，從耶西的根必發一條（68），即瑪利亞，從祂的根必長出花來。耶和華的靈，智慧和聰明的靈，謀略和能力的靈，知識和敬虔的靈，敬畏耶和華的靈必住在他身上」（以賽亞書十一章1-2節）。因為除了基督之外，沒有任何人的靈性教導是完整的，祂因恩典而獲得花朵，但卻被歸入耶西的後裔，即藉著瑪利亞而算入其中（68）。因為祂來自伯利恆，來自大衛家，正如瑪利亞在羅馬人的戶籍登記中所記載的那樣（路加福音二章1節以下），基督就是從她而生。我也要求，既然先知預言祂將從耶西的後裔中而來，並將展現所有的謙遜、忍耐（69）與平靜，祂是否已經來了？因此，那位被展現為如此的人，祂就是基督，那位已經來的人。因為先知關於祂說：「祂被放在擊打中，知道軟弱」（以賽亞書五十三章4節）；「祂像羊被牽到宰殺之地，又像羊在剪毛的人面前無聲，祂也不開口」（同上7節）。如果祂既不爭競，也不喧嚷，在街上也沒有人聽見祂的聲音，祂不折斷壓傷的蘆葦（70），即不摧毀以色列的信心；祂不吹滅將殘的燈火，即不熄滅列國的熱情（71），而是藉著祂光明的升起使之更加明亮，祂不可能是別人，只能是那位被預言的人。因此，那位已經來的人，其基督的行動必須根據聖經的準則來審視。因為如果我沒記錯的話，我們讀到祂的行動分為兩部分，即宣告與能力。但我將按以下標題安排這兩者；因此，我將特別安排已經開始的順序，教導基督是被宣告的宣講者，正如以賽亞所說：「祂說，大聲喊叫，不可止息；揚起聲來，好像角聲，向我的百姓說明他們的過犯，向雅各家說明他們的罪惡。他們天天尋求我，樂意認識我的道。好像行義、不廢棄神審判的百姓」（以賽亞書五十八章1-2節），等等。至於祂將從父那裡行出的能力，以賽亞說：「看哪，我們的神必來施行審判，祂必來拯救我們。那時瞎子的眼必睜開，聾子的耳必開通，瘸子必跳躍如鹿，啞巴的舌頭必能歌唱」（以賽亞書三十五章4-6節），以及你們也不否認基督所行的其他事，因為你們曾說，你們不拿石頭打祂並非因為祂的作為，而是因為祂在安息日行這些事（約翰福音五章18節）（72）。
（68）關於馬利亞，即是指在羅馬人的戶口調查中，馬利亞被登記在冊的那次。在許多地方都提到了這次戶口調查，因此我將讀者引向我們在《反馬吉安論》第四卷第七章中的註釋。在此順便說明，解釋那次戶口調查有不少困難：究竟是如聖路加所言，發生在森提烏斯·薩圖尼努斯（Sentius Saturninus）任內，還是發生在基里紐斯（Quirinius）任內？又或者如某些人所主張的，曾進行過兩次戶口調查？
（69）關於「一切謙遜與忍耐」，在《論忍耐》第三章中也有同樣的論述：「但若想沉溺於享樂，他便會離去；他不久前才稱忍耐為憐憫之母。」聖屈梭多模在《致民眾講道集》第四篇中也持同樣觀點：「如果你想享受歡愉、安逸與快樂，就不要尋求快樂或安息，而要尋求一顆充滿忍耐的心。」
（70）關於「壓傷的蘆葦」，在《論忍耐》第三章中幾乎說了同樣的話：「壓傷的蘆葦，他不折斷。」此處用「壓傷」（contusam），彼處用「折斷」（quassatam），意思相同，正如先知以賽亞書四十二章所載，以及馬太福音十二章所引用的。在此我採用聖希拉里的解釋，他在解釋馬太福音這段經文時，認為「壓傷的蘆葦」是指外邦人，他們並非被神所折斷，而是被保留以待救恩。
（71）關於「他光明的出現」，正如那句：「在黑暗中行走的百姓看見了大光」；這處經文先前已引用過。
（72）塞姆勒（Semler）似乎認為他從本書第九章發現了斷言此書並非特土良所作的理由，認為這不過是一個無能之輩從《反馬吉安論》中編纂而成的作品。塞姆勒試圖通過比較本書與《反馬吉安論》第三卷來證實他的猜測；然而，這種論證方式顯然無法將此論著從特土良名下剝離。除了聖耶柔米、以奧古斯丁之名出版的《聖經問題集》作者，以及利林的文森特（Vincent of Lérins）之外，所有學者直到標新立異的塞姆勒為止，都將此書歸於特土良。如果這部《反猶太人論》是《反馬吉安論》第三卷的編纂，那麼在《反馬吉安論》各卷成書之前，或者至少在同一時期，這部書怎麼可能存在呢？最後，如果同一作者在不同的著作中使用了相同的論據和相同的表達方式，我看不出這有什麼悖論或怪異之處。
他們用醋給我喝（詩篇六十九22）；又說：他們為我的衣裳拈鬮（詩篇二十二19）；正如其他你們將要加在他身上的事，都已被預言了。這一切他確實都親身忍受了，並非因為他自己有什麼惡行，而是為了應驗先知口中的聖經（馬太福音二十六56）。當然，他受難的奧祕必須在預言中被描繪出來；若只是赤裸裸地宣講，這事越是令人難以置信，就越會成為絆腳石；而這事越是宏偉，就越需要被遮蔽，好讓理解上的困難能促使人尋求神的恩典。因此，首先，當以撒被父親帶去作為祭物，且自己背負著木柴時（創世記二十二6），就已經預示了基督的結局，即被父神交出作為祭物，並親自背負受難的木頭。約瑟也預表了基督，僅憑這一點就足以證明——免得你們對他受難的結局心存懷疑，否認基督受難的十字架曾被預言，甚至進一步辯稱，神絕不會將自己的兒子暴露在這種死亡方式之下，因為神自己曾說：「凡掛在木頭上的，都是被咒詛的」（申命記二十一23）。但對這咒詛的理解，應先於對事實的考證。因為申命記中說：「若人犯了死罪，被處死，你們要將他掛在木頭上。你們不可讓屍體留在木頭上過夜，必須當日將他埋葬：因為掛在木頭上的人是受神咒詛的；不可玷污耶和華你神所賜你為業之地」（申命記二十一22-23）。因此，神並非因這種受難方式而咒詛基督；而是作了區分，即凡因犯了死罪而被掛在木頭上處死的人，才是在神面前受咒詛的，因為他是因自己的罪行而掛在木頭上。反之，基督口中沒有詭詐（以賽亞書五十三9），他彰顯了所有的公義與謙遜（73），正如我們上面提到的預言，他並非因自己的罪行而暴露在這種死亡中，而是為了讓先知預言你們將要加在他身上的事得以應驗，正如詩篇中基督的靈親自歌唱的那樣，說：「他們向我以惡報善」（詩篇三十五12），又說：「我沒有搶奪的，我竟要償還」（詩篇六十九4）；又說：「他們扎了我的手（74）和腳」（詩篇二十二16）；又說：「他們拿苦膽給我當食物，我渴了，他們拿醋給我喝」（詩篇六十九21）。
（75）約瑟也因這些話而蒙福：他如壯牛，他的角是獨角獸的角，他要用角抵觸萬邦，直到地極（申命記三十三17）。當然，這並非指犀牛或雙角的彌諾陶洛斯，而是指基督：稱他為牛，是因為他有雙重屬性，對某些人而言，他是審判者，如野獸般兇猛；對另一些人而言，他是救主，溫順柔和。他的角就是十字架的末端（77）：因為在船桅上，作為十字架的一部分，末端也被稱為角（78）；而獨角獸則是桅杆中間的柱子（79）。
（80）關於「西緬和利未行了不義，出於他們的計謀」。這句話逐字翻譯了希臘文的「出於他們的計謀」（ἐξ αἱρέσεως αὐτῶν），以代替拉丁文七十士譯本所譯的「出於他們的意圖」。
（81）「他舉手禱告」。這是烏爾西努斯（Ursinus）抄本的記載。隨後的內容證明了這些經文的真實性：「對於那些將要與魔鬼爭戰的人來說，十字架的姿勢也是必要的。」正如《論禱告》中所言：「我們禱告時伸展雙手，是為了效法主的受難。」
（82）「臉伏於地」。在第戎（Divionensi）抄本中作「意志」（voluntate）。因此我認為在《反馬吉安論》第三卷中保存的抄本才是最真實的：「臉伏於地」（facie humi volutante）。正如《護教篇》所言：「我們因禁食而乾癟，在麻布與灰燼中打滾。」
（83）「主從木頭上作王」。這是根據抄本和刊本所載；下文作「作王」，因為這在希臘文和拉丁文中都是這樣讀的。正如「從木頭上」這一詞被正確地加上，在基督受難的詩歌中，有這樣的話：「大衛忠實的詩歌所歌唱的已經應驗，他說：在萬國中，神從木頭上作王。」我們保留了「主」這個詞，因為抄本在此處讀作「主」。
（84）「稱麵包為他的身體」。這似乎是指福音書和聖保羅的話：「耶穌拿起麵包……說：你們拿著吃，這是我的身體。」因此，邊註「他稱麵包為他的身體」比那句不知從何而來的「將身體變為麵包」更為真實。
（85）「先知曾預言他的身體將成為麵包」。《論禱告》中說：「因為他的身體被視為麵包。」而耶利米書的那段經文在《反馬吉安論》第三卷中也有所解釋。
（86）「十字架的頂端」。他所說的頂端，即他上面所說的角。
（87）「神喜悅將他從死亡中救出」。這是對隨後經文的意譯；因為七十士譯本在希臘文和拉丁文中是這樣寫的：「耶和華喜悅將他從災難中洗淨」，稍後又說：「耶和華喜悅將他靈魂的痛苦交在他手中。」因此，他將「災難」和「痛苦」解釋為死亡。
（88）「日頭在正午落下」。這觸及了阿摩司先知第九章的預言；《護教篇》第21章在談到基督受難時也提到了這種黑暗：「就在那一刻，當日頭照亮世界中心時，白晝被遮蔽了。這確實是日蝕。」
（89）「哀哭搭模斯」。希臘文也是如此，拉丁文譯者在希伯來文中譯為「阿多尼斯」；但他似乎讀了兩次，因為今天在希臘文抄本中只出現了一次。此外，此處及稍後出現的「難道這對猶大家來說是小事嗎？」；由於希臘文作「家」（domus），我寧願遵循抄本的讀法。
（90）「他在我耳中大聲呼喊」。這確實是先知以西結書的延續，但並非該章的開頭。作者將「斧頭」譯為「分散的工具」（bipennis dispersionis）是正確的，但今天希臘文中並不存在「分散」，而是拉丁文七十士譯者所譯的「滅絕」，聖耶柔米從希伯來文譯為「殺戮」。
（91）「在房屋的露天處」。指「露天」（subdival），即「露天空間」（subdivum），因為詞彙表將「露天」解釋為明亮且開放的，正如赫西丘斯所說，露天是房屋中沒有屋頂的清爽之處。
（92）「經過耶路撒冷城中」。他在下文《反馬吉安論》第三卷中也引用了關於「陶」（Tau）記號的那段經文。
（93）「正如摩西在出埃及記中所預言的」。由於他所引用的經文並非在出埃及記，而是在申命記二十八章，特土良在此處記憶有誤，或者應讀作：「在申命記中」。
（94）「七個半七」。即時間。這必須這樣讀，而不是像錯誤百出的舊本那樣讀作「四個」，這在第八章中已經不止一次地顯明了。
（95）「以及他的神基督」。正如《反馬吉安論》第三卷中多次提到的，原文僅作「以及他的基督」。至於基督是神，無論是在那裡還是在其他地方，都有機會針對我們時代某些不願承認這一點的宗派人士進行更廣泛的辯論。
（96）「伯利恆，你在猶大諸城中並非最小」。
……美德，神父的榮耀，你們的眼睛將從遠處看見那地（以賽亞書二十三章17節）：這意味著，由於你們在攻陷耶路撒冷後的功過，你們被禁止進入你們的土地，只被允許從遠處用眼睛觀看它。他說，你們的靈魂將思想那恐懼（以賽亞書三十三章18節），即他們遭受毀滅的時刻。那麼，既然先知們神聖的卷軸宣告，基督將從猶大出生，並從伯利恆出來，但如今在那裡已完全沒有以色列人留下，其後裔能生出基督，這又怎能實現呢？因為如果按照猶太人的說法，祂尚未降臨，那麼當祂開始降臨時，祂將從何處受膏呢？律法規定（97），在被擄期間，不得製作君王聖油的膏抹。然而，如果正如但以理所預言的那樣，他們現在連膏抹都沒有了；他說：「膏抹將被除滅」（但以理書九章27節）：因此，那裡已不再有膏抹，因為連存放那用以膏抹君王之角（98）的聖殿也不存在了。如果沒有膏抹，那麼將在伯利恆出生的領袖又將從何處受膏呢？或者，既然在伯利恆完全沒有以色列的苗裔，祂又怎能從伯利恆出來呢？最後，我們將再次證明，根據先知們的預言，基督已經受難，已經被接到天上，並將按照先知們的宣告從那裡降臨。因為根據但以理的預言，在祂降臨之後，我們讀到那城本身將被除滅，我們也承認事實確實如此。經上說：「連城帶聖所，必與領袖一同除滅」（同上），毫無疑問，這領袖是指將從伯利恆和猶大支派出來的那一位。因此顯而易見，城池必須在那個時候被除滅，因為它的領袖將在其中受難，正如先知們的經文（99）所說：「我整天伸開雙手，招呼那悖逆、頂嘴的百姓，他們隨自己的意念行不善的道」（以賽亞書六十五章2節）。詩篇中也說：「他們除滅了我的手和腳，數算了我所有的骨頭。他們卻注視並看著我；在我的渴中，他們拿醋給我喝」（詩篇二十二篇18、19節）。
大衛並未遭受這些事，因此這似乎並非指他自己，而是指被釘十字架的基督（1）。手和腳若非被懸掛在木頭上，是不會被除滅的。因此，大衛也曾說過主將從木頭上作王（詩篇九十六篇10節）：因為先知在另一處也宣告了這木頭的果子，說：「地已經給出了它的祝福」（詩篇六十七篇7節）。那地當然是指童女（2），尚未被雨水澆灌，也未被甘霖滋潤，人當初就是從那裡被塑造出來的，而基督如今也照樣從童女所生。他說：「木頭結出了它的果子」（約珥書二章22節）。這並非伊甸園中那給始祖帶來死亡的木頭，而是基督受難的木頭，你們不信生命懸掛在它上面（申命記二十八章66節）。因為這木頭當時在恩典的聖禮中，摩西用它使苦水變甜；因此，在曠野中因乾渴而瀕死的人民，藉著飲水而復甦（出埃及記十五章23-26節）：正如我們這些從我們所居住的世界災難中被救出來，因乾渴而瀕死的人——即缺乏神聖之道的水——藉著飲用基督受難木頭所甜化的洗禮之水而復甦；以色列人卻從這信心墮落了，正如耶利米所說：「你們且去考察，看是否有過這樣的事：列國豈有換了他們的神呢？但我的百姓卻換了他們的榮耀，這對他們毫無益處。諸天因此驚駭」（耶利米書二章10、11節）。這驚駭是在何時、如何發生的呢？毫無疑問，是在基督受難之時：「他說，諸天極其驚駭，太陽在正午變為黑暗」（阿摩司書八章9節）。若非在基督受難時，何時又會如此驚駭呢？當時大地震動，聖殿的幔子裂開，墳墓也開了（馬太福音二十七章51節）！因為我的百姓作了這兩件惡事：他們離棄了我這活水的泉源，為自己鑿出破裂的池子，不能存水（耶利米書二章13節）。毫無疑問，由於不接受基督這活水的泉源，他們開始擁有破裂的池子，即分散在列國中的會堂，聖靈不再像基督降臨前那樣居住在其中，因為基督才是神真正的聖殿。先知以賽亞也曾說過他們將遭受這種對聖靈的乾渴，他說：「看哪，服事我的人必得吃：你們卻要飢餓；服事我的人必得喝，你們卻要乾渴，並因靈裡的愁苦而哀號。你們必留下自己的名，作為我選民的咒詛；主必殺死你們。但服事我的人必另起新名，這名在地上必蒙祝福」（以賽亞書六十五章13-15節）。此外，我們在列王紀中讀到這木頭的聖禮。當先知的門徒在約旦河邊砍伐木頭時，鐵斧掉進河裡沉下去了，隨後先知以利沙趕到，門徒們請求他將沉入河中的鐵斧撈上來。於是以利沙取了一根木頭，丟在鐵斧沉下的地方，鐵斧立刻浮了上來，門徒們便取回了那沉下的木頭（列王紀下六章4-7節）。從中他們明白以利沙的靈顯現在那木頭上。還有什麼比這木頭的聖禮更明顯的呢？這世俗的剛硬沉入錯誤的深淵，卻藉著基督的木頭，即祂的受難，在洗禮中得到釋放，使那曾因亞當的木頭而失喪的，如今藉著基督的木頭得以恢復。因此，我們這些繼承了先知職分的人，今日在世上承受著先知們因神聖信仰而一直遭受的苦難。因為他們殺害了一些人，驅逐了一些人，甚至將更多人送去處死，這是他們無法否認的。亞伯拉罕的兒子以撒也曾親自背負這木頭去獻祭，當時神命令他成為祭物（創世記二十二章6節）。但因為這些都是預表，是為了在基督的時代完成而保留的；以撒帶著木頭被保留下來，公羊被獻祭在荊棘叢中，而基督則在祂的時代親自背負木頭，頭上戴著荊棘冠冕，掛在十字架的角上。因為祂必須成為萬民的祭物，祂像羊被牽到宰殺之地，又像羊在剪毛的人面前無聲，祂也是這樣不開口（以賽亞書五十三章7節）。因為當彼拉多審問祂時，祂一言不發（約翰福音十九章9節）：祂在謙卑中被奪去審判。至於祂的出生，誰能敘述呢（3）（以賽亞書五十三章8節）？因為當童女馬利亞因道成肉身而懷孕時，沒有任何人類知曉基督的受孕。祂的生命從地上被奪去（同上）；因為在祂第三日從死裡復活後，諸天按照先知何西阿的預言接納了祂：「過兩天，第三日祂必使我們興起，我們就在祂面前得以存活」（何西阿書六章1-3節）。這就是祂榮耀的復活，祂從地上被接到諸天，那裡正是聖靈當初降臨到童女身上的地方；猶太人既不認識祂的降生，也不認識祂的受難。因此，既然猶太人仍然爭辯說基督尚未降臨，而我們已經用多種方式證明祂已經降臨，那麼就讓猶太人認識他們自己的結局吧，正如他們因不敬虔而預言將在基督降臨後遭受的那樣（5），他們既藐視祂又殺害了祂。首先，從那一天起，按照以賽亞的說法：「人必將他們所造金銀的偶像拋棄」（以賽亞書二章20節）：也就是說，從我們這些列國的人藉著基督被光照，拋棄了偶像（讓猶太人看看吧），隨後發生的事就應驗了。因為萬軍之主從耶路撒冷和猶大除去了……以及精明的工匠（以賽亞書三章1、3節），他建造了神的教會、聖殿和主的家。因為從那時起，神的恩典在他們中間停止了。雲彩被命令不得降雨在梭烈葡萄園上（以賽亞書五章6節），即不再降下屬天的恩惠，使以色列家不再興旺。因為它長出了荊棘（同上，4節），他們用荊棘為基督加冕：沒有公義，只有哀聲（同上，9節），他們以此強迫祂上十字架：就這樣，先前的恩賜被撤回，律法和先知們因不聽從而滅亡；詩篇中也求父使他們分散（8），說：「求祢用祢的大能使他們分散」（詩篇五十九篇12節）；他又藉著以賽亞祈求他們的焚燒：「這是你們從我手裡所受的，你們必在愁苦中躺臥」（以賽亞書五十章11節）。因此，既然預言猶太人將因基督而遭受這些苦難，而我們發現他們確實遭受了，並看見他們仍處於分散之中，那麼顯而易見，這些事發生在猶太人身上正是為了基督，這與經文的意義、事態的發展以及時間的順序完全吻合。或者，如果基督尚未降臨，而他們被預言將因祂而受苦，那麼當祂降臨時，他們將會受苦。但到那時，錫安的女兒又該被遺棄在哪裡呢？因為如今她已不復存在；那些被預言要被焚燒的城市，如今已成為廢墟；那被驅逐的民族分散在何處？請恢復猶太國的狀態，讓基督去尋找，然後再去爭辯另一位基督的降臨吧。
因此，靈魂並非如瓦倫廷派（Valentinians）所認為的那樣，而是藉由自由意志的權能可以轉變的，正如我先前對馬吉安（Marcion）和黑摩根（Hermogenes）所指出的那樣。
因此，靈魂的定義如下：它是神氣的產物，是不朽的，是有形的（這又是作者的一個悖論），是有形狀的，本質上是單一的，能感受自身，多樣地運行，擁有自由意志，易受偶然事件影響，能藉由天賦改變，是理性的，是統治者，是預言者。
隨後探討靈魂的來源時，某些異端分子錯誤地主張靈魂是從天上降下來的，並斷言它毫無疑問會回到那裡，而這一切觀點的調味劑皆來自柏拉圖（Plato）。
因此，柏拉圖提出了一個新的論點：學習即回憶，也就是說，從天上降下來的靈魂忘記了它們先前所處的狀態，隨後從這些可見的事物中回憶起相同的事物。
接著，他反對斯多葛學派（Stoics），有時也反對柏拉圖本人，因為他們認為靈魂是在出生後，隨著冷空氣的衝擊或第一次呼吸而進入身體的。
他同時也根據基督教聖經的基礎，駁斥了他們的觀點。
他同時定義了靈魂與身體的實體，即它們是如何受孕、形成與完成的。
此外，他還駁斥了柏拉圖追隨畢達哥拉斯（Pythagoras）所提出的魯莽謊言，即靈魂的輪迴（metempsychosis），也就是靈魂在死者與生者之間交替的循環。
因為即使生者會變成死者，也不代表死者必然會變成生者。
再者，如果死者總是變成生者，那麼人類的總數就必須始終保持不變；然而我們卻發現人類的數量在逐漸增加。
即使情況如此，靈魂也必須回到各自的身體中；在同一個時代，擁有相同的制度、天賦、技藝，以及來自各個種族、性別與地位；然而畢達哥拉斯本人並不承認這一點。
恩培多克勒（Empedocles）更是荒謬，他引入了靈魂轉世（palingenesia），主張野獸變成人，人變成野獸的循環。
此外，這一教義也無法以審判的名義來辯護；因為如果罪行不是以其他方式懲罰，或者善行不是以其他方式獲得報酬，而是僅僅恢復為動物，那麼審判就變得毫無意義。
他同樣駁斥了撒馬利亞異端西門（Simon the Samaritan）關於他那海倫（Helena）的類似觀點，他聲稱海倫曾多次變換女性的身分，甚至曾是普里阿摩斯（Priam）的愛妾。
甚至還有卡波克拉底（Carpocrates）關於靈魂轉世的觀點，他主張靈魂會多次回到身體中，直到它對所犯的罪行做出足夠的補償；他甚至錯誤地將以利亞（Elias）的歸來解釋為支持他自己的觀點。
隨後回到先前的論題，他傳授說靈魂與身體的性別是同時產生的。
人的一切構造皆由神聖意志的某種權能（即藉由某位天使）來調節；靈魂與身體同時成長與進步，靈魂在天賦與感官上，身體在體型與儀態上。
青春期也如同在身體上一樣，在靈魂上也隨著感官的啟發而同時出現；靈魂中也有對食物的渴望，但這是出於身體的必然性，而非靈魂自身的特性，以免有人因此認為靈魂是會死的。
同樣，幾乎沒有靈魂是沒有魔鬼附身的，至少在外邦人中是如此，直到他們在基督裡重生。
因為靈魂在與肉體結合後，被認為是不潔的；靈魂與肉體同樣被視為有罪。
因此，靈魂的惡不僅是從邪惡靈體的影響中疊加而來，也是從起源而來；這使得它先前的良善變得模糊，直到它藉由水與聖靈能力的第二次出生而得到更新：從那時起，它便從污穢的靈體中被救贖，恢復到最初的狀態。
然而，關於死亡的論述也與我們有關（與伊比鳩魯的觀點不同），靈魂在死亡中達到圓滿。
因此，睡眠也是死亡的鏡子；他證明睡眠並非超自然，而是自然的，這不僅是基於其他理由，也是基於聖經。
至於關於赫爾莫提姆斯（Hermotimus）的記載，即他的靈魂在睡眠中離開了身體，這被視為一種偽造；因為睡眠被認為不是靈魂的休息，而是靈魂的撤離。
關於夢境及其附帶現象，以及它們與出神狀態的區別，也必須說明；這些現象表明靈魂是永恆活躍的，這是靈魂不朽的理據；在這些狀態中，我們不會因為夢中的異象而受審判，正如我們不會因為殉道而獲得冠冕一樣。
夢境並非完全虛假（正如伊比鳩魯所判斷的那樣），這可以由許多例子證明；且有各種註釋者與對此現象的肯定者。
基督教的觀點是：夢境多半來自魔鬼，有時也來自神；在此期間，如果夢境是誠實的、聖潔的、預言性的、啟示性的、造就性的或安慰性的，則歸於神；有些則是靈魂根據環境的意圖自行編造的；最後，其餘的則是在出神狀態下分離出來的。
因此，柏拉圖認為夢境更多是出於天賦而非恆常性，認為夢境在深夜、特定的季節、安靜的環境，或因食物的區別或缺乏而變得更為確切。
事實上，嬰兒與亞特蘭提斯人也會做夢；既然夢境來自神，且福音的光輝照耀到世界的盡頭，那麼現在沒有任何民族是與神隔絕的。
現在談到死亡，這是整個人類自然應有的結局，儘管伊比鳩魯否認這一點，而異端米南德（Menander）則否認這適用於那些受過他洗禮的人，在他看來，甚至沒有為神而死的律法；因為以諾（Enoch）與以利亞（Elias）也將要死，而約翰（John）已經去世了。
死亡的工作是身體與靈魂的分離，儘管有些哲學家認為，死後某些靈魂會附著在身體上。
所有的死亡，無論是普通的還是非凡的，都不是出於自然，而是出於罪，甚至不是出於自然本身。
此外，靈魂是離開身體，而非消亡，隨著身體工具的逐漸衰竭，靈魂在死亡臨近時，其視野變得更加清晰，彷彿從睡眠中醒來；因為它會根據其居所的準備情況，從召喚靈魂的天使臉上，感受到歡欣或恐懼。
至於靈魂被帶往何處，哲學家們有不同的觀點；其中斯多葛學派將賢者的靈魂安置在天上的居所，其餘的則安置在陰間；基督徒所說的陰間並非像柏拉圖所說的那樣在地球的懷抱中，而是安置在內部的深處。
他自己的觀點（雖然目前尚未得到教會的認可）是，只有殉道者的靈魂會遷往亞伯拉罕的懷抱或樂園（關於這一點他曾出版過一本書），而其餘的靈魂則前往陰間。
然而，那些認為靈魂在獲得正義之前會暫時滯留在地上的觀點是虛假的；或者認為那些因早逝而被阻礙的人會在那裡徘徊，直到他們剩餘的壽數完成。
靈魂也不會因魔鬼的命令透過巫術（他列舉了其中的幾種形式）或出於自身的意願而回到這裡。
然而，在那裡，當它們等待身體時，無辜者的靈魂會歡喜，而有罪者的靈魂則會悲傷並受罰；這甚至是因為那些受到神聖審判追究的單純思想；特別是當我們從福音中理解到，即使是微小的罪行，在那裡也要償還到最後一分錢。
關於某個優布魯斯（Eubulus）。亞歷山大的優布魯斯是一位皮浪主義者，正如拉爾修（Laertius）在《提蒙》（Timon）中所證實的那樣，他寫道：「亞歷山大的優布魯斯聽過歐弗拉諾（Euphranor）的講道。」但蘇達（Suidas）的記載則不同：「基提翁的優布魯斯，雅典人，歐弗拉諾之子。」此處作者透過階梯式論證（gradatio），列舉了那些認為靈魂是非物質的哲學家類別。
關於克里托勞斯（Critolaus）。法塞利斯的克里托勞斯是萊孔（Lycon）的學生，也是一位逍遙學派成員，正如在同一章中所述。我不認為特土良此處提到的克里托勞斯有兩位，正如我們稍後將看到的；而僅指一位，他認為靈魂像一個點一樣是非物質的，其力量——正如畢達哥拉斯早已見到的那樣——在自然界中是最大的。在《學園篇》第四卷中：「或者，正如色諾克拉底（Xenocrates）所言，心智是沒有任何身體的嗎？」亞里斯多德在《靈魂論》第一卷第2章和第4章中也提到了他的觀點。
若原子因其自身的結合而產生了肉體。昆提利安（Quintilianus）在《修辭學教育》第十卷中稱原子為「不可分割的」。
因此盧克萊修（Lucretius），伊比鳩魯的追隨者，在《物性論》第一卷中，效法其導師，證明那些能觸及感官的事物是物質的，例如氣味、熱、冷、聲音。拉克坦修（Lactantius）在《論神的造物》第6章中稱他為瘋子，並在《神聖制度》第七卷中反駁他。
非物質的形體。即：物質事物的法則，自然。
從某個區域被推動。即：由某個統治者所推動。
因為靈魂不能……等等。若一個事物所做的，不能是它本身，那麼它就被稱為有生命的或無生命的。因為靈魂是以其本質的名稱被稱呼的。但如果靈魂不能被稱為有生命的身體或無生命的身體，那麼它又如何能被召喚去形成動物和動物身體的形狀呢？其次，如果被外在的某物推動是身體的特性；然而我們在上面已經證明，靈魂在預言時、在狂亂時，確實是從外在被另一個存在所推動的：那麼，根據所提出的例子，我理應承認那被外在之物所推動的即是身體。事實上，如果被另一個存在推動是身體的特性，那麼推動另一個事物豈不更是如此？然而靈魂推動身體，其努力是從外在顯露出來的。因為正是從靈魂那裡，腳才被推動去行走，手被推動去接觸，眼睛被推動去觀看，舌頭被推動去發言，就像一個內在的機械裝置（32）在推動表面一樣。那麼，這種力量從何而來，若靈魂是非物質的？虛無之物又如何能推動堅實之物？但人體內的感官——身體的和理智的——是如何被劃分的呢？他們說，物質事物的性質，如土地、如火，是透過身體的感官來傳達的，例如觸覺、視覺：而非物質事物的性質，則是由理智的感官來領會的，例如仁慈或惡意。因此，靈魂是非物質的，因為它的性質不是由身體感官，而是由理智感官來理解的。顯然，如果我沒有排除這個定義的層次。請看，我證明了非物質的事物也受制於身體的感官：聲音受制於聽覺，顏色受制於視覺，氣味受制於嗅覺：以這些為例，靈魂也同樣附著於身體，你不能因為它們附著於身體，就說它們是透過身體感官來傳達的。因此，如果非物質的事物也能被身體感官所理解，那麼靈魂作為一個物質，為什麼不能被非物質的感官所傳達呢？當然，這種定義是被排除的。在更顯著的論證中，還有這一點：他們認為所有的身體都是由物質事物來滋養的；而靈魂作為非物質的，則是由非物質的事物（即智慧的階段）來滋養的。但這個層次也站不住腳，即使是精通方法論醫學的索拉努斯（Soranus）（33）也回應說，靈魂也由物質事物所滋養；最後，當它缺乏食物時，它通常會變得衰弱（34）。為什麼不呢？當食物被剝奪時，它就會完全從身體中消散。因此，索拉努斯本人在關於靈魂的四卷詳盡評論中，在嘗試了所有哲學家的觀點後，主張靈魂的實體是物質的，儘管他剝奪了它的不朽性。因為並非所有人都相信基督徒所相信的。因此，正如索拉努斯本人透過事實證明靈魂由物質事物滋養，同樣地，哲學家也應展示它是被非物質的事物所餵養的。但從未有人在靈魂離去時，將柏拉圖的雄辯之水或亞里斯多德的細碎言論之屑灌入其中（35）。然而，那些無數的農夫和野蠻人（36）的靈魂該怎麼辦呢？他們缺乏智慧的糧食，卻依然憑藉天生的謹慎而生存，沒有學院、沒有阿提卡的門廊、沒有蘇格拉底的監獄，簡言之，他們在沒有哲學（38）的情況下依然活著。因為滋養實體的並非學問，而是紀律：學問並不能使靈魂變得更豐盛，只能使它更華麗。然而，斯多葛學派正確地斷言藝術是物質的。因此，如果相信靈魂由藝術所滋養，那麼靈魂也是物質的。但哲學的巨大張力通常甚至無法看清腳下的路：就像泰利斯（Thales）掉進井裡一樣（37）。它也常因不理解語句而懷疑健康的損害：就像克律西波斯（Chrysippus）服用嚏根草一樣（38）。我想，當他否認兩個身體能合而為一時，發生了類似的事情。
這些事物在所有活著的生命中，確實都存在，即便看不見，即便因其微小而無法被察覺：如果你想到神在微小的事物（64）中，與在宏大的事物中同樣是造物主，你就會更相信這一點。但如果你認為神無法創造如此微小的軀體，那麼你同樣應當承認祂的偉大，因為祂使這些微小的動物，在沒有必要器官的情況下依然能夠生存，甚至在沒有眼睛的情況下仍能視物，在沒有牙齒的情況下仍能進食，在沒有腸胃的情況下仍能消化。
但或許有人會說，這兩者是結合在一起的。然而，如果「活著」是一回事，「呼吸」是另一回事，那麼它們就不會是結合的。行為區分了實體：既然你沒有給出區別，那麼你越堅定地相信這是一體的，靈魂本身就是氣息，因為呼吸是它的，活著也是它的，這豈不是更合理嗎？因為如果你想說白天是一回事，而發生在白天上的光又是另一回事，那會怎樣呢？儘管白天本身就是光。當然，也會有其他種類的光，例如來自火的供應。同樣也會有其他種類的氣息，例如來自神，或來自魔鬼。因此，當談到靈魂與氣息時，靈魂本身就是氣息，正如白天本身就是光。這就是所謂的「某物」，透過它而成為「某物」。
但我之所以說靈魂是氣息，是因為當前問題的邏輯迫使我這樣做，因為「呼吸」被歸於另一種實體：當我們將此歸於靈魂時，我們承認靈魂是單一且簡單的，因此我們必須在特定的條件下稱其為氣息；這不是就其狀態而言，而是就其行為而言；不是以實體的名義，而是以工作的名義；因為它呼吸，並非因為它本質上就是氣息（66）：因為「吹氣」就是「呼吸」。因此，我們捍衛靈魂作為一種氣息的特性，現在也因必要性而稱其為氣息。至於反對黑摩根（Hermogenes），他主張靈魂來自物質，而非來自神的氣息，我們則堅持稱其為氣息。因為他違背了聖經本身的信實，將「氣息」轉譯為「靈魂」（67）：為了使人相信靈魂來自物質，而非來自神的靈，因為神之靈陷入罪惡並隨即受到審判是令人難以置信的（68）。因此，我們根據聖經以及靈魂與氣息的區別，捍衛它是氣息，而非靈魂；而在此，我們不情願地稱其為靈魂（69），是根據呼吸與吹氣的共通性。在那裡，問題在於實體：因為呼吸是實體的行為。關於這一點，無需多言，除非是為了那些異端，他們將某種不知名的屬靈種子引入靈魂，聲稱這是從智慧母親那裡隱秘地賦予的，而造物主卻不知情，儘管聖經對其造物主更為了解，除了宣稱神將生命的氣息吹入人的鼻孔（70），人就成了活的靈魂，並從此藉此而活之外，沒有宣稱任何其他內容。
隨後，藉由神親自宣告的工具（賽五十七16）：「氣息從我而出（71），我造了所有的氣息。」因為靈魂也是由氣息所造的氣息。又說（賽四十二5）：「祂將氣息賜給地上的百姓，將靈（氣息）賜給行走在地上的人（72）。」首先是靈魂，即氣息，賜給在地上行走的百姓，即在肉體中肉身地生活的人；隨後是靈，賜給那些踐踏大地的人，即制服肉體行為的人：因為使徒也說（林前十五46）：「但屬靈的不在先，屬血氣的在先，以後才有屬靈的。」因為即使亞當立刻預言了基督與教會那偉大的奧秘（弗五30-31）：「這是骨中的骨，肉中的肉；為這個緣故，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體」；他經歷了靈的偶然事件：因為有出神狀態臨到他，即聖靈的能力，是預言的運作者。因為惡靈也是一種偶然的事物。最後，神的靈後來將掃羅變為另一個人，即先知，當經上說（撒上十11）：「基士的兒子怎麼也列在先知中呢？」隨後惡靈也將他變為另一個人，即背道者。猶大也曾一度被列在選民中，直到擔任錢囊的職務，儘管他已經是個騙子，但仍是個背叛者，後來魔鬼才進入他裡面。因此，如果神的靈或魔鬼的靈都不是在出生時賦予靈魂的，那麼顯然在靈魂經歷這兩者之前，它本身就是單一、簡單且統一的，其名稱源於其實體，且除了源於其自身實體的命運外，沒有其他呼吸的來源。
因此，我們所理解的「心智」（animus），即希臘人所說的「理性」（nous）（73），與靈魂並無不同，它是靈魂內在固有的、天生且與生俱來的建議，藉此它行動、思考，並與自身同在，從自身中激發自己，從而看起來像是被另一個實體所推動，正如那些斷言心智是宇宙推動者的人所主張的那樣（74），即蘇格拉底的神（75），即瓦倫廷（Valentinus）從深淵之父與靜默之母所生的獨生子。儘管阿那克薩哥拉（Anaxagoras）的觀點是混亂的（76）：因為他推論心智是萬物的起源，並將宇宙的平衡懸掛在它的軸心上（77），斷言它是純潔、簡單且不可混雜的，並以此名義將其與靈魂的混合區分開來；然而他在其他地方又將其歸於靈魂。亞里斯多德也指出了這一點（78），我不知道他是否比填補他人的空缺更急於填補自己的空缺。最後，當他區分心智的定義時，他暫時宣稱存在另一種心智，即那種神聖的、他再次暗示為不可受苦的，並將其從靈魂的同伴中剔除。因為既然靈魂顯然會遭受其所分配到的事物，那麼如果它與心智結合，它就會透過心智並與心智一同受苦（心智無法被引入為不可受苦的）；或者，如果靈魂不透過心智也不與心智一同受苦，那麼它就不會與那個不與它結合、也不受苦的對象結合。此外，如果靈魂不透過它也不與它一同受苦，那麼它就不會透過它去感受、思考或移動，正如那保持著統治地位的事物一樣。也沒有什麼能阻止柏拉圖對世界心智的稱呼；因為可以確定的是，在他那裡，「理性」與「靈魂」經常被視為同義詞。
此外，還有必要觀察主導權在哪裡，也就是說，誰統治誰，以便確定哪一個顯現出主導權，哪一個就是實體的本體；而那個被實體本體所統治的，則被視為實體的自然職能。事實上，誰不會將所有的總和給予靈魂呢？因為它的名字代表了整個人。財主說（81）：「我餵養了多少靈魂」，而不是心智；船長希望靈魂得救，而不是心智；農夫在工作中，士兵在戰場上，他們說自己投入的是靈魂，而不是心智。他們臨終時所說的「捨棄」，是心智還是靈魂？最後，哲學家和醫生們自己，儘管也要討論心智，但每個人在著作的開頭和材料的正面，都標明了「論靈魂」。然而，為了讓你從神那裡學習，神總是對靈魂說話（82）；祂呼喚並邀請靈魂，以便它能將心智轉向祂。基督來是為了拯救靈魂（83），祂威脅要將靈魂丟在地獄裡，祂禁止將靈魂看得比神更重，祂自己作為好牧人，也為祂的羊捨棄靈魂。你擁有了靈魂的主導權，你在其中也擁有了實體的統一性，你應當理解心智是它的工具，而非它的保護者。
此外，靈魂是獨一且簡單的，完全源於自身；它並非從他處構建，也無法從自身分裂，因為它無法溶解。因為如果它是可構建的，它就是可溶解的；如果它是可溶解的，它就不再是不朽的。因此，因為它不是必死的，所以它既不可溶解，也不可分裂。因為分裂就是溶解，溶解就是死亡。然而，它卻被劃分為各個部分（84），柏拉圖將其分為兩部分，芝諾（Zeno）分為三部分，潘奈提烏斯（Panaetius）分為五或六部分，索拉努斯（Soranus）分為七部分（85），克律西波斯（Chrysippus）分為八部分，阿波羅法內斯（Apollophanes）分為九部分（86），某些斯多葛學派分為十部分，波希多尼（Posidonius）則更多，因為他從兩個標題開始，即主導的（他們稱之為「主宰」），以及理性的（他們稱之為「邏輯」），隨後又分出十二部分：因此，在這些部分中，靈魂不再被視為部分，而是被視為力量、效能和運作，正如亞里斯多德對某些事物所判斷的那樣。因為這些不是動物實體的肢體，而是天賦：例如運動的、行動的、思考的，以及其他以此類推的區分；正如那五種最著名的感官：視覺、聽覺、味覺、觸覺、嗅覺。儘管他們為這一切在身體中確定了特定的居所，但這種分配並不屬於靈魂的切分（87）；因為即使是身體本身，也不會像他們想要劃分靈魂那樣被劃分為肢體。然而，從眾多肢體中形成了一個身體，因此這種劃分更像是一種結合。看看阿基米德那極其驚人的慷慨，我指的是水力風琴（88），有那麼多的肢體、那麼多的部分、那麼多的結構、那麼多的聲音通道、那麼多的音調組合、那麼多的旋律交流、那麼多的笛子排列，但這一切將成為一個整體。同樣，在那裡從水力中喘息的氣息，並不會因為透過各個部分運作而分裂成各部分，實體是堅固的，但運作卻是分散的。這個例子與斯特拉托（Strato）、埃內西德穆（Aenesidemus）和赫拉克利特（Heraclitus）的觀點相去不遠：因為他們也維護靈魂的統一性，靈魂擴散到整個身體，並且無處不在，就像笛子中的氣息穿過孔洞一樣，以各種方式在感官中閃現，與其說是切碎，不如說是分配。這一切以什麼名義稱呼，以及它們如何從自身中被劃分，以及它們在身體中如何被隔離，醫生們會比哲學家們考慮得更多（87），對我們來說，少數幾點就足夠了。
首先，靈魂中是否存在某種生命與智慧的最高等級，即他們所稱的「主宰」，也就是主導權，如果被否認，整個靈魂的狀態就會受到威脅。最後，那些否認主導權的人，首先認為靈魂本身什麼也不是。某個美塞尼亞人迪凱阿爾庫斯（Dicaearchus）（89），以及醫生中的安德烈亞斯（Andreas）和阿斯克勒庇亞德（Asclepiades），他們否認了主導權，認為感官存在於心智本身，而主導權正是從這些感官中被主張的。阿斯克勒庇亞德甚至運用這種論證，認為許多動物在被切除身體中被認為是主導權所在的部分後，仍然在一定程度上活著，並且依然有智慧，例如蒼蠅、黃蜂和蝗蟲，如果你砍掉它們的頭；例如山羊、烏龜和鰻魚，如果你摘除它們的心臟：因此主導權並不存在：因為如果存在，在失去其所在之處後（90），靈魂的活力就不會持續。但許多哲學家反對迪凱阿爾庫斯，如柏拉圖、斯特拉托、伊比鳩魯、德謨克利特、恩培多克勒、蘇格拉底、亞里斯多德；醫生們也反對安德烈亞斯（91）和阿斯克勒庇亞德（92），如赫洛菲盧斯（Herophilus）、埃拉西斯特拉圖（Erasistratus）（93）、戴奧克利斯（Diocles）（94）、希波克拉底和索拉努斯；現在有更多的基督徒，我們在神面前被引導（95），相信靈魂中存在主導權（96），並且它確實被神聖地安置在身體的某個隱秘處。因為如果我們讀到神是心靈的審查者與察看者（智慧書一；箴言二十四）；如果祂的先知也藉由揭露心靈的隱秘而被證明（詩篇一三八）；如果神自己被認為在百姓的心中預先察看（馬太福音九）：「你們為什麼心裡懷著惡念呢？」如果大衛也說（詩篇五十一）：「神啊，求你為我造清潔的心」；保羅說（羅馬書十）心裡相信就可以稱義；約翰說（約翰一書三）每個人都被自己的心所責備；最後（馬太福音五）凡看見婦女就動淫念的，心裡已經犯姦淫了；這兩者同時顯明：靈魂中存在主導權，藉此意圖與神相合，即智慧與生命的力量（因為思考的事物是活潑的），並且它被保存在身體的寶庫中，神正注視著那裡：這樣你就不會認為這種主導權是像赫拉克利特所說的那樣從外部被攪動，也不會像莫斯基翁（Moschion）所說的那樣在整個身體中流動，也不會像柏拉圖所說的那樣被封閉在頭部，也不會像色諾克拉底（Xenocrates）所說的那樣更傾向於在頭頂，也不會像希波克拉底所說的那樣棲息在腦中；但也不像赫洛菲盧斯所說的那樣在腦的底部，也不像斯特拉托和埃拉西斯特拉圖所說的那樣在薄膜中（97），也不像物理學家斯特拉托所說的那樣在眉毛的髓質中，也不像伊比鳩魯所說的那樣在整個胸腔中（98）。但正如埃及人所宣稱的（99），以及那些似乎是神聖事物記錄者的人（1），正如奧爾弗斯（Orpheus）或恩培多克勒的那句詩：「因為血液是人圍繞心臟的感官。」普羅泰戈拉（Protagoras）（3）、阿波羅多魯斯（Apollodorus）（4）和克律西波斯（5）也持有這種觀點；這樣，阿斯克勒庇亞德即使被這些人駁倒，也應當去尋找他那沒有心臟卻在咩咩叫的山羊，並驅趕他那沒有頭卻在飛行的蒼蠅；現在每個人都知道，那些根據野獸的狀況來預判人類靈魂結構的人，其實是在沒有心臟和腦的情況下生活。
還有另一點與此相關，即柏拉圖將靈魂分為兩部分（6），即理性的與非理性的。對於這個定義，我們確實表示贊同，但並非認為這兩者都應歸於自然。因為理性的必須被認為是靈魂從起初就固有的，顯然來自理性的造物主。因為神藉由命令所產生的事物，有什麼不是理性的呢？更不用說祂親自吹氣所發出的事物了？然而，非理性的則應被理解為後來的，因為它是從蛇的本能中產生的，即那種違背命令的行為，並從那時起在靈魂中滋生並生長，以至於看起來像是自然的（7），因為它立刻在自然的起初就發生了（8）。然而，當同一個柏拉圖說只有理性才是在神自己的靈魂中時，如果我們也將非理性的歸於自然，那麼……
斯特拉托（Strato Physicus）。這也出自普魯塔克。斯特拉托被稱為「物理學家」，既是為了與前述那位醫生斯特拉托區分，也是因為據蘇達（Suida）記載，他比其他人更致力於對自然的沉思；蘇達稱他是蘭普薩庫斯人（Lampsacenum），是泰奧弗拉斯托斯（Theophrastus）的兒子，並傳說他寫了許多書。
也不在整個胸甲之中。在普魯塔克的著作中，希臘文對應處讀作：ἐν ὅλῳ τῷ θώρακι（在整個胸甲中）。
歸因（Renuntiaverunt）。作者在此似乎將「歸因」（renuntiare）一詞理解為「賦予」或「接受」，其含義與下文《論基督的肉身》（lib. de Carn. Chr. c. 1）中所述相同。
神聖事物的記錄者。似乎是指赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯（Mercurius Trismegistus）、阿內波（Anebo）和阿馬波（Amabo），普羅提諾（Plotinus）、楊布里科（Jamblichus）以及柏拉圖本人通常都追隨他們。
正如奧菲斯（Orpheus）或恩培多克勒（Empedocles）的那句詩。波菲利（Porphyry）引用了恩培多克勒的一句詩：
γὰρ ἀνθρώποις περικάρδιόν ἐστι νόημα。
卡爾基狄烏斯（Chalcidius）說：「恩培多克勒確實將靈魂的主要力量定在心臟，如此說道：
普羅泰戈拉（Protagoras）。儘管在拉爾修（Laertius）的著作中能找到阿布德拉的哲學家普羅泰戈拉，他是德謨克利特（Democritus）的學生；但因為在他的靈魂著作清單中沒有提到他，且此處作者似乎再次將其他醫生與阿斯克勒庇亞德（Asclepiades）進行比較，我認為應該讀作「普羅克薩戈拉」（Proxagoras）：但若沒有手抄本的依據，我不願在正文中更改。當然，醫生普羅克薩戈拉在老普林尼（Plinius）的《自然史》第26卷第2章等處受到讚譽。
阿波羅多洛（Apollodorus）也是。同樣地，儘管拉爾修列舉了伊比鳩魯派哲學家雅典人阿波羅多洛，但我認為作者更可能是在談論另一位醫生阿波羅多洛，老普林尼在第20卷第4章中曾提到他。
還有克律西波（Chrysippus）。我認為作者在此處也是在談論醫生克律西波，而非上文第5章提到的那位哲學家；因為老普林尼經常引用他。
關於柏拉圖將靈魂分為兩部分等。正如上文第44章所說：「靈魂被分為各部分，柏拉圖有時將其分為兩部分。」柏拉圖在《理想國》第5卷中確實有此論述：因此，他說，將這些部分視為雙重且彼此不同並非荒謬，以至於我們將那進行推理的部分（作為理性的統治者，如同仁慈且勤勉的母親，指引正確的生活道路）稱為靈魂的理性部分；而將那愛、飢渴，並因其他慾望而感到不安的部分，稱為非理性部分。
仿照自然性的樣子。指因自然的缺陷與畸形。此處論點支持原罪說。作者謹慎地說「仿照自然性的樣子」，因為缺陷或原罪本身並非自然、實體或我們的形式，正如伊利里庫斯（Illyricus）所認為的那樣，而是發生在自然之上的：因為正如特土良極好地推論，如果罪是我們的實體或自然，既然所有實體都是神所創造的，那麼罪就必然是神所創造的，並被植入亞當及其後裔之中。
發生在起源之時。正如傑出的波舒哀（Bossuet）所指出的（《論傳統與聖教父的辯護》，第11卷，第8冊，第29章，第148頁），在特土良的詞彙中，「起源」（primordium）不僅指時間順序上的開始，也應理解為源頭與根源的開始；由此可以理解在我們身體和靈魂中，從人類起源之初所發生的那種巨大的變異，這正是聖奧古斯丁在反對伯拉糾主義者時所捍衛的。關於我們都在亞當裡犯了罪這一點，沒有比在《羅馬書》中表達得更清楚的了，也沒有比說亞當的罪轉移到我們的本性中更確切的了；特土良承認這種本性原則的後果，他承認連信徒的嬰兒出生時也是不潔的；因此基督說：「人若不是從水和聖靈生的，就不能進神的國」；因此，每個靈魂在亞當裡都被視為不潔，直到在基督裡被重新計算：只要還未被重新計算，它就一直是不潔的。然而，在亞當裡被重新計算，不僅意味著處於苦難和懲罰中，更意味著處於咒詛、定罪、滅亡和罪惡之中；因此他補充道：每個靈魂都是罪人，因為它是不潔的，並且只要它還未通過洗禮重生，它就一直保持不潔。這個聖禮並不能消除死亡，也不能消除私慾的根源。因此，如果洗禮除去了靈魂的污點，那必然是罪的污點，正如特土良所說，這是靈魂通過與肉體結合而染上的，其原因是無序的私慾，即肉體與靈魂相爭，使肉體成為罪惡的。
。若我們被樹木所激勵，就讓我們擁抱這個例子：因為即使是那些還不是小樹，而僅是嫩枝、甚至只是芽苗的植物，當它們從土溝中萌發時，其內在就已具備了靈魂特有的力量。然而，這力量會根據時間的推移而延遲，隨著其強壯程度的增長而逐漸凝聚，直到它能展現出自然運作所需的形態。否則，若非其種類的所有準備都靜伏於自身之中，並隨著各部分的推進而長大，那麼它們又怎能隨即長出灌木、形成葉片、鼓起芽苞、裝飾花朵，並調和汁液呢？因此，它們之所以能感知，正如它們之所以能生存，皆源於生存與感知本身的特性，且這特性從它們幼年時便已存在。因為我看到一株葡萄藤，儘管還很柔嫩且未成熟，卻已能理解其自身的工作，並樂於攀附他物。最後，無需等待農夫的教導，沒有蘆葦，沒有支架，只要它觸碰到什麼，就會主動纏繞，而且它憑藉自身的天性，比憑藉你的意志更急於獲得穩固。我也看到常春藤，儘管你認為它們還很幼小，卻立刻向高處攀爬，在沒有引導的情況下懸掛起來；因為它們寧願攀附在牆壁上，編織成林，也不願在地上被踐踏，這是一種自願的傷害。相反地，那些因建築物而受損的，便在生長中退縮！它們如何逃避！你會感覺到枝條被導向他處，並能理解樹木因與牆壁分離而產生的生命力；它滿足於從那極具遠見的灌木之初所學到的微小，甚至畏懼毀滅。我認為這些智慧，作為靈魂的實體，是內在於它自身的，並與它一同運作。如果它不具備感知，它從何而來對新奇與習俗的判斷？如果它不具備理解，它從何而來對被冒犯與被撫慰的感受？這實在令人驚奇：嬰兒期自然地充滿活力，卻沒有心智；自然地充滿情感，卻沒有理解力。然而，基督從嬰孩與吃奶的口中發出讚美，並沒有宣稱童年或嬰兒期是遲鈍的；其中前者（馬太福音二十一章）在歡呼中迎接祂，能為祂作見證；後者（馬太福音二章）為祂被殺，顯然感受到了力量。
因此，我們在此總結，所有的自然靈魂及其科學，為何我不該爭辯呢？讓它們如哲學家所願地生存；讓它們如哲學家所不願地感知；讓嬰兒期也理解木頭的道理；那麼，對於人而言，其靈魂豈不更應如此？靈魂如同從亞當母體中引出的枝條，進入後代，並在生殖的過程中前進與成長，這正是它被估量的方式，正如我們常說的塞內卡（Seneca）所言：「一切技藝與年齡的種子都已植入我們心中：神在隱秘處引導出天賦。」這顯然是透過植入的種子，以及在嬰兒期透過理解與感官而萌發的。我若說謊，就請看嬰兒在以啼哭迎接生命（34）時，這本身就證明了它已經感知並理解了它已經出生；它同時在那裡展現了所有的感官：以光線展現視覺，以聲音展現聽覺，以動作展現情緒，以空氣展現嗅覺，以土地展現觸覺。因此，那最初的聲音是從感官與理解力的最初脈動中被擠壓出來的。更進一步，關於那令人悲傷的生命前景（32），有些人將那悲傷的聲音解釋為對不幸的預兆：因此，它在出生之初就應被視為具有預知能力，更不用說理解力了。此後，它以靈性辨認母親，以靈性審視乳母，以靈性認出抱它的人，逃避陌生的乳房，拒絕陌生的床榻，除了那它所依附並與之連結的人之外，不渴望任何人。
那麼，如果靈魂的自然本性從起初在亞當裡就是統一的，在經歷了如此多的天賦之後，它就不會因這些天賦而變得多樣化；也不會是三重的，以至於現在還存在瓦倫廷派（Valentinian）的三位一體，這在亞當裡是無法辨認的。因為他在那裡有什麼屬靈的呢？如果說是因為他預言了關於基督與教會的那偉大奧秘（創世記二章）：「這是骨中的骨，肉中的肉，將被稱為女人；因此人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體」；這是在神使他陷入沉睡（39）之後才發生的，那沉睡中包含著預言所依據的屬靈力量。如果在他身上顯現了違背命令的罪惡，這也不應被視為自然的，因為這是受蛇的煽動所為（創世記三章），這既不自然，也不屬於物質；因為對物質的信心已經……。但如果在他裡面既沒有屬靈的，也沒有所謂的物質屬性；因為如果罪的種子是來自物質，那麼剩下的唯一自然屬性就是那被稱為動物性的；我們主張這種狀態是簡單且統一的：關於這一點，顯然留下了關於那被稱為自然的，是否應被視為可變的疑問。因為他們否認本性是可轉變的，以便將他們的三位一體固定在個別的屬性中：因為好樹不能結壞果子，壞樹也不能結好果子，沒有人能從荊棘中摘取無花果，從蒺藜中摘取葡萄。因此，如果情況如此，神既不能從石頭中興起亞伯拉罕的子孫（馬太福音三章），也不能使毒蛇的種類結出悔改的果子；那麼使徒寫道（以弗所書五章）：「你們從前是黑暗」；以及（以弗所書二章）：「我們從前也按本性是可怒之子」，以及（哥林多前書六章）：「你們中間也有人從前是這樣，但如今已經洗淨了」，這豈不是錯了嗎？但聖潔的觀點永遠不會矛盾。因為壞樹若不被嫁接，就不會結出好果子；好樹若不被耕種，也會結出壞果子；石頭若被塑造成亞伯拉罕的信心，就會成為亞伯拉罕的子孫；毒蛇的種類若吐出惡毒，就會結出悔改的果子。這就是神恩典的力量，它當然比本性更有能力，在我們裡面擁有那服從於它的自由意志權力，即所謂的「自主」（αὐτεξούσιον）；當它本身也是自然的且可變的，無論它轉向何處，本性都會隨之改變。我們已經向馬吉安（Marcion）和黑摩其尼（Hermogenes）證明，我們天生就擁有這種「自主」（40）。現在，如果自然的條件必須被定義為雙重的，即被造與未被造、做成與未做成，又該如何呢？因此，凡是已經被造與做成的，其本性就會發生改變：它既能重生，也能被重塑。然而，未被造與未做成的則會保持不動。這只屬於神，因為只有祂是未被造與未做成的，因此是永恆且不可改變的，這是絕對的；而所有其他被造與做成之物的本性，則是可轉變與可改變的；因此，即使靈魂的三位一體必須被歸類，那也是由於屬性的改變，而非本性的設定。
關於靈魂的其他自然屬性，黑摩其尼已經從我們這裡聽過了，包括對它們的辯護與證明，透過這些證明，靈魂被認識為更屬於神而非物質。我們也賦予了它自由意志，正如我們上面所寫的，以及對事物的統治權，有時還有預知能力（41），撇開那些透過神的恩典從預言中獲得的。因此，我現在要從這種安排的論述中退出來，以刪除其順序（42）。我們定義靈魂是由神的氣息所造，是不朽的（43）、有形的（44）、有形象的（45）、實體簡單的、從自身產生變化的、自由意志的、易受偶然事件影響的（46）、因天賦而可變的、理性的、有統治力的、有預知力的、從一而出的。現在隨之而來的是，我們必須考慮它是如何從一而出的，也就是說，它是從何處、何時以及以何種方式被獲取的。
有些人相信靈魂是從天上降下來的，他們帶著如此強烈的信念，以至於他們承諾靈魂無疑會回到那裡去；正如米南德（Menander）的西門派門徒薩圖尼努斯（Saturninus）所引進的，他聲稱人是由天使所造，最初的作品既無力又不穩定，像蟲子一樣在地上蠕動，因為缺乏站立的力量；隨後，出於那至高權能的憐憫——儘管其形象並未被完全看清——人獲得了一點生命的火花，這火花激勵並增長了它，使它更穩定地活著，並在生命結束後將其帶回母體。但卡波克拉底（Carpocrates）也為自己主張了同樣來自上界的權利，以至於他的門徒聲稱他們的靈魂已經超越了基督，更不用說使徒了，並且當他們願意時，他們可以將其置於更高處；他們同樣認為靈魂來自那崇高的美德，蔑視世界的權勢。阿佩利斯（Apelles）則說，靈魂被地上的食物所誘惑，從以色列的神——也就是我們的神——那裡，從天上的居所被火天使帶走，隨後為它們圍上了犯罪的肉體。瓦倫廷（Valentinus）的審查則將索菲亞（Sophia）的種子注入靈魂，透過它，它們從可見事物的形象中認出了歷史與神話（47）。從這種信仰中，柏拉圖成為了所有異端者的調味品（48）。因為柏拉圖在《斐多篇》中說，靈魂從這裡去往那裡，又從那裡回到這裡；同樣在《蒂邁歐篇》中，他說靈魂是神的種子，是凡人創造的起源，在獲得了不朽的開端後，圍上了必死的肉體；他將這一切都歸於信仰，認為這個世界是另一個世界的形象，並認為靈魂在更高處與神一同生活，然後從那裡來到這裡，在這裡透過範例重新學習，這就是所謂的「回憶」（ἀνάμνησις），即回憶（50）：因為靈魂來到這裡時，忘記了它們之前所學的，隨後透過這些可見之物被教導而回憶起來。如果異端者透過這種論證來暗示這些，那麼只要我推翻柏拉圖的論證，就足以駁倒異端者。
柏拉圖確實沒有認為靈魂能夠忘記，因為他賦予了它如此大的神性，以至於它不會忘記：他使它成為未被造的，這是我本可以用來證明其完全神性的唯一論點：他認為它是神，是不朽的、不可腐朽的、非物質的、不可見的、無形象的、統一的、主要的、理性的、有理解力的。他還能給靈魂加上什麼，而不稱其為神呢？但我們這些不將任何東西歸於神的人，承認靈魂遠低於神，因為我們認識到它是被造的，並且透過那被造的實體，其力量會熄滅。然而，身體有許多差異，取決於種族、大小、體質、年齡、健康狀況。那麼，忘卻的差異也應被評估嗎？但遺忘是統一的；因此，身體性不會是導致統一結果的原因。此外，正如柏拉圖本人所證實的，有許多證據證明了靈魂的預知能力，我們已經向黑摩其尼提出了這些證據。但也沒有人，甚至他自己，有時沒有感覺到自己的靈魂是預兆不幸、危險或喜悅的先知。如果身體不阻礙預知，我想它也不會阻礙記憶。在同一個身體裡，靈魂既會遺忘，也會回憶。如果身體的某種原因導致了遺忘，它怎麼能容許相反的記憶呢？因為記憶在遺忘之後，是復發的記憶。那與第一次記憶相反的東西，為什麼不也反對第二次呢？最後，誰比幼兒更能回憶呢？作為較新的靈魂，尚未沉浸在家庭與公共事務中，只專注於那些學習成為回憶的研究？相反，為什麼我們不是同樣地回憶，既然我們同樣地遺忘，而只有哲學家才回憶呢？甚至連他們也不是全部。顯然，只有柏拉圖在異教徒的森林中，在如此多的智者草地上，既忘記又回憶了這些觀念（57）。因此，如果這種主要的論證在任何方面都站不住腳，那麼與之相適應的整個論點也同樣被推翻了，即靈魂……。
你們要聯合起來嗎？確實，他甚至到了這個地步，對於你們的挫傷——他自己也在內部透過同樣的肢體被標記出來，奪取了母親所受的傷害。如果蒼白與血紅是苦難的表現，那麼沒有靈魂就不會有血液；如果健康是靈魂的增益，那麼沒有靈魂就不會有健康；如果食物、睡眠、成長、衰退、恐懼、運動、處理是靈魂的運作，那麼運用這些的人就活著。總之，停止運作的人就停止活著。總之，死者也被吃掉；若非活人，又怎會如此？若非先前活著，又怎會是死者？然而，甚至在子宮裡，嬰兒也被殺害，帶著一種必要的殘忍，因為他在出口處轉向而拒絕出生；若非即將死亡，他就是弒母者。因此，在醫生的武器與工具之間，他被引導出來。我們將看看是否這就是那種先前強迫秘密顯露的判斷。
甚至在醫生之中，也不乏希塞修（Hicesius），這位極其確定的背信者（61）。他感到羞愧，認為不該確立女性所承認的事實。這比那種出口（62）更為強硬，難道要由女性來證實嗎？因為在這種情況下，沒有人比性別本身更適合作為導師、仲裁者、見證人。回答吧，母親們，還有你們這些懷孕的、剛分娩的；不育者與男性請保持沉默；我們尋求的是自然的真理，我們尋求的是你們苦難的證據：你們是否在胎兒中感覺到某種生命，一種來自你們之外的生命？關於這一點，那些側腹、整個腹部的範圍（63）是否在跳動，重量的區域是否在改變？這些運動是否因著某種溫和的氣質而感到喜悅，當內部的肢體被那帶有焦慮判斷的環形刀切割時；當那鈍鉤將整個罪行從暴力的分娩中拉出時。還有一個銅製的尖刺，用來引導那盲目劫掠般的割喉；他們稱之為「嬰兒殺手」（ἐμβρυοσφακτήν），因為它執行嬰兒殺戮的職責，也就是說，它是活嬰的終結者。希波克拉底（Hippocrates）有這個，阿斯克勒庇亞德（Asclepiades）有，埃拉西斯特拉圖斯（Erasistratus）有，甚至前輩的先驅赫羅菲盧斯（Herophilus）也有，連小索拉努斯（Soranus）自己也有，他們確定這是一個活著的生命，並且憐憫這種極其不幸的嬰兒期，以至於先殺死他，免得他活著被肢解。對於這種罪惡的必要性，我相信希塞修並不懷疑，因為他確信他們已經活著，並且在玩耍；或者如果他放棄了這一點，你們是否會先感到恐懼？或者當他在你們裡面，因新的聲音而震動時？你們是否渴望食物的種類，那些他所渴望的？
但人類觀點的一切不平等，直到神的界限（67）為止：我現在要將腳步收攏到我們的路線上，以便將我對哲學家和醫生所回答的，向基督徒證實。弟兄啊，要在你的基礎上建立信心（68）；看看那些最聖潔女性的活著的子宮（69），不僅僅是那裡已經呼吸的嬰兒，甚至還有在預言的嬰兒。看哪，利百加（Gen. xxv）的腹中（70）在爭吵，分娩還很遙遠，也沒有空氣的衝擊。看哪，雙胞胎在母親的體內騷動，而那時還不是兩個民族。如果僅僅是透過跳動來攪擾母親，那或許是嬰兒期驚人的放肆，在活著之前就爭鬥，在有靈魂之前就充滿活力。但當分娩開啟，人數被查看，增長被確認時，我想，不僅僅是嬰兒的靈魂被證實，連爭鬥也被證實了。那搶先出生的被後出生的拉住，還沒有完全出來，僅僅是手先出來。如果他像柏拉圖（71）所說的那樣，從最初的呼吸中飲取靈魂，或者像斯多葛學派（72）那樣從空氣的寒冷中獲取，那麼那個被期待的、仍然被困在裡面卻已經在外面被拉住的嬰兒又如何呢？我想，他還沒有呼吸，就已經抓住了兄弟的腳跟，甚至那時還在母親的溫暖中，渴望證明自己是先出來的。哦，這嬰兒既是競爭者，又是強壯的，且早已好爭鬥！我相信是因為他活著。看看那些獨特的受孕（73），甚至是更為怪異的，不育者與童女的受孕，她們甚至因此能生出不完美的嬰兒，因為自然的顛倒，以至於一個種子被另一個種子所侵犯。如果他們不是正確地受孕，或許本來就沒有靈魂；但他們每個人都在自己的子宮裡。以利沙伯歡躍，因為嬰兒在裡面推動；馬利亞讚美主，因為嬰兒在裡面激動。母親們認出自己的胎兒，這些胎兒當然也被那些活著的嬰兒所認出，他們不僅僅有靈魂，而且還有生命。因此，對於耶利米（74），神律法的聲音也說（Jer. i）：我未將你造在腹中，我已認識你。神在腹中塑造，並從起初吹入（Gen. ii）：神塑造了人，吹入生命的氣息；神若不認識全部，就不會認識人：我未出母胎，我已分別你為聖：而那時身體還是死的嗎？當然，透過生命，兩者都存在。此外，我們從受孕認識生命，因為我們主張靈魂（78）從受孕開始。因為生命從那裡開始，靈魂也從那裡開始：因此，它們同樣被結合進入生命，也同樣在死亡中分離。那時，如果你給予一個優先權，給予另一個次要權，那麼種子的時間也必須根據秩序的狀態來區分；何時安置身體的種子，何時安置靈魂的；甚至如果種子的時間被劃分，且物質被視為不同，那是因為時間的距離。因為即使我們承認種子有兩種形式，身體的和靈魂的，我們仍然主張它們是不分開的，並且以這種方式是同時的，屬於同一時刻。因此，不要對必要的解釋感到羞愧：自然是值得尊敬的，而不是該感到羞愧的。性慾（79）玷污了結合，而不是條件。這是過度，而不是狀態的淫穢。因為在神面前，狀態是蒙福的（Gen. ii）：你們要生養眾多。然而，過度是受咒詛的，如姦淫、淫亂和妓院。因此，在這個性別的莊嚴職責中，即結合男女，我說在共同的結合中，我們知道靈魂與肉體同時運作：靈魂透過渴望，肉體透過工作；靈魂透過本能，肉體透過行動。因此，在兩者唯一的衝擊下，整個身體被震動，整個人的種子（80）被噴出，擁有來自身體物質的液體，以及來自靈魂的熱量。如果希臘人稱靈魂為「寒冷」（81），為什麼把它拿走後，反而會變冷呢？總之，為了證明我們仍然是從種子中被引導出來的？
那麼，靈魂是如何受孕的？是身體與靈魂的實體同時受孕，還是其中一個先於另一個？我們說兩者同時被構思、被完成，就像同時被產生一樣，在受孕（76）中沒有任何時刻的介入，以至於位置被安排。因為請回想，如果死亡的定義不外乎是身體與靈魂的分離；那麼與死亡相對的生命，其定義不外乎是身體與靈魂的結合。如果兩者實體的結合在死亡時發生，那麼這應該是身體存在的秩序，或者那先前的實體是否已經存在，無論如何；它是否先佔據，還是後佔據；它是否先於身體，還是隨後。奧古斯丁自己說：「肉體與靈魂同時產生，沒有計算的間隔，在胎兒中同時調和，在自然中同時存在。」如果死亡的定義不外乎是分離，那麼生命的定義就不外乎是結合。此外，我們從受孕認識生命，因為我們主張靈魂從受孕開始。從那時起，生命就與靈魂同在：因此，它們同樣被結合進入生命，也同樣在死亡中分離。那時，如果你給予一個優先權，給予另一個次要權，那麼種子的時間也必須根據秩序的狀態來區分；何時安置身體的種子，何時安置靈魂的；甚至如果種子的時間被劃分，且物質被視為不同，那是因為時間的距離。因為即使我們承認種子有兩種形式，身體的和靈魂的，我們仍然主張它們是不分開的，並且以這種方式是同時的，屬於同一時刻。因此，不要對必要的解釋感到羞愧：自然是值得尊敬的，而不是該感到羞愧的。性慾（79）玷污了結合，而不是條件。這是過度，而不是狀態的淫穢。因為在神面前，狀態是蒙福的（Gen. ii）：你們要生養眾多。然而，過度是受咒詛的，如姦淫、淫亂和妓院。因此，在這個性別的莊嚴職責中，即結合男女，我說在共同的結合中，我們知道靈魂與肉體同時運作：靈魂透過渴望，肉體透過工作；靈魂透過本能，肉體透過行動。因此，在兩者唯一的衝擊下，整個身體被震動，整個人的種子（80）被噴出，擁有來自身體物質的液體，以及來自靈魂的熱量。如果希臘人稱靈魂為「寒冷」（81），為什麼把它拿走後，反而會變冷呢？總之，為了證明我們仍然是從種子中被引導出來的？
現在，柏拉圖（84）記憶中關於靈魂往復循環的古老說法是什麼？即從這裡離開的人去那裡，然後又回到這裡生活，接著離開生命，再次從死者變為活人？這是畢達哥拉斯的說法，如他們所願，甚至如阿爾比努斯（85）所認為的那樣，或者是埃及人的墨丘利形式。但沒有任何神聖的言論，除非是那一位神，先知、使徒，甚至基督自己所發出的。摩西比薩圖恩（86）還要古老得多，大約九百年，更不用說他的曾孫了；當然，他更為神聖，他從世界之初就按著名字和時間，詳細記錄了人類的起源，透過聲音的預言充分證明了工作的神性。但如果薩摩斯的智者（87）是柏拉圖關於靈魂永遠循環、死者與活者交替的權威，那麼畢達哥拉斯，儘管在其他方面是好的，但為了建立這個觀點，不僅陷入了可恥的謊言，而且陷入了魯莽的謊言。你這無知的人，請認識並與我們一起相信。他假裝死亡，躲在地下，在那裡進行了七年的耐心折磨，同時透過他那唯一的知情者和幫兇——他的母親，得知了關於後代死者的事實；他似乎認為自己已經透過這種肉體的偽裝，將所有對古代死者的恐懼都處理好了，他從欺騙的深淵中浮現，彷彿是從陰間歸來。誰不會相信那個他以為已經死去的人又活過來了呢？特別是當聽到他所說的關於後代死者的事，若非在陰間，是不可能知道的。因此，從死者變為活人是一個古老的說法。但如果它是年輕的呢？真理不需要古老，謊言也不避諱新穎。我當然持有這古老觀點的虛假性；為什麼不虛假呢？它的見證本身就來自虛假。我怎麼能相信畢達哥拉斯沒有撒謊，他為了讓我相信而撒謊？他怎麼能說服我，說他是埃法利德斯（Ethalides）、歐福爾布斯（Euphorbus）、漁夫皮爾魯斯（Pyrrhus）和赫爾莫提姆斯（Hermotimus），在畢達哥拉斯之前就已經存在，以便說服我死者變為活人，而他自己又發誓說他是畢達哥拉斯？因為如果他自己能從自身一次回到生命中，比別人一次又一次地回來更可信，那麼他在更困難的事情上欺騙了，卻在更容易的事情上撒了謊。但他認出了歐福爾布斯（88）那面曾經供奉在德爾斐的盾牌，並說是自己的，並透過大眾所不知的標記證明了這一點。看看他的地下室，如果能理解，就相信吧（89）。因為那個編造這種詭計的人，伴隨著健康受損，伴隨著七年在地底飢餓、懶惰、陰影中受苦的欺詐；對他來說，對天空的厭惡如此之大，以至於他沒有嘗試過什麼魯莽的事？他沒有嘗試過什麼好奇心，以至於能找到那面盾牌的標記？但如果他在某些更隱秘的歷史中發現了呢？如果他聽到了某些已經消失的傳統中殘存的傳聞呢？如果他透過賄賂守門人而得知了呢？我們也知道，魔法師可以透過卡塔波利科斯（90）、帕雷德羅斯（91）和皮同靈（Pythonic spirits）來探索隱秘的事物。畢達哥拉斯的老師法瑞西德斯（Pherecydes），難道不是可能透過這些藝術來占卜，更不用說做夢了嗎？如果同一個惡魔在他裡面，就像在歐福爾布斯那裡一樣，處理了血液的事情呢？總之，那個透過盾牌的論據證明自己是歐福爾布斯的人，為什麼沒有認出任何特洛伊戰爭的戰友呢？因為如果活人是從死者變來的，他們也應該已經復活了。
死者確實是從活人變來的（92），而不是從死者變為活人。從起初，活人是先有的；因此，從起初，死者是後有的，並非來自別處，而是來自活人。前者有他們起源的地方，而後者若非來自活人，就沒有地方可以被引導出來。因此，如果從起初活人不是來自死者，為什麼後來卻來自死者呢？那個起源的源頭已經枯竭了嗎？還是形式後悔了？在死者中又是如何保存的呢？並非因為從起初死者就來自活人，所以總是來自活人？因為要麼它在兩者的形式中持續存在，要麼在兩者中發生了變化。如果後來必須從死者變為活人，那麼也應該從活人變為死者。如果信仰的制度不應該被追究，那麼相反的事物就不會總是從相反的事物中轉化而來。我們也將反對自然與非自然、視覺與失明、青春與衰老、智慧與愚蠢的對立；然而，並非因為相反的事物來自相反的事物，所以未出生的就來自出生的；也不是因為視覺來自失明，因為失明來自視覺；也不是因為青春從衰老中復活，因為衰老從青春中衰退；也不是因為愚蠢從智慧中再次變得遲鈍，因為智慧從愚蠢中變得敏銳。阿爾比努斯對他的柏拉圖感到恐懼，巧妙地試圖區分對立的種類：彷彿這些對立並不像他對老師觀點所解釋的那樣絕對，我指的是生命與死亡；然而，生命並沒有從死亡中歸還，因為死亡是從生命中延遲的。
但我們對其他事情該如何回答呢？首先，如果活人來自死者，就像死者來自活人一樣，那麼所有人的數量將永遠保持不變，即那個最初進入生命的人數，因為活人先於死者，然後死者來自活人，再次活人來自死者。只要這一切總是來自同樣的人，那麼從同樣的人出來的數量也總是相同的；不會比返回的人更多或更少。然而，我們在人類古代的記錄中發現，人類逐漸繁衍，當原住民（93）、流浪者、流亡者或光榮的人佔據土地時，例如斯基泰人佔據帕提亞，阿米克萊人佔據伯羅奔尼撒，雅典人佔據亞洲，弗里吉亞人佔據義大利，腓尼基人佔據非洲，當莊嚴的遷徙（94）——他們稱之為「殖民」（ἀποικίας）——為了減輕人口過剩的壓力，將種族群體驅逐到其他地區時。因為原住民現在仍然留在自己的土地上，而在其他地方則更多地繁衍了種族。當然，世界本身就在眼前，比以前更受耕種，更受教導。一切都已通達，一切都已為人所知，一切都已商業化；著名的荒野已被最宜人的農場所取代；森林已被馴服；野獸已被牲畜驅逐；田野被耕種，岩石被開墾，沼澤被排乾；現在的城市比以前多得多。現在島嶼不再令人恐懼，岩石不再令人害怕；到處都是房屋，到處都是人民，到處都是共和國，到處都是生命。人類繁衍的最高證明是，我們對世界來說是沉重的，元素幾乎不足以支撐我們，需求更加緊迫，而我們卻在抱怨。
在眾人之中，當我們已經知道這並非自然所生。事實上，瘟疫、饑荒、戰爭以及城市的毀滅，應被視為一種補救措施，如同為成長中的人類種族進行修剪；然而，當此類鐮刀一次收割了極大數量的凡人，卻從未見過死人復活而使人類得以恢復，在千年之後（95），世界也曾為此感到驚恐。若死人確實能復活，這本會使人對失去與恢復的道理有切身的體會。但為何是在千年之後，而非立即讓死人復活呢？因為若所耗費的不能立即得到補充，在恢復之前因缺陷而導致滅亡，就有完全消失的危險，因為這對這千年期間的生命補給來說，實在太過短暫，也因此更容易消亡而非恢復。因此，若死人復活確實發生，而這種方式卻導致了滅亡，那麼我們就不應相信死人會復活。
然而，若死人確實復活，必然是個別地從個別的人中復活。那麼，既然每個身體的靈魂，並非來自所有民族，也非來自所有性別，且每日都在產生，為何只有畢達哥拉斯能認出他自己是這一個又那一個，而其他人卻不能呢？如果這是哲學家的特權，且僅限於希臘人，彷彿西徐亞人和印度人就沒有靈魂似的，那麼為何沒有人記得自己過去的經歷呢？沒有人記得克律西波，沒有人記得芝諾，沒有人記得柏拉圖——或許有人會因為他那如蜂蜜般的口才，而認為他是涅斯托爾？
至於恩培多克勒，因為他瘋狂地自稱為神（2），他說：「我曾是男孩，也曾是女孩，曾是灌木，也曾是飛鳥，曾是海中跳躍的魚（3）。」既然如此，為何他不說自己曾是南瓜——那樣愚蠢，或是變色龍——那樣虛張聲勢（4）？顯然，他寧願成為魚，以免在某種葬禮中腐爛。從那時起，他的輪迴便結束了，就像晚餐後的烤魚一樣。因此，我們必須在這裡與這種先入為主的觀念抗爭，即那種將野獸變為人，又將人變為野獸的觀念。讓那些人自己去想吧。若能簡略地（5）指出，就足以讓人發笑而非教導，即人類的靈魂絕不可能被轉移，即使根據哲學家的說法，它是根據元素物質來評估的。無論靈魂是火、水、血、氣、空氣或光，都必須考慮到，在各種動物種類中，那些在寒冷中僵硬的，如蛇、壁虎、蜥蜴；以及那些從潮濕元素中產生的，即水中生物，同樣地，那些乾燥且缺乏水分的生物：總之，那些喜愛乾旱的，如蝗蟲、小蝴蝶、變色龍。反之，那些與血液相反的，缺乏其紅色的，如蝸牛、蠕蟲以及較大的魚類。對於靈魂而言，那些似乎不呼吸的，缺乏肺部和動脈的，如蚊子、螞蟻、蛾，以及這類微小的生物，則是與氣相反的。同樣地，那些總是生活在地下和水下的，缺乏對空氣的吸入，則是與空氣相反的。你所認識的事物，勝過於它們的名字。同樣地，那些與光相反的，完全盲目或僅在黑暗中擁有眼睛的，如鼴鼠、蝙蝠（6）、貓頭鷹。這些是我從顯而易見的物質中教導你們的。此外，如果我掌握了伊比鳩魯的原子，或是畢達哥拉斯的數字，或是柏拉圖的理念，或是亞里斯多德的「實現」（entelechias），我也許能在這些物種中找到動物，並以對立的名義來反對它們。我主張，無論人類靈魂是由上述哪種物質構成的，它都不可能轉化為與每一種物質如此對立的動物，並將其轉化後的價值賦予它們；因為根據這種最初的對立，即物質狀態的多樣性，以及隨後每一種自然秩序的差異，它反而更應該被排除和拒絕，而不是被接納和佔有。因為人類靈魂所獲得的住所、生活方式、教養、感官、情感、交配和後代，與其他物種截然不同；同樣地，還有天賦；接著是工作、喜樂、厭倦、惡習、慾望、快樂、健康、藥物；最後是生活方式和死亡的方式。那麼，那個曾經依附於大地、沒有任何崇高或深邃之處、連爬樓梯都會疲憊、溺水就會窒息的靈魂，之後怎麼能在老鷹身上凌駕於空氣之上，或在鰻魚身上跳躍於海洋之中呢？同樣地，那個在自由、精緻且講究的飲食中長大的靈魂，我不是說麥稈，而是荊棘、野草的苦澀，以及糞堆中的野獸，甚至是蠕蟲的毒素，如果它轉化為山羊或鵪鶉，它會反芻嗎？甚至在熊或獅子身上，它會記得自己曾是腐肉，甚至是人類嗎？同樣地，你會將其他事物歸結為不協調，以免我們在逐一論述時耽擱。無論人類靈魂的模式或尺度是什麼，在遠大於或遠小於它的動物身上，它能做什麼呢？因為必然是每一個身體都由靈魂充實，而每一個靈魂都被身體所包裹。那麼，人的靈魂如何充實大象（9）？同樣地，它又如何被包裹在蚊子體內？如果它被過度延伸或收縮，它肯定會陷入危險。因此我補充說，如果它在任何理性上都無法承受這種轉化，既不符合身體的尺度，也不符合其自然法則，那麼它是否會根據物種的品質而改變，並因這種改變而使其生活變得與人類生活相反？事實上，如果它在改變時失去了它原本的樣子，它就不再是原來的那個靈魂；如果它原本的樣子不存在了，那麼輪迴之說就瓦解了，因為這不應歸因於那個如果改變了就不再存在的靈魂。只有那些在保持自身狀態的同時經歷轉化的，才被稱為輪迴。因此，如果它既不能改變（以免不再是它自己），也不能保持原狀（因為它無法容納對立面），我仍在尋求任何值得信賴的這種轉化的理由。因為即使有些人因為道德、天賦和情感的品質而與野獸相提並論，因為神也說：「人被比作無知的牲畜（10）」；但這並不意味著鳶會從掠奪者中產生，狗會從骯髒者中產生，豹會從兇猛者中產生，或者羊會從正直者中產生，燕子會從饒舌者中產生，鴿子會從貞潔者中產生；彷彿靈魂的同一物質（11）在任何地方都重複其在動物特性中的本性。然而，物質是一回事，物質的本性又是另一回事。因為物質是每一事物的本質，而本性則可以是共同的。舉個例子。物質是石頭、鐵：石頭的硬度與鐵的硬度，是物質的本性。物質的柔軟，羽毛的柔軟，產生了它們的自然屬性；但物質本身並不產生。同樣地，如果一個兇猛的野獸或正直的人被稱為人，但並非同一個靈魂。因為當觀察到物質的差異時，也會注意到本性的相似。因為你判斷一個人像野獸，你承認靈魂並非同一個，因為你說它相似，而不是說它本身就是那個。同樣地，神聖的宣告也是如此，將人與牲畜在自然上等同，而非在物質上。否則，如果神從物質上認識到牲畜，祂就不會以這種方式標記人。
甚至當這種教義以審判的名義（12）被辯護時，即人類靈魂為了生活和行為而獲得各類動物的命運，那些在屠宰場被殺的，那些在磨坊被奴役的，那些在勞作中被疲憊的，那些在污穢中被玷污的，那些在最美麗、最正直、最有用和最精緻的動物中被尊崇、被愛護、被照顧和被追求的。在這裡我也要說：如果它們被轉化，那些應受懲罰的將不會受到審判；如果缺乏對功過的感知，審判的理由就會消失；但如果靈魂的狀態改變了，對功過的感知就會消失；如果靈魂沒有保持同一，狀態就會改變：同樣地，如果它們沒有保持同一以接受審判，這也是埃及的墨丘利所知道的，他說靈魂離開身體後，並不會回流到宇宙的靈魂中，而是保持確定，以便（他說）向父交代它在身體中所做的一切。我希望審判神聖的正義、莊嚴、威嚴和尊嚴能被重新審視；如果人類的審判不是以更崇高的地位來主持，那麼對懲罰和恩典的榮譽就更為全面，在報復上更嚴厲，在給予上更慷慨。你認為殺人犯的靈魂會變成什麼？我相信，是一些註定要進屠宰場和肉店的牲畜，以便像它殺害別人一樣被屠宰：像它剝奪別人一樣被剝皮；像它將別人扔給野獸一樣，被當作食物擺在野獸面前，那些它在森林和荒野中殺害的人（13）。如果這樣審判，那個靈魂得到的安慰豈不比懲罰更多嗎？因為它在盲目的人中找到了最珍貴的，被阿皮基烏斯和圖爾科尼烏斯的調味料所調味，被西塞羅式的蜂蜜所引入，被蘇拉最華麗的盤子所呈上，被葬禮宴席所享用（14），被同類所吞噬，而不是被鳶和狼所吞噬，彷彿它在人的身體中被埋葬，並回歸到它自己的種類，看起來像是復活了，如果它經歷了這些，它就會對人類的審判感到高興。因為那些兇猛的野獸以各種精緻的、甚至是違背自然的訓練（15）來撕碎殺人犯，而且是活著的，甚至是不容易死去的（16），通過精心安排的延遲來達到懲罰的圓滿：但即使靈魂在最後的劍下逃脫了（17），以免身體也逃脫了鐵器，儘管如此，喉嚨和腹部被刺穿（18），肋骨被貫穿，對其自身罪行的補償仍被要求；隨後它被投入火中，以便連葬禮也受到懲罰（19）；總之，沒有其他方式是不被允許的。然而，對火葬的關注並非如此之大，以至於其他野獸會發現遺骸（20）。當然，既不放過骨頭，也不寬恕灰燼，這些都要受到赤裸的懲罰（21）。人類對謀殺的報復，與被報復的本性一樣大。誰不會更喜歡世俗的正義，使徒也並非徒勞地證明它是以劍武裝的（羅馬書十三章），這種正義為了懲罰殺人犯而變得神聖？如果我們考慮其他罪行的報酬，絞刑架、火刑、麻袋、鉤子和懸崖，對誰來說，在畢達哥拉斯和恩培多克勒那裡受審判不是更划算嗎？因為那些在勞作和奴役中受苦的人，在驢子和騾子身上轉世，如果他們想起金屬礦、監獄、公共工程，甚至是閒置的監獄（22），他們會對自己的狀況感到多麼慶幸啊。同樣地，那些行為端正並將生命託付給審判的人，我尋求獎勵；但我反而發現了懲罰。難道好人被轉化為任何動物就是巨大的獎勵嗎？荷馬記得自己是孔雀，恩尼烏斯夢見了（23），但我不會相信連清醒時的詩人。即使孔雀是最美麗的，並且擁有它想要的任何顏色；但羽毛是沉默的，聲音卻令人不快；而詩人寧願唱歌也不願做別的。因此，荷馬被判為孔雀，並沒有受到尊榮。作為自由學科之父，他會對世俗的報酬感到更高興，寧願要他名聲的裝飾，也不要尾巴。現在，如果詩人轉化為孔雀或天鵝，如果天鵝有優美的聲音；那麼你會給正直的人埃阿科斯穿上什麼動物，給貞潔的狄多穿上什麼野獸？你會給耐心穿上什麼鳥，給聖潔穿上什麼牲畜，給無辜穿上什麼魚？一切都是人的僕人，一切都受制於人，一切都被奴役。如果他要成為這些中的任何一種，他就會被貶低。那麼，那個因為生活的功績而獲得肖像、雕像、頭銜、公共榮譽、特權的人呢？那個被議會、被人民以選票祭祀的人呢？哦，死後的神聖審判，比人類的審判更虛假，對懲罰而言是可鄙的，對恩典而言是令人厭惡的，最壞的人不害怕，最好的人也不渴望；對這些而言，惡人豈不比聖人更急於前往嗎：前者是為了更快地逃避世俗的正義，後者是為了更慢地獲得它？哲學家們，你們教導得很好，勸說得很有用，死後的懲罰或獎勵更輕；因為如果有什麼審判等待著靈魂，它在生命的分配中應該被認為比在管理中更嚴厲：因為沒有什麼比極致更全面；然而，沒有什麼比神聖更全面。因此，神將更全面地審判，因為這是極致的（24），通過永恆的懲罰和安息的判決，靈魂不會轉化為野獸，而是回到它們自己的身體：這是一次性的，並且是在只有父知道的那一天，以便通過懸而未決的期待來考驗信心的焦慮；總是守望著那一天，同時總是不知道；每天恐懼著它每天所希望的。
確實，直到今天，在異端的名義下，還沒有出現過這種瘋狂的觀點，即將人類靈魂重塑為野獸。但我們必然也引入並排除了這一點，作為與上述內容相連的，以便在孔雀身上擊敗荷馬，就像在畢達哥拉斯身上擊敗歐福爾布斯一樣；從而通過反駁這種輪迴或轉世，再次擊敗那些為異端提供支持的人。因為撒馬利亞人西門在使徒行傳中，作為聖靈的救贖者，在被他自己連同他的錢財一起判決（25）走向滅亡之後，徒勞地哭泣，轉向對真理的攻擊，彷彿為了報復的安慰，甚至藉助魔法的力量，為了某種能力的虛假展示，用同樣的錢從公共淫亂的地方（26）贖回了一個名叫海倫的泰爾女子，作為他為聖靈支付的應得報酬（27）。他自己假裝是至高的父，而她則是他的第一次投射（28），通過她，他投射出創造天使和天使長：她成為這個意圖的擁有者，從父那裡出來，並跳入下界；在那裡，由於父的意圖被預先佔據，她生下了天使權勢，這些權勢不知道父，即這個世界的創造者；但她被他們出於嫉妒（29）所扣留，以免她離開後看到其他人的創造物；因此她被賦予了所有的羞辱，以至於她被貶低到無法離開，甚至墮落到人類的形態，彷彿被肉體的枷鎖所束縛；就這樣，在許多世紀中，她被拋入一個又一個女性的形態，甚至成為了那個海倫，那個讓普里阿摩斯極度渴望的海倫，以及後來斯特西克魯斯的眼睛（30），他因為詩歌的誹謗而使她失明，後來又因為讚美的滿足而使她復明；因此，她從身體遷移到身體，最後以妓女的名義裝飾自己，成為了更卑賤的海倫：因此，這就是那隻迷失的羊，至高的父，即西門，降臨到她那裡，並首先恢復了她，並帶回了她，我不知道是在肩膀上還是在大腿上（31），從那時起，他關注人類的救贖，彷彿通過報復將他們從那些天使權勢中解放出來；通過欺騙他們，他自己也偽裝起來，在人面前冒充人，在猶太地表現為子，在撒馬利亞則表現為父。哦，海倫在詩人和異端之間受苦！那時因通姦而臭名昭著，現在因淫亂而臭名昭著！除非她從特洛伊被救出比從妓院被救出更光榮：從特洛伊有千艘船，從妓院或許連一千個銀幣都沒有。西門，羞愧吧，在尋求時太慢，在撤回時太不穩定。但墨涅拉俄斯立即追趕失去的人，立即要求被奪走的人，通過十年的戰爭強行奪回，不隱藏，不欺騙，不詭辯。我擔心那個在海倫的恢復上工作得更勤奮、更勇敢、更持久的人，才是真正的父。
然而，輪迴轉世的寓言並非僅為你一人而設。卡波克拉底（Carpocrates）——同樣是術士，同樣是淫亂者——也利用了這一點，儘管海倫娜（Helena）並未如此。這有什麼奇怪的呢？既然他為了建立對神聖與人類紀律的全面顛覆，斷言靈魂會再次進入肉身；因為他認為，除非將那些指控靈魂的罪行全部抹除，否則無人能獲得此生，因為他主張惡並非出於本性，而是出於觀念。因此，若不在這生命旅程的第一次往返中滿足所有非法之事，輪迴轉世便必然會臨到：顯然，罪行被歸於生命。此外，他將靈魂置於審判的神面前，正如我們在別處讀到他（啟示錄十二章10節）是聖徒的控告者，甚至就魔鬼這名字本身而言，他也是告發者；並且審判官將你交給執行刑罰的天使，那天使將你投入地獄的監獄，除非你償還了哪怕是最小的過犯，否則你不得離開，直到復活之時（34）。還有什麼比這些觀點更貼切的嗎？還有什麼比這些解釋更真實的嗎？然而，在卡波克拉底看來，如果靈魂是所有罪行的債務人，那麼誰將被理解為它的敵人和對手呢？我相信，那是更良善的心智，它將靈魂推向某種無辜的境地，迫使它一次又一次地進入肉身，直到它在良善的生命中不再被發現有罪。這就是「從惡果認出好樹」（馬太福音七章17節）的意思，也就是說，從最惡劣的教導中，靈魂被召回，只要它還帶有某種罪惡，它就是罪惡的遺留者，直到它償還最後一分錢（馬太福音五章26節），並被反覆推入肉身的監獄。因為他將主那充滿確定性解釋的全部寓言調和起來；首先，這應當被簡單地理解；因為外邦人也是我們的對手，走在同一條共同生活的道路上。然而，如果我們必須離開世界（哥林多前書五章10節），我們就應該在真理中認識它。我希望這類異端也能侵入以利亞的例子，彷彿在約翰身上如此呈現，以至於主的宣告（馬太福音十一章14節）支持了輪迴轉世：「以利亞已經來了，他們卻不認識他。」在別處又說（馬太福音十一章14節）：「若你們願意聽，這就是那將要來的以利亞。」那麼，猶太人難道不是基於畢達哥拉斯的觀點而詢問約翰（約翰福音一章21節）：「你是以利亞嗎？」而不是基於神聖的預言（瑪拉基書四章5節）嗎？「看哪，我必差遣以利亞先知到你們那裡來。」然而，輪迴轉世是靈魂在死後被召回並進入另一個肉身。但以利亞並非因生命的終結，而是因被提而將要來臨；他不需要回到那未曾脫離的肉身（列王紀下二章11節）；而是要回到那他被提離的世界；他不是生命的歸來，而是預言的補充；他既是他自己，也是他名字與他本人。但以利亞怎會是約翰（37）？你有天使的聲音（路加福音一章17節）：「他說，他必有以利亞的心志與能力，行在主的前面。」並非在他的靈魂中，也非在他的肉身中。因為這些實體是每個人自己的。然而，靈魂與能力是從神的恩典中從外部賦予的。因此，它們也可以根據神的旨意轉移到另一個人身上，正如摩西的靈在過去所發生的那樣。
我想，我們已經偏離了這些問題，現在必須回到原處。我們曾斷言，靈魂在受孕時與人一同播種，從一開始就是一個種子，正如肉身在整個族類的考察中一樣，這顯然是為了反對哲學家和異端（39）的競爭觀點，以及柏拉圖那古老的論調（40）。現在，我們接著編織隨後的論述。靈魂在子宮中與肉身一同播種，也與肉身一同獲得性別，因此在性別的問題上，兩者都不受靈魂本質的約束。因為如果在兩者的種子之間允許任何間隔，使得肉身或靈魂先被播種，那麼將性別的特性歸於另一個實體，就會產生時間上的間隔；使得肉身從靈魂那裡，或靈魂從肉身那裡刻下性別：因為亞比利（Apelles），那位不是畫家而是異端（41），在肉身之前先構想了男性與女性的靈魂，正如他從菲魯美娜（Philumena）那裡學到的，他確實使肉身作為後來的，從靈魂那裡接受性別。而那些在出生後將靈魂加於肉身之上的人，確實預先判斷了在形成之前，肉身是男性還是女性。然而，這兩種實體的種子是不可分割的，它們的融合共同經歷了族類的事件，無論那自然的比例如何引導（42）。當然，這裡原始的形式也證明了這一點，因為男性是在時間中形成的。因為亞當在先；女性則稍後：因為夏娃是後來的。因此，肉身長期處於未成形狀態，正如它從亞當肋旁被取下時一樣；然而它本身已經是動物了，因為他們承認那時亞當的部分已經有了靈魂。此外，如果不是像肉身一樣，靈魂也從亞當傳遞給女性，那麼神的吹氣（43）本可以賦予它靈魂。
然而，關於在子宮中播種人的全部過程，無論那種神聖意志的僕人（44）如何調節，無論它被分配去處理什麼樣的比例。考慮到這些，羅馬的迷信甚至創造了女神阿萊莫娜（Alemona），負責在子宮中滋養胎兒；以及諾娜（Nona）和德西瑪（Decima），負責那些令人擔憂的月份；還有帕圖拉（Partula），負責掌管分娩；以及盧西娜（Lucina），負責將胎兒帶入光明。我們相信這些神聖的職責是天使的工作。因此，胎兒在子宮中成為人，是從形式完成之時開始的。因為摩西的律法（出埃及記二十一章22節）在胎兒已經成形時，才判定墮胎為謀殺罪（46），因為那時已經有了人的緣故（47），那時已經被賦予了生命與死亡的地位，那時它已經被寫入命運，儘管在母親體內活著時，它與母親共同承擔命運（48）。我也要談談靈魂出生的時間，以便按順序論述。合法的出生通常是進入第十個月（49）。那些計算數字的人，將十進位（50）視為隨後數字的源頭，簡言之，是人類出生的完成者。我寧願為神辯護這種時間方式，即十個月更適合啟示十誡，我們出生的時間數字，與我們重生的紀律數字相等。但即使在第七個月（52）出生是完全的，也比第八個月更容易，我承認安息日的榮耀，即在神創造的同一天，有時會產生神的形象。出生被允許加速，並適時地進入第七天，進入復活、安息與國度的預兆。因此，第八天（53）並不創造我們：因為那時將不再有婚姻。我已經多次推薦肉身與靈魂的結合，從它們種子的凝結一直到形體的完美。同樣地，現在我們也從出生開始辯護，首先是因為它們一同成長，但根據種類的條件，比例有所不同；肉身按尺度，靈魂按天賦，肉身按適應性，靈魂按感官。然而，必須否認靈魂在實體上會成長，以免說實體也會減少，從而被認為會衰退（54）。但它的力量，即那些被植入的自然特性被保留在其中，在保持從一開始就被吹入的實體尺度下，隨著肉身逐漸產生。設定一定重量的金或銀（55），那仍然是粗糙的團塊；雖然它被收集起來的狀態對它而言是確定的，且對未來而言較小，但它在尺度範圍內包含了金或銀本質的全部；此後，當團塊被拉伸成薄片時，它因重量的擴張而變得比開始時更大，而不是通過增加；當它被延展時，而不是被增加時。即使這樣也算增加，因為它是延展的；因為它在狀態上可以增加，但在本質上則不可。那時，金或銀的光澤也隨之提升，這光澤在團塊中確實存在，但較為暗淡，並非不存在，那時，根據操作者所引導的材料的便利性，一個又一個的狀態被添加，除了形狀外，對尺度沒有任何貢獻。因此，靈魂的成長也應被視為如此，不是實體上的，而是進展性的。
雖然我們在前面已經預先說明，靈魂的所有自然特性都存在於實體本身，涉及感官與智力，並且從天賦的靈魂中覺醒，最後隨著實體的撤回而消失。此外，不僅要提出誰渴望這些，還要提出為了誰；如果為了自己，還要問為什麼，何時，以及到什麼程度；因為自然渴望一種，必要性渴望另一種，根據特性渴望另一種，為了原因渴望另一種。因此，靈魂會渴望食物，對它自己而言是出於必要性的原因，對肉身而言則是出於自然的特性。因為肉身確實是靈魂的家，而靈魂是肉身的房客。因此，房客出於這個名字的原因與必要性，渴望對房屋有益的東西，在它居住的整個期間；不是為了讓它自己被取代，也不是為了讓它自己被加固，也不是為了讓它自己被放縱；而只是為了被維持：因為它不能以其他方式被維持，除非房屋被支撐。否則，靈魂將被允許在房屋倒塌時，在失去自身資源的支撐下，安然離去，因為它擁有自己的基礎，以及自己條件的營養，即不朽、理性、感官、智力、意志的自由。
所有這些賦予靈魂出生的東西，那位在起初嫉妒的，現在也遮蔽並敗壞了它們，以至於它們既不能主動被預見，也不能按應有的方式被管理。因為哪個人不會被惡靈附著，從出生的那一刻起就窺伺著靈魂，無論是通過邀請，還是通過迷信（61）的滲透。因此，所有的偶像崇拜都像助產士一樣誕生，當他們在出生時，就已經被獻給偶像的祭品所束縛，宣稱他們的後代是魔鬼的候選人；當在盧西娜（62）和黛安娜的分娩中哀號時；當整個星期都為朱諾擺設餐桌（63）時；當在最後一天被召喚去書寫命運時；當嬰兒第一次接觸大地時，這對斯塔蒂娜（Statina）女神來說是神聖的（64）。誰不是從那時起，就將兒子的整個頭部奉獻給罪惡（65），或者留下一撮頭髮（66），或者用剃刀全部剃掉，或者將其獻給祭壇，或者用聖物封印，為了家族、祖先、公共或私人的奉獻（67）？因此，蘇格拉底在童年時就被魔鬼的靈所發現。因此，對所有人來說，這都被歸於魔鬼的名字。幾乎沒有什麼出生是純潔的，當然對於外邦人來說是這樣。因此，使徒說，從聖潔的另一方性別中可以產生聖潔的後代，這既是出於種子的特權，也是出於紀律的教導：否則，他說（哥林多前書七章14節），他們將是不潔的出生；他希望信徒的子女被理解為已經被指定為聖潔，並因此被指定為救贖（68）；以便通過這種希望的保證，支持他認為應該保留的婚姻。否則，他會記得主的定義（約翰福音三章5節）：「人若不是從水和聖靈生的，就不能進神的國」，也就是說，他將不會是聖潔的（69）。
因此，每一個靈魂在亞當裡都被如此定罪，直到在基督裡被重新計算；只要還未被重新計算，它就是污穢的：然而，因為它是污穢的，它從肉體的結合中領受了羞辱。因為即便肉體是罪惡的，我們被禁止隨從它，它的行為被定罪，因為它與聖靈相爭，並因此被稱為屬肉體的，但肉體本身並非因其名而蒙羞。因為它並不憑自己思考或感覺什麼，以致去勸誘或命令犯罪。為什麼不呢？因為它是僕役；而且不是像僕人或卑微的朋友那樣的僕役，而是像杯子或類似的器皿那樣的僕役，而非靈魂。因為杯子也是飲者的僕役；除非那口渴的人將杯子挪給自己，否則杯子什麼也不會提供。因此，在屬土的人身上，人的屬性是無有的；肉體並非像靈魂的另一種力量或另一個人格那樣是人；它只是另一種實體和另一種狀態的事物，卻被附屬於靈魂，如同家具，如同生命職責中的工具。因此，肉體在聖經中受到責備，是因為沒有肉體，靈魂在淫亂、貪食、酗酒、殘暴、偶像崇拜以及其他屬肉體的行為中就什麼也做不了，這並非指感官，而是指結果。總之，即使沒有行為，罪惡的感官也常被歸咎於靈魂。凡看見婦女就動淫念的，心裡已經犯姦淫了。此外，若沒有靈魂，肉體在誠實、公義、忍耐、貞潔的行為上又算什麼呢？再者，若你不能將好的教導歸於某物，卻將罪惡歸於它，這算什麼呢？但那藉以犯罪的（肉體）受到對質，是為了讓那藉之犯罪的（靈魂）受到指控，甚至在僕役的指控中也是如此。當官員受到衝擊時，對統治者的憤怒更重。那下令的人受到的責罰更多，因為那順從的人也無法被開脫。
因此，靈魂的邪惡，除了從惡靈的侵擾中疊加出來的之外，源於起源的缺陷，在某種程度上是自然的。因為正如我們所說，自然的敗壞是另一種本性，有它自己的神和父親，即敗壞的始作俑者；然而，靈魂中仍存有那良善，那原始的、神聖的、真實的，且是真正自然的良善。因為凡出於神的，並非被消滅，而是被遮蔽。它之所以能被遮蔽，是因為它不是神；它之所以不能被消滅，是因為它出於神。因此，正如光被某種障礙物阻擋，它依然存在，但若障礙物過於稠密，它就不顯露；同樣，靈魂中被惡所壓制的良善，根據其性質，要麼完全空缺，光被隱藏，要麼在發現自由時，透過某種方式放射出來。因此，有些人是最壞的，有些人是最好的，但所有靈魂仍屬於同一類。因此，在最壞的人身上也有某種良善，在最好的人身上也並非完全沒有邪惡。因為唯有神是無罪的，唯有基督是無罪的人，因為基督也是神。因此，靈魂的神性也從先前的良善中爆發出預兆，對神的意識作為見證而產生：神是良善的！神看見了；以及，我將自己交託給神。因此，沒有靈魂是沒有罪的，因為沒有靈魂是沒有良善種子的。因此，當它透過水和屬天的能力，藉由第二次出生而更新，達到信心時，原始敗壞的帷幕被除去，它就看見了自己全部的光。它也像在原始出生時被世俗的靈所接納一樣，被聖靈所接納。肉體跟隨擁有聖靈的靈，如同嫁妝，不再是靈魂的奴僕，而是聖靈的奴僕。噢，這蒙福的結合，只要它不容許姦淫！
關於死亡，現在剩下的是，讓素材在那裡終結，在那裡靈魂本身也完成了：儘管伊比鳩魯以普遍的觀點否認死亡與我們有關。「因為，」他說，「凡被解體的，就缺乏感覺，與我們無關。」然而，被解體並缺乏感覺的，不是死亡本身，而是遭受死亡的人。但他賦予了它那屬於行動者的受難。如果人遭受死亡，即身體的解體和感覺的終結，那麼說如此巨大的力量與人無關，是多麼荒謬啊！塞內卡說得更勉強：「死後，一切都結束了，連死亡本身也是。」如果真是這樣，那麼死亡也將與它自身有關；如果它也結束了，那麼它就更與人有關，因為在所有終結的事物中，它也結束了。死亡與我們無關：那麼生命也與我們無關。因為如果我們藉以解體的東西與我們無關，那麼我們藉以結合的東西也與我們無關。如果感覺的剝奪與我們無關，那麼感覺的獲得也與我們無關。但那終結靈魂的，也終結了死亡。關於我們，正如關於死後的生命和靈魂的另一個領域，我們將這樣討論死亡，我們甚至與它有關，如果它與我們有關的話。總之，睡眠作為它的鏡子，並非外來的素材。
讓我們首先討論睡眠；之後，再討論靈魂如何經歷死亡。睡眠絕非超自然的，正如一些哲學家所認為的那樣，因為他們將其歸因於那些被視為超自然的原因。斯多葛學派斷言睡眠是感官活力的消解，伊比鳩魯學派認為是動物靈的減少。阿那克薩哥拉與色諾芬尼認為是疲憊，恩培多克勒與巴門尼德認為是冷卻；斯特拉托認為是共生靈的隔離，德謨克利特認為是靈的匱乏，亞里斯多德認為是心周熱量的衰退。我認為，我絕不會假設睡眠是這樣一種狀態，以致我能從中認出這些東西。因為不應相信睡眠是疲憊，反而是與疲憊相反的，因為睡眠消除了疲憊。因為人藉由睡眠得到恢復，多於被消耗。再者，睡眠並不總是因疲憊而產生，然而當它因疲憊而產生時，那疲憊就不再存在了。但我也不會承認冷卻或熱量的任何衰退，因為身體在睡眠中會變得溫暖，以至於如果我們因睡眠而冷卻，食物的分配在睡眠中就不會因熱量的加速和僵硬的延遲而輕易進行。更重要的是，消化產生的汗水是熱量沸騰的標誌。總之，我們被稱為消化，這是熱量而非冷氣的運作。因此，靈魂的減少，或靈魂的匱乏，或共生靈的隔離，並不能讓人相信靈魂是不朽的。如果靈魂減少，它就滅亡了。如果可能的話，剩下的是，與斯多葛學派一起，將睡眠定義為感官活力的消解，因為它只確保身體的安息，而非靈魂的安息。因為靈魂總是活躍的，總是運作的，從不屈服於安息，因為安息與不朽的狀態不相容：因為沒有什麼不朽的東西會容許工作的終結；而睡眠是工作的終結。總之，對於那受死亡限制的身體，只有安息才迎合工作的終結。因此，誰會懷疑睡眠的自然性呢？他確實有那些將所有自然與超自然區別置於懷疑之中的辯證法家，以便讓那些認為在自然之外的事物，知道它們可以被歸還給自然，因為它們是從自然中獲得的，以至於它們看起來在自然之外，而且無論如何，要麼一切都是自然，要麼沒有自然。然而，在我們這裡，可以聽到神對萬物創造者的默想，關於這些問題的探討。因為我們相信，如果存在什麼自然，那便是神某種理性的工作。再者，除了我們之外，還有我們藉以結合的東西，在我們之外。如果感覺的剝奪與我們無關，那麼感覺的獲得也與我們無關。但那終結靈魂的，也終結了死亡。關於我們，正如關於死後的生命和靈魂的另一個領域，我們將這樣討論死亡，我們甚至與它有關，如果它與我們有關的話。總之，睡眠作為它的鏡子，並非外來的素材。
至於巴拉里雷姆（Baralirem），從伊利里亞（Illyricum）的莫洛西人（Molossis）一直到馬其頓（Macedoniam），皆源自於對主之夢的解釋。這完全是阿戈巴丁（Agobardinus）抄本的文字，由於抄寫者在流暢書寫時的疏忽，先是寫成了巴爾迪姆（Bardiem），或巴爾迪雷姆（Bardirem），隨後又變成了巴特拉迪雷姆（Btradirem）和巴拉里雷姆（Baralirem）。這就是為什麼在通俗版本中出現了巴拉里內姆（Balarinem）。弗朗提努斯（Frontinus）的《戰略》（Strategemata）五個抄本一致顯示為「來自伊利里亞的阿爾迪亞（ab Ardie Illyrio）」，即「來自巴爾迪亞（a Bardie）」，最接近真實的則是巴爾迪勒（Bardile）。希臘人似乎保留了這個詞的正確拼寫，即巴爾迪林（Bardylin）。這就是為什麼在西塞羅（Cicero）的著作中出現了巴爾古魯斯（Bargulus），用以代替巴爾迪利斯（Bardylis），這是極其正直且博學的亨利·瓦萊修（Henricus Valesius）所做出的最確切的推論。巴爾迪利斯（Bardylis）這位伊利里亞人，從強盜變成了將領，即伊利里亞人和莫洛西人的首領，當他企圖進攻馬其頓人時，被腓力（Philippus）擊退，並被限制在伊利里亞的疆界之內。引述自我們的瓦萊修所引用的狄奧多羅斯（Diodorus）。
塔利烏斯（Tallius）在夢中重新發現了安吉圖姆（Angiutum）和內戰的動盪。悲劇演員紐普托勒姆斯（Neoptolemus）在特洛伊的雷特烏姆（Rheteum）的埃阿斯（Ajax）墳墓旁，在夢中受到他本人的警告，從毀滅中獲救；當他移開石頭時，便從中獲得了黃金而致富。然而，有多少註釋者和肯定者支持這件事！阿爾特蒙（Artemon）、安提豐（Antiphon）、斯特拉托（Strato）、菲洛科魯斯（Philochorus）、埃皮卡摩斯（Epicharmus）、塞拉皮翁（Serapion）、克拉提普斯（Cratippus）以及羅德島的狄奧尼修斯（Dionysius Rhodius）、赫米普斯（Hermippus），整個時代的文學皆是如此。我或許會嘲笑那位自以為能說服眾人，認為薩圖恩（Saturnus）在所有人之前做夢的人：除非亞里斯多德（Aristoteles）比所有人活得更久。請原諒我的嘲笑。此外，埃皮卡摩斯也與雅典的菲洛科魯斯一起，將夢境提升到了占卜的最高境界。因為世界也充斥著這類神諭；例如奧羅普斯（Oropus）的安菲阿剌烏斯（Amphiaraus）、馬魯斯（Mallum）的安菲洛庫斯（Amphilochus）、特洛亞（Troade）的薩爾佩冬（Sarpedon）、波奧提亞（Boeotia）的特羅福尼烏斯（Trophonius）、奇里乞亞（Cilicia）的莫普蘇斯（Mopsus）、馬其頓的赫米奧尼（Hermouise）。
這被記錄在維特利烏斯（Vitellius）的註釋中。這不僅是最高權力的預言，也是危險和毀滅的預言；正如凱撒（Caesar）在布魯圖斯（Brutus）和卡西烏斯（Cassius）的叛軍戰役中，在腓立比（Philippi）生病時，儘管面臨更大的危險，卻因阿爾托里烏斯（Artorius）的異象，在帳篷被遺棄時逃脫了：正如薩摩斯的波利克拉特斯（Polycrates）的女兒從太陽的油膏和朱庇特（Jovis）的沐浴中預見了他的十字架刑罰。榮譽和天賦在安靜中被揭示，治療被提供，財富被賦予。最後，西塞羅的尊榮，甚至在他還是個嬰兒時，他的保姆就已經看見了，從蘇格拉底（Socrates）的懷中出現了天鵝，撫慰著人們，柏拉圖（Plato）成為了他的門徒。拳擊手克萊奧尼姆斯（Cleonymus）在夢中被阿基里斯（Achilles）治癒。當雅典人從雅典娜（Athena）的神廟中丟失了金冠時，悲劇詩人索福克勒斯（Sophocles）在夢中得知了墳墓的位置。
我們定義夢境大多是由魔鬼所激發的，儘管有時它們是真實且令人愉悅的，但正如我們所說的，它們是矯揉造作且貪婪的：更不用說那些虛假、令人沮喪、混亂、嘲弄和污穢的夢了。如果它們的形象屬於那些事物，也就不足為奇了。然而，神所應許的，為了聖靈的恩典進入一切血肉，正如祂預言祂的僕人和使女將要做夢一樣，那些被視為與恩典相稱的事物，如果它們是誠實的、聖潔的、預言性的、啟示性的、造就性的、呼召性的，其慷慨也可能流向不信者，因為神使祂的雨和太陽平等地臨到義人和不義的人；既然尼布甲尼撒（Nabuchodonosor）也神聖地做夢：幾乎大多數人都是通過異象認識神的。因此，正如神的恩寵臨到外邦人，魔鬼的試探也臨到聖徒，魔鬼甚至在白天也不離開他們，以便在他們無法在清醒時得逞時，趁他們睡覺時潛入。第三類夢境是靈魂似乎因環境的意圖而自行引發的。此外，既然做夢並非出於隨意（埃皮卡摩斯也這樣認為），那麼靈魂怎麼會成為自己某種異象的原因呢？因此，這類夢境應該留給自然的形態，保留靈魂即使在出神狀態下也能承受其事物的能力？至於那些看起來既不是來自神，也不是來自魔鬼，也不是來自靈魂本身，並且超出了對神的意見、解釋和敘述，超出了能力範圍的事物，它們將被歸類於出神狀態及其理性本身。
人們斷言，在深夜時分夢境更為清晰和冷靜，彷彿靈魂的活力在睡眠延長時已經顯現。然而，就季節而言，春季更為平靜；因為夏季會消解靈魂，冬季在某種程度上會使靈魂僵硬，而秋季作為疾病的誘惑者，會用最污穢的果實汁液稀釋靈魂。同樣，這也取決於睡眠本身的姿勢；如果不是仰臥，也不是側臥在右側，也不是……
（註：原文後續部分涉及對睡眠姿勢與夢境關係的生理學推測，以及對神學與迷信之間界限的探討。）
對於那些認為人不會做夢的人，因為生命中的一切都根據年齡的階段而消除，請觀察他們的動作、點頭和微笑，以便從事實中理解，靈魂的運動……
……難道認為自然可以免於夢境嗎？但利比亞的亞特蘭提斯人（Atlantes）據說在盲目的睡眠中度過夜晚，靈魂的本性確實放鬆了。此外，如果希羅多德（Herodotus）的傳聞沒有撒謊，有時對蠻族進行誹謗，或者那種氣候中支配著強大的魔鬼。因為如果亞里斯多德（Aristoteles）也提到撒丁島的某個英雄，剝奪了神廟中祈夢者的異象，那麼這也將屬於魔鬼的淫慾，既能奪走夢境也能給予夢境，正如尼祿（Nero）和特拉西米德（Thrasymedes）的著名夢境由此產生。但我們也將夢境歸於神。那麼為什麼亞特蘭提斯人不能從神那裡做夢呢，或者因為福音的光輝照耀到世界的盡頭，已經沒有任何民族對神是陌生的了？那麼，要麼是傳聞欺騙了亞里斯多德，要麼是魔鬼的理性依然存在，只要靈魂……
關於死亡的鏡子，即睡眠；以及關於睡眠的事務，即夢境。現在轉向這種過度的起源，即死亡的秩序；因為即使是死亡本身也不能沒有問題，儘管它是所有問題的終結。全人類的公共判決宣告死亡是自然的債務。神的話語（創世記第三章）證實了這一點，保證了所有出生之物都將死亡；這樣一來，伊比鳩魯（Epicurus）的愚蠢就不會被激起，否認這筆債務與我們有關；而應該唾棄撒馬利亞人米南德（Menander）的異端狂熱，他說死亡不僅與他的人無關，甚至根本不會臨到他們。他確實宣稱自己是從至高和隱秘的權力那裡派遣來的，以便那些穿上他洗禮的人成為不朽、不腐，並立即獲得復活。我們確實讀到過許多令人驚奇的水的種類……
……死亡的中間是身體與靈魂的分離。但有些人並非從神那裡受教，虛弱地乞求論證，想要在死後讓某些靈魂附著在身體上。為此，柏拉圖（Plato）即使在《理想國》（Politia）中，雖然他將某些靈魂立即送往天堂，卻反對未埋葬的屍體，經過很長一段時間……
（註：原文討論靈魂的不朽性、身體的腐朽與埋葬的習俗，並提到教會中關於為死者禱告的實踐。）
關於基督徒的墳墓（我們曾在《論靈魂的見證》第 4 章中提到，這些墳墓過去曾建在城門之外），請參閱我們對居普良主教第 68 封致斯提反書信的註釋。至於外邦人是否也有類似的傳說，這留待讀者去探究。
……因為反對那位異端者與術士，需要多馬使徒那種不信的態度。他說，基督徒啊，那位多馬也將是我的，他若非親耳聽見、親手摸過，仔細查驗，絕不相信冥府的永生。
10 卷中的一段：「但我不會告訴你阿爾基努斯的傳說，而是那位勇敢的埃及人厄爾（Er）的傳說，他是潘菲利亞人，在戰場上陣亡。當第十天人們去收殮那些已經腐爛的屍體時，發現他雖然身體已經僵硬，卻依然完好；他被帶回家，在第十二天準備火葬時，他卻在柴堆上復活了。」
1 卷第 8 章，以及西塞羅的《西庇阿之夢》。德謨克利特也曾提到這一點。據說德謨克利特曾想保留他那已故家人的屍體，因為他承諾過他們會復活。關於這一點，他對墳墓中頭髮和指甲的生長提出了自然原因的解釋。）
關於大腦的豐盈。由於大腦的濕潤，頭髮和指甲會迅速生長並脫落。
14 卷第 1 章中所說：「義大利那些更為高貴的特有本土葡萄，是從希俄斯和薩索斯引進的。」正如特土良在《護教辭》中所說：「本土的七種……」
……若其他肢體也曾移動；若手曾被舉起，但並非為了祈禱。那具屍體不僅讓給了兄弟，甚至透過位置的變更，為自己帶來了涼爽（54）。當然，無論這些現象來自何處，都應歸因於徵兆與顯現，它們無法創造自然。死亡若不是一次性完全臨到，就不是死亡；若靈魂尚有殘餘，那就是生命。死亡與生命絕不會像黑夜與白晝那樣混合。
52 章
因此，這種死亡的工作，即肉體與靈魂的分離，撇開命運（55）與偶然的問題不談，人類的情感將其分為兩類：常規與非常規。常規的死亡被歸因於自然的平靜；非常規的死亡則被視為違背自然，即暴力及其終結。然而，我們這些認識人類起源的人，大膽地斷定，死亡並非因自然而臨到人，而是因罪，甚至連那所謂的「自然」也不過是罪的結果。人們很容易將「自然」一詞用於那些看似從出生起就伴隨的偶然事件。因為如果人被直接造為會死，那麼死亡才會被歸因於自然。此外，律法本身證明人並非被造為會死，它以條件性的威脅來約束，並將死亡的結局交由人的意志決定（56）。總之，如果人沒有犯罪，就絕不會死。因此，那因順服的權柄而透過意志發生，而非因受造的權柄而透過必然性發生的事，就不會是自然。因此，儘管死亡的結局各異，有的因黃金而顯赫，有的如柏拉圖所言在夢中，有的如克拉蘇在笑聲中；但那種透過外力侵襲、在舒適中驅逐靈魂、在人最快樂、最榮耀、最安寧、最享受時帶來死亡的，才是更為暴力的死亡。這就像船隻在遠離卡法雷烏斯岩礁時，沒有風暴的衝擊，沒有巨浪的拍打，在微風吹拂、航程順利、同伴陪伴下，突然遭受內部的毀滅，在完全安全時沉沒。生命的沉船亦是如此，即便是在平靜的死亡中。船隻是否完整地離開並不重要，重要的是靈魂的航行已經傾覆。
53 章
至於靈魂在赤裸並被逐出後會去往何處，我們無疑會按順序追隨。但首先，我們要填補此處的空白，以免有人因為我們提到了死亡的多種結局，而期待我們解釋每一個原因，這些應留給醫生，他們是所有致命事物或原因及其身體狀況的適當仲裁者。當然，為了保護靈魂的不朽，我在提到死亡時，也要在此處加入一些關於這種結局的內容，即靈魂如何一點一滴地消逝：因為它承受了衰竭的狀態，被引導著；當它看似被消耗時，人們便進行推測……
……正如原因的條件是多種多樣的，我們說沒有一種死亡是溫和的，以至於不是透過暴力發生的（57）。那種死亡的運作機制，儘管簡單，卻是一種暴力。因為什麼呢？是什麼撕裂並分離了靈魂與肉體之間如此緊密的結合，這對姊妹實體自受孕以來的結合？因為即使有人因喜樂而斷氣，如斯巴達的奇隆（58）在擁抱奧林匹克運動會獲勝的兒子時；即使因榮耀，如雅典的克里德姆斯（59），當他在演員手中……