……如此循環往復，又回到起點（啟示錄一章8節；二十二章13節）。保羅在福音書中說：「我……生了你們」（哥林多前書四章15節），以此表明在他身上既有起點的流向終點，也有終點回歸起點；這樣，一切安排都終結於那位藉著祂開始的，即藉著神的道（道成肉身者），因此，正如祂開始時那樣，祂也照樣終結。在基督裡，萬物如此被召回起點，以至於信心藉著割禮回歸到那肉身的完整，正如起初那樣；食物的自由與僅僅禁戒血，正如起初那樣；婚姻的不可分割，正如起初那樣；對休妻的禁止，這在起初是不存在的；最後，整個人類被召回伊甸園，即他們起初所在之處。那麼，為什麼那不能提供如他被遣送出時那樣完整狀態的人，不應當將亞當視為一夫一妻制的典範呢？因此，就恢復起點而言，你的理智與盼望的準則要求你，必須如同起初那樣，根據那在你與亞當身上被認定、在挪亞身上被重述的起點。選擇你認為哪一個是你的起點吧。在這兩者中，一夫一妻制的準則都為你辯護。但即使起點傳遞到終點，使「阿爾法」成為「歐米茄」，終點又如何將人送回起點，使「歐米茄」成為「阿爾法」，從而使我們的身分轉移到基督裡，從屬血氣的轉變為屬靈的，因為先有的不是屬靈的，而是屬血氣的，隨後才是屬靈的：因此，讓我們看看，你是否也應當對這第二種身分負有同樣的責任；或者你是否應當在同一種形式中，即在最後的亞當，也就是基督，那完全未婚的狀態中，正如第一個亞當在被放逐前那樣。但若寬恕你肉身的軟弱，那更完美的亞當，即基督，以那更完整、更完美的名義，祂確實以閹人的身分在肉身中向你顯現；如果你做不到，祂則以屬靈的一夫一妻制向你顯現，擁有一個教會作為新婦，按照亞當與夏娃的預表：保羅將此解釋為那偉大的奧祕，即基督與教會，藉著屬靈的一夫一妻制實現了肉身的一夫一妻制。因此，你看，即使在基督裡更新了身分，若沒有一夫一妻制的宣告，你便無法承載祂，除非你……（13）對你而言是被動的，身分在祂裡面。祂是你父親的確切時間。因為如果我們按照信心被算作亞伯拉罕的後裔，正如使徒在加拉太書中所教導的，他說：「你們要知道，那以信為本的人，就是亞伯拉罕的子孫」（加拉太書三章7節）；那麼，亞伯拉罕何時信神，並被算為他的義呢？我想，那時他還處於一夫一妻制中，因為那時還沒有受割禮。但如果他後來兩者都改變了，既因婢女的同房而進入重婚，又因立約的記號而受了割禮，除非在他信神之時，否則你不能認他為父；因為你是按照信心，而非按照肉身成為他的後裔。或者，如果你追隨那後來的亞伯拉罕作為父親，即那重婚的亞伯拉罕，那麼你也接受割禮吧。如果你拒絕割禮，那麼你也會拒絕重婚。你不能將他那兩種彼此迥異的安排混為一談。重婚者始於割禮，一夫一妻者始於未受割禮。你接受重婚嗎？那就承認割禮。你維護未受割禮嗎？你就受一夫一妻制的約束。然而，你是亞伯拉罕一夫一妻制的後裔，正如你是未受割禮的後裔一樣；如果你受了割禮，你就不再是他的後裔，因為你不是出於信心，而是出於在未受割禮中稱義的信心記號。你有使徒的教導，去向加拉太人學習吧。因此，即使你給自己帶來了重婚，你也不是那位信心先於重婚的亞伯拉罕的後裔。因為即使後來他被稱為多國之父，但那是指那些在重婚之前的信心所產生的後裔，被算作亞伯拉罕的子孫。此後的事就讓他們自己看著辦吧。預表與形式是不同的。影兒與定義是不同的。影兒在成就後便過去了，定義則持續存在以待成就。影兒是預言，定義是治理。亞伯拉罕那重婚預示著什麼，同一位使徒，即兩約的解釋者，已經教導了我們，正如他確定我們同樣的種子是在以撒身上被呼召的一樣。如果你是出於自由人，屬於以撒，他確實只維持了一次婚姻。我想，這些就是我所屬的群體。至於其他人，我不知道。如果你環顧他們的榜樣，有人像大衛那樣甚至因流血而強娶，有人像所羅門那樣甚至有許多妻子；但你被命令追求更美的事，你有約瑟，他是一夫一妻，我敢說，以這個名義，他比父親更好；你有摩西，神近前的仲裁者；你有亞倫，大祭司。第二位摩西（14），即第二個民族的領袖，他將我們引向神的應許，在祂裡面主的名首次被奉獻，他也不是重婚者。
……在肉身中，你也應當如此。但讓我們繼續尋找一些起源的領袖。因為有些人不喜歡一夫一妻制的先祖，亞當和挪亞，或許也不喜歡基督。他們最終訴諸亞伯拉罕，卻被禁止承認除神以外的另一位父親。現在，就讓亞伯拉罕成為我們的父親，也讓……（13）……因為從中既不能為婚姻，也不能反對婚姻，無論是初婚還是再婚，推導出任何結論。然而，耶柔米在《駁約維尼安》第一卷中卻追隨塞普提米烏斯（特土良）說：「請向我指出，」他說，「耶穌·納維（約書亞）曾有過妻子或兒女。」
特土良著作第二部分，第二系列，倫理學。
在回顧了原始人物的古老榜樣後，讓我們轉向法律聖經的古老工具，以便按順序回顧我們所有的裝備（15）。既然有些人有時說自己與律法無關，而基督說祂「不是要廢掉，乃是要成全」律法，有時他們又隨意抓取律法中他們想要的部分；顯然，我們也這樣說，律法已經過去了，其重擔也是如此；根據使徒的觀點，連先祖們都不願承擔的，他們也准許了：但那些關乎公義的事，不僅被保留下來，而且被擴展了，以至於我們的公義可以超過文士和法利賽人的公義。如果是公義，當然也包括貞潔。因此，既然律法中規定，若有人娶了無子而死的兄弟之妻，為要給兄弟留後，而這種情況根據撒都該人那狡猾的問題，可能多次發生在同一個人身上，因此他們認為婚姻的頻繁是被允許的；他們必須首先理解該誡命本身的理據，這樣他們就會知道，該理據已經隨著律法中那些被廢除的事物而終止了。當時必須繼承無子而死的兄弟的婚姻。第一，因為那古老的祝福仍在運行：「生養眾多」（創世記一章28節）。第二，因為先祖的罪孽甚至要向子孫追討。第三，因為閹人和不育者被視為羞恥。因此，為了不讓那些並非因天生缺陷，而是因死亡所致而絕後的人被視為受咒詛，因此從他們的族類中為他們準備了代理的、甚至是死後的後代。但當「生養眾多」隨著時代的終結而廢除時，使徒引入了這一點（哥林多前書七章29節：「從今以後，有妻子的，要像沒有妻子的……因為時候減少了」；耶利米書三十一章29節：「父親吃了酸葡萄，兒子的牙酸倒了」：因為各人必因自己的罪而死）：閹人不僅不再受羞恥，反而贏得了恩典，被邀請進入天國，隨著繼承兄弟婚姻的律法被埋葬，其相反的規定——即不繼承兄弟的婚姻——便確立了。因此，正如我們預先所說的（15），既然理據終止，其效力也隨之終止，就不能再適用於其他論證。因此，他不會娶已故兄弟的妻子。因為律法禁止祭司再婚（利未記二十一章14節）。它也命令祭司的女兒（16），若是寡婦或被休的，若沒有後代，就回到她父親家中，吃他的餅。因此，若沒有後代，她可以回去，而不是像有後代那樣，再婚：因為如果她有兒子，她更不應該再婚；而是若她有兒子，她應當由兒子奉養，而不是由父親奉養，這樣兒子也能履行神的誡命：「當孝敬父母」（利未記二十一章13節）。然而，我們的主耶穌，至高的大祭司，穿上祂自己的（因為「凡受洗歸入基督的，都是披戴基督了」），使我們成為歸於祂父神的祭司（17），正如約翰所說（啟示錄一章6節）。因為祂甚至召回那個急於去埋葬父親的年輕人，為要表明我們是被祂呼召的祭司，而律法曾禁止祭司參與父母的葬禮：「不可，」祂說，「祭司不可進入任何死人的靈魂（18），也不可因父親或母親而沾染自己」（利未記二十一章13節）。那麼，我們也必須遵守這項禁令嗎？當然不是。因為我們唯一的父神活著，母親教會也活著；我們這些活在神裡面的人並沒有死；我們也不埋葬死人，因為他們在基督裡活著。當然，我們是被基督呼召的祭司，負有一夫一妻制的債，這是根據神起初的律法，那律法當時在祂的祭司身上預言了我們。
現在轉向我們自己的律法，即福音書，我們將會遇到什麼樣的榜樣！當我們談到觀點時，看哪，就在門檻上，兩位基督徒的領袖向我們顯現，一夫一妻制與節制：一位是貞潔的，在祭司撒迦利亞身上；一位是完整的，在先驅約翰身上；一位取悅神，一位宣講基督；一位宣講整個祭司職分，一位比先知更尊貴（18），即那位不僅宣講或在面前指明，甚至為基督施洗的人。誰比這樣的肉身更有資格啟動主的身軀呢？那樣的肉身既孕育了祂，又生下了祂。基督確實是由童女所生，產後將不再婚（19），以便這兩種聖潔的稱號在基督的意識中得以彰顯，藉著母親，既是童女又是獨夫。但當嬰兒被帶到聖殿時，是誰將祂抱在懷裡？是誰在靈裡首先認出祂？是一位公義而謹慎的人，當然不是重婚者，否則基督會更尊貴地由一位年老的寡婦和獨夫婦女所宣講，她獻身於聖殿，在自身中預示了那些應當依附於屬靈聖殿，即教會的人。嬰兒主經歷了這樣的見證人，長大後也沒有別的見證人。我只發現彼得是結過婚的，因為他有岳母；我推斷他是個一夫一妻者，因為建立在他之上的教會，將其秩序的每一個等級都安置在一夫一妻者身上。至於其他人，我沒有發現他們結過婚；我必須理解他們要麼是閹人，要麼是守節者。因為即使在希臘人中，婦女和妻子在通用詞彙中被歸為一類（此外，妻子有其專有的詞彙），我們也不應因此解釋保羅，彷彿他表明使徒們有妻子。如果他在討論婚姻（他在後文中確實這樣做了，那時使徒本可以舉出某個例子），他似乎正確地說：「難道我們沒有權柄帶著妻子，像其餘的使徒和磯法一樣嗎？」（哥林多前書九章5節）。但當他隨後加上那些表明他禁慾的飲食供應時，他說：「難道我們沒有權柄吃喝嗎？」他並不是指使徒們帶著妻子，因為那些沒有妻子的人也有吃喝的權柄；而是指那些按照同樣的制度，與主同行並服事祂的婦女。然而，如果基督責備坐在摩西位上的文士和法利賽人，說他們不實行他們所教導的，那麼祂將自己安置在祂的位上，卻不記得要教導並實行肉身的聖潔，這算什麼呢？祂以各種方式暗示了這點，既要教導也要實行，首先是祂自己的榜樣，然後是其他論證；當祂說天國是屬於小孩子的（馬太福音十八章3節；十九章14節）；當祂使其他孩子在婚後與他們同列；當祂呼籲像鴿子一樣單純（馬太福音十章16節），這不僅是無辜的鳥，而且是貞潔的，一隻雄鳥只認識一隻雌鳥（20）；當祂否認撒馬利亞婦人的丈夫，以表明多夫的婦人是淫亂的（21）（約翰福音四章17節）；當祂在榮耀的啟示中，在眾多聖徒和先知中，更願意讓摩西和以利亞與祂在一起，一個是一夫一妻者，一個是閹人！因為以利亞不是別的，正是約翰，他帶著以利亞的能力和靈而來；當那位貪食好酒的人，與稅吏和罪人頻繁共餐（馬太福音十章；路加福音十五章13、19節），卻只在一次婚禮上用餐，儘管有許多人結婚。因為祂想慶祝婚禮的次數，與祂在場的次數一樣多。
但這些論證若沒有主在休妻問題上所發出的觀點支持，可能會被認為是強加的推測，祂禁止了曾經被允許的事；首先，因為起初並非如此，婚姻的數量也是如此；其次，因為「神所配合的，人不可分開」（馬太福音十九章6、8節）；當然，是為了不違背主。因為只有那配合祂的才能分開；祂分開，不是藉著祂所責備並抑制的休妻的剛硬，而是藉著死亡的債。因為兩隻麻雀中，若沒有父的旨意，一隻也不會掉在地上（馬太福音十章29節）。因此，如果神所配合的，人不可藉休妻分開；那麼同樣一致的是，神藉死亡所分開的，人也不可藉婚姻結合；因此，若要結合，就是違背神的旨意進行分離，就好像他已經分開了結合一樣。這就關乎不破壞神的旨意，並恢復起初的形式。此外，另一種理據也與此一致；不，不是另一種，而是那賦予起初形式，並推動神禁止休妻旨意的理據：「因為凡休妻的，若不是為淫亂的緣故，就是叫她作淫婦了；並且娶那被休的，也是犯姦淫了」（馬太福音五章32節）。因為被休的婦女不能合法地再婚；如果她沒有婚姻之名而犯了這種事，她是否就沒有犯姦淫的罪名，因為姦淫在婚姻中才是一種罪？神對此的判斷與人不同，以至於無論是透過婚姻還是普通方式，對神而言，接受另一個男人都被宣判為姦淫（22）。讓我們看看在神面前什麼是婚姻，這樣我們就會知道什麼是姦淫。婚姻是當神將兩人結合為一體，或者發現他們已經結合在同一肉身中，並印證了這種結合。姦淫是（22），當兩人以任何方式分離後，另一個肉身，甚至外人的肉身被混入，關於這肉身不能說：這是我的肉中之肉，骨中之骨（創世記二章23節）。因為這事一旦發生並被宣告，正如起初那樣，現在也不能與另一個肉身結合。因此，你毫無理由地說，神不允許活著的丈夫休妻再嫁給別人，彷彿祂希望死者那樣；因為如果她不受死者的約束，同樣也不受活著的人的約束；既然休妻與死亡同樣破壞了婚姻，她就不會受那因之而結合的事物所約束；因此，嫁給活著的丈夫還是死去的丈夫，並沒有區別。因為她不是得罪他，而是得罪了自己。人所犯的一切罪，都在身體之外；但行淫的，是得罪自己的身體（哥林多前書六章18節）。然而，正如我上面所預設的，行淫的人是將另一個肉身混入她那原始的肉身中，那是神所結合的，或者神發現已經結合的。因此，祂廢除了起初不存在的休妻；為要鞏固那起初就有的，兩人成為一體的堅持，以免第三次肉身結合的必要性或機會闖入，只允許在預防的情況下休妻。然而，休妻在起初是不存在的，以至於在羅馬人中（23），在建城六百年後，這種剛硬的行為才被標記出來。但即使他們不休妻，也會犯姦淫；對我們而言，即使我們休妻，也不允許再婚（24）。
我看到從這裡開始，我們被引向使徒。為了更容易地洞察他的觀點，必須更迫切地強調，婦女更受已故丈夫的約束，以至於她不能接受另一個男人。讓我們回想一下，休妻要麼是由於不和而發生，要麼是造成不和；而死亡則是根據神的律法，而非人的冒犯而發生。這是所有人的債，即使不是丈夫。因此，如果那因不和、憤怒、仇恨，以及由此產生的傷害、侮辱或任何抱怨而從靈魂和身體上分離的被休者，仍受敵人的約束，更不用說丈夫了；那麼，那既非因自己，也非因丈夫的過錯，而是因主律法的結果，沒有從婚姻中分離，只是被遺棄的婦女，豈不更應當與那已故的丈夫保持一致嗎？她沒有聽到休妻，沒有離開；沒有寫休妻書，她就與他同在；她不想失去的人，她就保留著。那人擁有心靈的自由，他以虛構的果實向人呈現他所沒有的一切（25）。最後，我詢問那位婦女：告訴我，姊妹，你在平安中送走了你的丈夫嗎？她會回答什麼？是因為不和嗎？那麼，她與那在神面前有訴訟的人聯繫得更緊密。沒有離開的人，是受約束的。但若是在平安中（26）。因此，她必須與他保持這種平安，因為她已經不能休他了，即使她能休，也不會再婚。因為她確實為他的靈魂禱告，並請求他在期間得到安息，並在第一次復活中與他團聚，並在每年的忌日為他獻祭。因為如果她不這樣做，就她而言，她確實休了他；而且這更不義，因為她本不能這樣做；而且這更可恥，因為如果她不配得……或者難道我們死後就什麼都不是了嗎？根據某個伊壁鳩魯，而不是根據基督。但如果我們相信死人復活，我們當然會受約束，因為我們將與我們一同復活的人，對彼此負責。但如果在那世代，也不娶也不嫁，而是像天使一樣（馬太福音二十二章30節）；我們並不因此就不受已故配偶的約束，因為不會有婚姻的恢復。然而，我們將更受約束，因為我們被定命進入更好的狀態，將復活進入屬靈的團契，認出我們自己，也認出我們的人。此外，如果我們心中沒有對這份債的感悟和記憶，如果我們在實體上而非意識上被重塑，我們將如何在永恆中向神歌唱讚美呢？因此，我們這些與神同在的人，將會在一起，當所有人在神面前（儘管有不同的等級，儘管在同一位父那裡有許多住處），以同一份永恆生命的工資，即永恆生命，在其中神更不會分開祂所結合的人，正如祂禁止在今生這較小的生命中分開一樣。既然如此，那已經在未來被自己丈夫佔據的人，怎能有空位給另一個男人呢？我們對男女雙方都說，儘管是對另一方說的。她會在靈裡擁有一個，在肉身中擁有另一個嗎？這將是姦淫，一個婦女對兩個男人的意識。如果一個與肉身分離了，但仍留在心中，在那裡（即使沒有肉身的接觸，僅憑慾望就完成了姦淫，憑意願就完成了婚姻（27）），他仍然是丈夫，擁有那使他成為丈夫的事物，即靈魂（28）：如果另一個也住在裡面，這就是罪。此外，如果他從較卑微的肉身交易中解脫出來，他並沒有被排除。丈夫更尊貴，因為他變得更純潔了。
因此，為了讓你按照律法和使徒在主裡面再婚（如果你甚至關心這一點），你是什麼樣的人，竟要求那被你要求的人所不允許擁有的婚姻；從一夫一妻的主教，從同一聖禮的長老和執事（29），從寡婦那裡，她們的宗派你已經拒絕了？他們當然會像給餅一樣給你丈夫和妻子（30）。因為在他們那裡就是這樣：凡求你的，你就給他。他們會在童貞的教會中結合你們，即基督唯一的新婦。而你將為你的丈夫，新的和舊的，禱告。選擇你要向誰行淫吧。我想，兩者都行。如果你有智慧，就對死者保持沉默。讓你的沉默成為對他的休妻，因為嫁妝已經寫給了別人（31）。這樣你就能贏得一個新的丈夫。如果你忘記了舊的，就讓它成為這樣。你更應該取悅那位為了他，你寧願不取悅神的人（32）。這些是屬血氣的人想要使徒證明，或者在寫作時根本沒有考慮到的，當他說：「丈夫活著的時候，妻子是被約束的；丈夫若死了，她就是自由的，可以隨意嫁人，只是要嫁在主裡面的人」（哥林多前書七章39節）。因為從這一章中，他們捍衛了再婚的自由，甚至更多，如果是再婚：因為一旦停止存在的事物，就受所有數量的約束。但使徒是以什麼意義寫的，如果首先確定他不是以屬血氣的人所使用的意義寫的，就會顯明出來。如果有人回憶起那些與這一章在教義、旨意以及保羅自己的紀律上不同的事物，就會確定。因為如果他允許再婚，而這在起初是不存在的，他怎麼能斷言萬物在基督裡都回歸起初呢？如果他想讓我們重複婚姻，他怎麼能捍衛我們在以撒身上，以那唯一的丈夫為種子的權威呢？如果這種紀律不在平信徒中先行，而教會的秩序正是從他們那裡成長起來的，他怎麼能安排整個教會的秩序為一夫一妻制呢？如果他將那些因死亡而脫離婚姻的人再次召回婚姻，他怎麼能將那些仍處於婚姻中的人從婚姻的果實中召回，說時候減少了呢？如果這些與所討論的章節不同，那麼正如我們所說，他並非以屬血氣的人所使用的意義寫的。因為這一章更有可能具有某種與其他章節相符的理據，而不是使徒看起來在教導彼此矛盾的事。我們將能夠在材料本身中認出那種理據。使徒寫這些話的材料是什麼？是新興且正在成長的教會的初學階段，他顯然是用奶餵養他們，而不是用強壯教義的乾糧（哥林多前書三章）：以至於，面對那信心的嬰兒時期，他們仍然不知道在肉身和性別的必要性上該做什麼。我們從回信中理解了這些種類，當他說：「關於你們所寫的事，男人不接觸女人是好的；但為了淫亂（32），各人當有自己的妻子」（哥林多前書六章）：他表明有些人被發現在婚姻中信主，他們害怕在信主後，因為相信了基督神聖的肉身，就不允許他們繼續使用自己的婚姻。然而，他根據寬容而非命令給予許可；也就是說，他是在寬容，而不是命令這樣做。此外，他寧願所有人都像他一樣。因此，在回覆關於休妻的問題時，他表明有些人也考慮過這一點：特別是因為他們認為在異教婚姻中，信主後不應堅持下去。他們也詢問關於童貞的建議（因為沒有主的命令），男人若能保持原樣是好的，正如他從信心被發現時那樣。你被妻子約束，就不要尋求……
由丈夫所釋放，正如丈夫也由妻子所釋放；這釋放是藉著死亡，而非藉著休妻而成就的：因為對於那些被休棄的人，是不准許再婚的，這與先前的誡命相悖。因此，婦人若再婚，並不犯罪，因為這裡所說的第二任丈夫，不會被視為那在信心之外的第一任丈夫；事實上情況正是如此，所以他才補充說：「只要是在主裡面」；因為這是在談論那位曾有外邦丈夫，而在丈夫去世後才信主的婦人；以免她以為在信主之後，仍能與外邦人結婚；儘管屬血氣的人（Psychici）對此並不關心。我們顯然知道，在希臘文原文（33）中並非如此（正如在習慣用法中，透過兩個音節的狡猾或簡單的倒置（34））：若丈夫睡了，這聽起來像是關於未來，因此似乎適用於那些已經在信心之中失去丈夫的人。如果真是這樣，那麼這種許可將被無限地擴大，使她能多次再婚，只要丈夫去世，就沒有任何羞恥地再婚，甚至與外邦人結婚也相符。但即使這聽起來像是關於未來：「若某人的丈夫死了」，這同樣也適用於那些在信心之前丈夫就去世的人。無論你接受哪一種，只要你不推翻其餘的部分即可。因為當那句「你蒙召時是作奴僕的，不要掛慮；你蒙召時是未受割禮的，不要受割禮（35）；你蒙召時是受了割禮的，不要遮掩（36）」也同樣適用時；與之相呼應的是：「你被妻子束縛，不要尋求釋放；你從妻子那裡釋放了，不要尋求妻子」：這顯然是指那些處於新近蒙召狀態的人，他們在諮詢那些在信心之中被發現的事。這將是對該章節的詮釋，無需再審查這是否符合使徒本人的建議與制度：因為沒有什麼比不讓一個人被發現與自己矛盾更需要守護的了。
聽聽那來自反方的極其微妙的論證。他們說，使徒之所以允許婚姻，是因為他只將其限制在聖職人員身上，彷彿這是一種特權的恩惠。聖靈預見到有些人會說：「主教們凡事都可行」；就像你們那位烏提納（Uthinensis）的主教，連斯坎提尼亞法（Scantinia，40）也不怕。在你們中間，有多少重婚者（digami）在掌權，他們公然侮辱使徒，當他們在這些人之下閱讀這些教導時，肯定是不會感到羞愧的！現在，你這認為主教們被排除在單婚制之外的人，請也從紀律的其他條款中退出來，這些條款是與主教的單婚制一同記載的。主教必須「無可指責，節制，端莊，樂於接待，善於教導；不可因酒滋事，不可打人，不可爭競，不可貪財，不好管教自己的家，使兒女凡事端莊，也不可追求外人的好名聲」（提前三2-7）。如果主教們有關於單婚制的律法，那麼其他必須與單婚制相伴的條件，也將是寫給主教的。但對於平民來說，既然單婚制不適合他們，那麼其餘的條件對他們來說也是陌生的。屬血氣的人啊，如果你願意，你就逃避了整個紀律的束縛。請堅定地宣告，那些對某些人是誡命的事，並非對所有人都是誡命：或者，如果其餘的是共同的，而單婚制僅僅是強加給主教的，那麼難道只有他們才是基督徒，因為整個紀律都歸於他們嗎？
但保羅在寫給提摩太時，希望年輕的寡婦再婚（41），生養兒女，治理家務（提前五14）。他針對的是那些他上面所指出的年輕寡婦，她們在守寡中被發現，且跟隨了一段時間，但在享受了基督的恩典後，想要再婚，因為她們心裡有定罪，認為自己廢棄了起初的信心：也就是說，她們在守寡中被發現並宣告守寡，卻沒有堅持到底。因此，他希望她們再婚，以免她們在守寡之後，因懷疑而廢棄了起初的信心，而不是讓她們像在守寡中受到試探那樣，多次再婚，甚至在享受恩典時不願堅持到底。我們讀到他在寫給羅馬人時也說：「那有丈夫的婦人，丈夫活著，就被律法束縛；丈夫若死了，就脫離了丈夫的律法。所以，丈夫活著，若歸於別的男人，便稱為淫婦。但丈夫若死了，她就脫離了律法，歸於別的男人也不算淫婦」（羅七2-3）。但也要認清接下來的內容，看看這令你自滿的觀點會導致什麼結果：「因此，」他說，「我的弟兄們，你們藉著基督的身體，在律法上也是死了，叫你們歸於別人，就是那從死裡復活的，叫我們結果子給神。因為我們從前在肉體中的時候，因律法而生的惡慾，就在我們肢體中發動，以致結果子給死亡：但現在我們既然在律法上死了，就脫離了那捆綁我們的，叫我們服事主，要按著聖靈的新樣，不按著儀文的舊樣。」因此，如果他命令我們藉著基督的身體（即教會，它由聖靈的新樣所構成，而非由律法的舊樣所構成）在律法上死去；那麼當他將你從那在丈夫死後不束縛妻子的律法中帶走，使你歸於別的男人時，他將你帶回了相反的狀態，以免你在失去丈夫後再婚；既然你在丈夫死後歸於別的男人，若你仍應在律法中行事，你就不會被視為淫婦，那麼從狀態的差異來看，這就預判了你在丈夫死後再婚是淫婦：因為你已經在律法上死了，當你離開了那原本允許你再婚的律法時，你就不可能再被允許了。
現在，如果使徒在信心之中絕對地允許在失去婚姻後再婚，他就會像對待其他事情一樣，根據時代的條件，違背規則的形式行事，例如為了那些混入的假弟兄而給提摩太行割禮，並為了遵守猶太人的規矩而帶一些剃了頭的人進入聖殿（徒十六3；廿一24），儘管他責備那些想要在律法中行事的加拉太人。但情況要求他向什麼人就作什麼人，為要救些人，像母親一樣撫育他們，直到基督在他們裡面成形，並像乳養孩子的母親一樣溫暖信心微小的人（林前九20；加四9）；藉著寬容而非命令來教導某些事：因為寬容與命令是兩回事：同樣地，為了肉體的軟弱而暫時允許再婚，正如摩西因心硬而允許休妻（申廿四1），這裡我們也將歸還意義的補充：因為如果基督廢除了摩西所規定的，因為起初並非如此（太十九8），且因此基督不會被認為是來自另一種能力；那麼為什麼保惠師不能廢除保羅所寬容的呢？因為第二次婚姻起初也並非如此，也不應因此被懷疑是外來的靈，只要所加上的事是配得上神和基督的？如果廢除心硬在時代結束時是配得上神和基督的，為什麼在時代更成熟時，消除肉體的軟弱不更配得上神和基督呢？如果婚姻不分離是公義的，那麼不重複婚姻也是誠實的。總之，在世俗中，兩者在良好的紀律中都被考慮，一個是以憐憫的名義，另一個是以貞潔的名義。心硬統治直到基督：肉體的軟弱也統治直到保惠師。新律法廢除了休妻，它有可廢除的對象。新預言，針對第二次婚姻，也不亞於對前者的廢除。但心硬比肉體的軟弱更容易向基督屈服。後者比前者更為自己辯護，因為它抓住了保羅的寬容，拒絕了他的規定，規避了他更強有力的觀點和永恆的旨意；這不允許我們向這位使徒提供他所偏好的。而那些在征服更美好事物時最無恥的軟弱，將會堅持下去嗎？它的時間直到保惠師工作為止，在主所延遲的事上，那些當時無法忍受的事，現在沒有人能說無法承擔；因為賜下承擔能力的那位，並不缺乏。只要我們還在抱怨肉體，因為主說：「肉體是軟弱的」（太廿六41）？但他同時也預先說了：「靈卻是願意的」；好讓靈勝過肉體，讓軟弱的屈服於更強的。因為他也說：「凡能領受的，就可以領受」（太十九12）；也就是說，不能領受的，就離開吧。那位沒有領受將財產分給窮人誡命的富人也離開了，並被主留給了他自己的判斷（太十九16-22）。這並不意味著基督會因任何自由意志的選擇而受到心硬的指責。看哪，他說，我將善與惡擺在你面前（申卅15；傳十五18）；選擇那善的；如果你不能，因為你不願意（因為他顯示了如果你願意，你就能夠，因為他將兩者都擺在你的自由意志面前），你就必須離開那你不遵行其旨意的人。
那麼，如果我們拒絕那些不遵行神旨意的人再婚，視其為非法，這有什麼心硬的呢？如果我們判斷第二次婚姻為非法，就像判斷通姦一樣，這有什麼異端呢？因為什麼是通姦，若不是非法的婚姻？使徒指責那些完全禁止婚姻的人，他們也禁止神所造的食物（提前四3）。但我們若拒絕第二次婚姻，並不比我們若禁食而拒絕食物更是在廢除婚姻。廢除是一回事，節制是另一回事；制定不結婚的律法是一回事，制定結婚的方式是另一回事。顯然，那些在這一點上指責我們心硬或異端的人，如果他們如此縱容肉體的軟弱，以至於認為在結婚時應頻繁地忍受它：為什麼他們在其他情況下卻不忍受，也不給予寬容，當它在折磨下被征服時？因為那在戰場上倒下的，比在臥室裡倒下的更值得原諒；那在刑架上屈服的，比在床上屈服的更值得原諒；那向信心屈服的，比向情慾屈服的更值得原諒；那哀哭著被征服的，比那渴望著被征服的更值得原諒。但他們將前者從團契中驅逐，因為她沒有堅持到底；卻接納後者，彷彿她堅持到底了一樣。提出兩者都沒有堅持到底的原因，你會發現那無法忍受殘暴的人，比那無法忍受貞潔的人，其原因更為誠實。然而，肉體的軟弱既不能原諒血腥的背叛，更不能原諒不貞潔。
當肉體的軟弱被提出時，我感到好笑，這本應被稱為最大的剛強。再次結婚，是力量的事；從節制的安息中復活到肉體的行為，是體力的事。這種軟弱，或許能支撐第三次、第四次，甚至第七次婚姻；這樣的人，越是軟弱就越是剛強，將不再以使徒為作者，而是以某個黑摩根（Hermogenes）為作者，他習慣於娶比畫畫更多的女人，因為在他那裡材料豐富，他甚至推測靈魂也是如此，更不用說他沒有來自神的靈，甚至連屬血氣的人都不是，因為他不是來自神的吹氣。如果有人以貧困為藉口，公開承認自己的肉體是為了供養而賣淫，為了維持生計而結婚，卻忘記了不應為飲食和衣著掛慮（太六25）？他有神，神也是烏鴉的養育者，也是花朵的栽培者。如果他以家庭孤獨為藉口呢？彷彿一個女人能為一個接近逃避的人提供頻繁的陪伴：他當然有寡婦可以娶。不僅允許擁有一個這類型的妻子，甚至允許擁有更多。如果有人以子嗣為藉口，懷著與羅得妻子同樣的心思，以至於為了沒有從前妻生下孩子而重複婚姻？基督徒當然會尋找繼承人，使整個世俗失去繼承人？他有弟兄，他有教會作為母親。如果他們認為在基督面前也受朱利安律法（43）的約束，並且認為獨身者和無嗣者不能從神的遺囑中獲得全部遺產，那是另一回事。因此，讓這類人結婚直到最後，以便在肉體的混亂中，像所多瑪和蛾摩拉，以及洪水之日一樣，在世俗的最後結局中被發現。讓他們加上第三句：「我們吃喝吧，因為明天要死了」（林前十五32）；卻沒有想到那對懷孕和乳養的人來說，在整個世界的震動中，將比在猶大一小部分的荒廢中發生得更沉重、更痛苦。他們在末世為重複的婚姻收集了足夠及時的果實，顫抖的乳房，噁心的子宮，以及啼哭的嬰兒（44）。他們為敵基督準備了那些更淫亂地肆虐的人。他們將帶來那些助產士作為劊子手。
他們顯然會向基督提出他們所辯稱的，那種華麗的特權，即肉體在各方面都是軟弱的。但現在判斷這點的，將不再是我們單婚制的父親以撒，也不是基督的太監約翰，也不是米拉利的女子猶滴，以及其他那麼多聖徒的榜樣。外邦人的法官也習慣被指定（45）。迦太基的女王將會興起，並在基督徒面前作出判斷，她雖然流亡，在異國他鄉，且在如此偉大的城市中作為奠基者，當她本可以自願選擇國王的婚姻時，為了不經歷第二次婚姻，她寧願被火燒也不願結婚。羅馬的貴婦也將坐在她身邊，她雖然經歷了夜間的暴力，但仍經歷了另一個男人，她用自己的血洗去了肉體的污點，以便在自己身上維護單婚制。還有一些人寧願為丈夫而死，也不願在丈夫之後結婚。對偶像來說，單婚制和守寡顯然是顯著的。除非是單婚的，否則不會給女性的命運戴上冠冕；就像對瑪圖塔母親（Matutina，46）一樣。大祭司和祭司夫人（47）只能結婚一次。穀神星的祭司，即使在丈夫活著且同意的情況下，也會通過友好的分離而守寡。還有一些人從完全的節制中……（其餘部分缺失）。
（7）他們指責我們，說我們守著自己的禁食。這顯然是指孟他努派（Montanists）或稱「保惠師派」（Paracletics）的人，因著那「新紀律」的命令而守的禁食。這在其他人是不習慣的。
他們指責我們，說我們守著自己的禁食。我們不應認為這裡是在譴責所有的乾食（xerophagias），而只是譴責那些出於孟他努派迷信紀律所守的禁食。老底嘉會議（Conc. Laodic.）第五十條教規規定：「應當在四旬期守乾食禁食。」然而，這與特土良在下文第十五章所說的並不一致。
（8）他們認為，在福音書中，那些新郎被帶走的日子是指定禁食的日子；並且認為這些日子是唯一合法的禁食日。——「在福音書中」，這就是今日基督徒所說的。當然，那些他稱之為「屬血氣的人」（Psychicos）的天主教徒是這樣認為的。然而，他在《論禱告》一書中確實表達了這樣的觀點，即逾越節（Pascha）當日有一種共同的、近乎公開的禁食宗教義務。彷彿在天主教徒中，除了逾越節當日，或除了那些新郎被帶走的日子之外，就沒有合法的禁食日，也沒有共同或公開的禁食宗教義務，而正如他隨後所說，只是隨各人意願而隨意進行的。然而，耶柔米在致瑪賽拉（Marcellam）的書信中作證說，天主教會根據使徒的傳統，每年在適當的時間守一次四旬期，這應當具有最高的權威。因為誰會聽信那種說法，即新郎被帶走的日子——預備日（Parasceve）和安息日，這四十八小時的時間——就是那唯一的四旬期呢？難道不是更真實的情況是，早期的基督徒受神聖與使徒教導的塑造，雖然為了推薦他們的禱告而保留了其他禁食，但這些禁食是根據各人的意願而有所不同，特別是他們從那安息日的軛中釋放出來？因此，為了不顯得像是在猶太化，他們沒有將基督徒的預備日（即逾越節的受難日）和隨後的安息日稱為預備日或安息日，而是稱為四旬期；這樣，這就成了基督徒的禁食，不是預備日或安息日的禁食，而是那四旬期的禁食，是藉著基督那顯然神聖的禁食所完成的聖禮。當然，在這個意義上，在特土良時代，天主教徒所說的「那些新郎被帶走的日子是指定禁食的日子，至於其餘時間，應當根據各人的時間和原因，出於意願而非出於命令來禁食；使徒們也是這樣遵守的，沒有強加任何其他關於必須共同遵守的禁食的軛」，這將得到耶柔米致瑪賽拉書信的證實，即天主教會根據使徒的傳統，每年在適當的時間守一次四旬期。事實上，無論基督徒禁食什麼——愛任紐在優西比烏的《教會史》第五卷中記載，禁食的遵守方式如此多樣且不同，以至於有些人認為應該守一天，有些人守兩天，有些人守更多天，還有些人將他們禁食的一天延長到四十個晝夜——無論他們如何禁食，他們都宣稱自己是在守四旬期。蘇格拉底在《教會史》第五卷中說，這對他而言顯得很奇怪：如果他記得使徒們的意圖是為了廢除猶太人的安息日，使基督徒的禁食（他們為如此大的恩典向主獻上微小的禁食）以主日禁食的時長來命名，他就不會感到那麼驚訝了。這樣，那些無法在實際上達到的人，至少能在記憶中敬拜。
（9）「使徒們也是這樣遵守的」，即他上面所說的新郎被帶走的日子。因為他在這部作品中反覆灌輸這個理由，在提到獻給禁食的預備日（天主教徒將其延續到安息日）時，他說：「除非在逾越節，否則絕不禁食，根據在其他地方傳授的理由。」關於這一點，值得注意的是奧古斯丁在致卡蘇拉努斯（Casulanum）的書信中的一段話：他看到在福音書和使徒著作中，禁食是被命令的；但至於在哪些日子不應禁食，在哪些日子應該禁食，並沒有發現主或使徒有明確的命令。
（10）「然而隨意進行」，即隨處且根據各人的意願。
（11）「被取消或減少」。因禁食而取消食物，因乾食而減少食物，因守站立日（stationes）而延遲食物，因為這些日子延長了，所以習慣上會延遲進食。
（12）「延遲進食的職責」。延遲，即推遲。正如在這部小書的下文：「他們渴望那延遲的星辰的權威。」
（13）「我們知道肉體舒適的說服力是什麼」。他說，我們知道在我們的「屬血氣的人」中，通常如何處理那些說服肉體舒適的演講。在修辭學家那裡，有兩類題材：說服篇（Suasoriae）和爭辯篇（Controversiae）。說服篇因為較輕，且不需要太多智慧，被分配給孩子，作為演講的入門。爭辯篇或司法篇，則分配給較強壯的人。
（14）「因為當理性的權威顯明時，觀察的必要性就會被承認」。他在《論冠冕》一書中規定了證明習俗或觀察的規則。即，當習俗被發現符合理性時，就應當遵守；而當自然——這是所有紀律之首——也為這些觀察辯護時，基督徒觀察的理性就變得更大了。但在這裡，他僅僅援引了理性的權威。
我未曾受膏油塗抹，直到三個七滿了，這期間天使被差遣來，如此對我說：「但以理啊，你是蒙眷愛的人；不要懼怕，因為從你第一日專心尋求明白，又在神面前刻苦己心，你的言語已蒙垂聽；我因你的言語而來。」如此，禁食的憐憫與謙卑驅散了恐懼，吸引了神的耳朵，並使人能洞察隱祕之事。我還要回到以利亞那裡，當烏鴉習慣以餅和肉餵飽他時，為何後來在猶大的別是巴，當他從睡夢中醒來，那無疑是同一位天使，卻只給他餅和水？烏鴉消失了，正如我們的「站立」（stationes）一樣，被視為不配的。
至於那些在午後才設立的，他們以「創新」為名加以指責，聲稱這職分也是隨意履行的，且不應超過第九時辰，這顯然是根據他們自己的習俗。但就關於禁令的問題，我將一次性為所有理由作答。現在，回到本主題的特定條款，關於時間的模式，我首先要質問那些人，他們是從哪裡規定這套廢除「站立」的形式？如果他們是因為讀到彼得和與他同在的人在第九時辰進入聖殿禱告，那麼誰能向我證明，他們那天是在履行「站立」，以至於將第九時辰解釋為「站立」的結束與終止呢？然而，你更容易發現彼得在第六時辰為了進食而上到房頂禱告，這比將此職分結束於第六時辰更為可能。此外，在路加的同一篇註釋中，既顯示了第三時辰的禱告（當時他們被聖靈充滿，被視為醉酒的人），又顯示了第六時辰（彼得上到房頂），以及第九時辰（他們進入聖殿），為什麼我們不明白，在保持隨時、隨地、隨時禱告的無差別性的同時，這三個時辰在人類事務中更為顯著，既分配了一天，又區分了事務，且在公共場合響起，因此在神聖禱告中也更為莊重呢？這也為但以理一天三次禱告的論點所支持，當然是透過某些時辰的例外，且不外乎是那些顯著的時辰，即使徒所傳承的：第三、第六、第九時辰。因此，我也會說彼得是根據更古老的習俗遵守了第九時辰，在第三時辰履行了最高禱告的職分。這些話是為了那些自以為在效法彼得的形式，卻又不了解其形式的人說的；並非我們拒絕第九時辰，我們在每週的第四日和第六日也多半履行此職分：但因為對於那些出於傳統而遵守的事物，我們越是缺乏聖經的權威，就越應該提出值得的理由，直到它們被某種天上的恩賜所證實或修正。他說：「若在什麼事上你們有不同的想法，神也會以此指示你們」（腓立比書三章15節）。因此，撇開這一切的證實者——保惠師，即全真理的引導者，我們也必須詢問，在那時所建立的遵守事項，是否在你們那裡有更不配的理由被提出，以至於彼得也必須被歸入那種理由，如果他當時正在履行「站立」的話。因為主離世的事，雖然無論時辰如何都應當紀念，但當我們根據「站立」這個詞本身，就更深刻地委身於祂：因為士兵們從不忘記誓言，他們更順從於「站立」。因此，壓力應當持續到那時辰，在那時辰，從第六時辰開始的整個世界，因主離世而履行了哀悼的職分，以便當世界恢復光明時，我們也回到喜樂中。如果這更符合基督徒的宗教情操，同時也更慶祝基督的榮耀，我同樣可以根據同一事物的順序，將「站立」的時辰定在傍晚，即我們禁食直到傍晚，等待主埋葬的時間，這時間是與約瑟一同請求並安放身體的。因此，在僕人之前冷卻肉體是不敬虔的，正如在主人之前一樣。但這是我出於論證的挑釁所說的，以推測對抗推測，然而我認為這是更忠實的，予以反擊。讓我們看看在古代的事蹟中，是否也有類似的事支持我們。在出埃及記中，摩西對抗亞瑪力人時，禱告直到日落，這難道不是傍晚的「站立」嗎？我們認為約書亞在擊敗亞摩利人時，在那一天進食了嗎？當時他命令太陽和月亮「站立」？太陽在基遍，月亮在亞雅崙：太陽和月亮「站立」直到百姓向敵人報仇；太陽停在天中央，沒有急於落下，直到一日之終。從未有過如此漫長的日子；他說，為了神垂聽人，即與太陽相當，在那職分中停留如此之久，這「站立」甚至比傍晚更長。當然，掃羅在戰場上時，也明確地頒布了這職分（撒母耳記上十四章24節）：「凡在晚上以前吃餅的，必受咒詛，直到我向敵人報仇」；於是全百姓都沒有嘗，全地也沒有進食。神對那「站立」的敕令賦予了如此大的權威，以至於掃羅的兒子約拿單，儘管不知道這禁食定於傍晚，卻因嘗了一點蜂蜜，隨即被抽籤指出犯了罪，並幾乎因百姓的祈求才免於危險；因為他犯了貪食的罪，儘管是無心的。但但以理在大流士王元年，禁食披麻蒙灰向神認罪時，他說：「我正禱告的時候，我先前在異象中見到的那人，飛速前來，約在獻晚祭的時候。」這就是傍晚的「站立」，在傍晚禁食，向神獻上更豐盛的禱告。
（57）「第四日與第六日守齋」等。這顯然是一處難解的經文：因為預備日（Parasceve）即是安息日的前夕。其意義似乎是：第四日與第六日舉行集會（stationes）；然而在第四日，禁食可於第九時解除，因此被稱為半禁食（semi-iejunium）；至於第六日，特土良稱其為禁食日。但我認為帕梅利烏斯（Pamelius）並未領會這一點，他寫道預備日被稱為新的安息日。
「並在預備日禁食？」他現在極其卓越地稱呼預備日，即猶太人所稱的逾越節預備日。帕梅利烏斯認為這並非指逾越節的預備日，即逾越節前夕的兩週禁食；因為他認為如果這段時間如此短暫，就不會提出這樣的說法：「究竟有多麼微小」等等。
（58）「在我們這裡，對食物的禁令是多麼微小？」等。這裡他確立了兩週的乾食禁食（xerophagiarum），即十四天，而非一週。
（59）「一年中有兩週的乾食禁食」。耶柔米在致瑪賽拉（Marcellam）的信中，談到孟他努派（Montani sectatores）時說：「他們一年舉行三次大齋期（quadragesimas）。」凡人的天性就是如此，一旦偏離了規則。因此，那些作為耶柔米師傅的門徒，在孟他努派的兩週乾食禁食之外，又增加了一週。但我們認為他們也將這些週數稱為大齋期，正如耶柔米所說：「我們並非按照使徒的傳統，在一年中、在適合我們的時間裡，禁食一個大齋期。」
約翰福音第十九章：「逾越節的預備日」，彷彿逾越節安息日的聖潔使它自己的預備日變得高貴。但因為基督是在那第六日，即那預備日，被猶太人逮捕並釘在十字架上，基督教會在特土良的時代，已將每個第六日奉獻為集會或半禁食日，而這一天在一年中先於逾越節，並且由於失去新郎而產生的哀傷，使這一天因宣告嚴格禁食的悲傷而變得更加顯著；因此，特土良以一種卓越的意義，稱這預備日為最莊嚴的預備日，這已不再是猶太人的，而是基督徒的預備日：即將「預備」這個詞留給了其他人。由此可見，在特土良的時代，靈性派（Psychicos，他這樣稱呼羅馬人）以及他們自己，還有那些孟他努派（Paracleticos），都將每週的第四日和第六日奉獻給集會，這些是半飽的禁食，並在預備日禁食，即大週或正統週的第六日。靈性派對羅馬人而言更為嚴格，因為他們每年提供兩週的乾食禁食，雖然並非全部，即除去安息日和主日。他並未說逾越節的預備日，如同逾越節前夕的兩週乾食禁食：然而事實本身呼喊著他並非指其他。因為他隨即談到了逾越節的日子。
（60）「聖潔的神人」。在列王紀第三卷中，沒有記載這位先知的名字，約瑟夫稱他為雅頓（Jadon），埃皮法尼烏斯（Epiphanius）稱他為約安（Joam）。
（61）「在祭壇擴散之後」。因為被毀壞的祭壇的灰燼被擴散並分散了。
（62）「向他們致敬並諂媚」。烏爾西努斯（Ursinus）的書本：「並且在裝飾祭壇時，以及在每小時向神致敬時，他們進行諂媚。」
（63）「並披上灰燼」。這裡廣泛描述了罪人的裝束，有時會撒上灰燼，使他們顯得更加悲慘。阿普列尤斯（Apul.）第七卷：「用雙手抓著滿是灰燼的……」。在聖經中，這點最為常見。
（64）「帳幕」。店鋪。
（65）「渴望著那遲延者的權威」。他指的是那顆星，普勞圖斯（Plautus）稱之為「黃昏星」（Vesperoginem），恩尼烏斯（Ennius）稱之為「黃昏」（Vesperam），維吉爾（Virgilius）稱之為「赫斯珀洛斯」（Hesperon）。他稱「權威」為臨在。因為，儘管飢餓，他們在黃昏升起之前不敢觸碰任何食物。——「遲延者」。即延遲、緩慢者。
（66）「你將它們與伊西斯（Isidis）和庫柏勒（Cybelea）的純潔相提並論」。他上面稱之為貞潔。至於拉丁人所說的，在刻瑞斯（Ceres）的純潔中，有某位希臘作家在蘇達（Suidas）處說過。瓦羅（Varro）稱之為希臘式的純潔，以代替希臘儀式。
（67）「你是古老的，如果我們想說實話」。大公教會（Catholici）對抗孟他努派時，最引以為傲的就是他們是古老紀律的守護者，不接納新的儀式、新的禁食。因此，塞普提米烏斯（Septimius）在已經倒向孟他努派之後，稱呼大公教會信徒，戲謔那種大公教會的古老性。他說，你是古老的，這我們確實承認，你回顧那古老的傳統，但卻是為了從中向我們展示某個像以掃那樣獵取野獸的獵人等等。
（68）「你將立即出賣你所有的首要地位」。他稱之為他的首要地位，即他在孟他努時代的紀律中領先，因此他在上面說：「並且你理所當然地自誇你是先驅。」
（69）「愛筵在鍋中沸騰」。這與羅馬人所說的「一千」（miliarium）容器無異。
（70）「在你那裡，對主持者給予雙重尊榮，分配給兩個部分」。他理解這兩個部分為肚腹與生殖器，即貪食與淫慾。因此，他說在靈性派中，雖然對主教給予雙重尊榮，但並非像使徒所命令的那樣給予弟兄和主持者，而是給予那些在貪食與酒醉中強大的人。
因為神是忌邪的（出埃及記十5；三十四14），祂也是赦免的主：若沒有請求，就沒有赦免。
（13）和平的淚水。若沒有和平的指望。如此，（有人說）「以哲學禁食，其餘的人因救恩而禁食。」
（14）他們這些虛妄的事。萊納努斯（Rhenanus）如此編輯。但塞普提米烏斯（Septimius）怎能稱那些取自聖經的事為虛妄呢？儘管如他所認為的，它們被歪曲成了錯誤的論證。因此，我寧願採用帕梅利烏斯（Pamelius）從英國抄本中所引用的「散落的」（sparsilia）。因為在蘭斯（Remensi）的抄本中，皮托（Pithou）也曾註記讀作「散落的」。
（15）難道他不被嘲笑嗎？皮托（Pithou）對加拉太書六章7節的經文如此翻譯，即赫西基烏斯（Hesychius）所說的「嘲弄」。
也沒有赦免。根據這種罪行的區別，悔改的條件也隨之區分。有一種悔改是可以獲得赦免的，即針對可赦免的罪；另一種則絕無可能獲得赦免，即針對不可赦免的罪。現在還剩下特別要審查關於通姦與淫亂的狀態，看它們應當被歸入哪一類罪行。
但首先，我要裁決那種針對我所定義為「缺乏赦免」的悔改形式，所產生的不同回應。因為他們說，如果某種悔改缺乏赦免，那麼你根本就不必去實行它。因為沒有任何事情是徒勞而做的。此外，如果悔改缺乏赦免，那麼悔改就是徒勞的。然而，所有的悔改都是應當實行的。因此，所有的悔改都應當獲得赦免，以免徒勞；因為如果它是徒勞的，就不應當實行。此外，如果它缺乏赦免，它就是徒勞的。他們這樣反對是有道理的，因為他們也將這種悔改的果效，即赦免，篡奪為他們自己的權力。就那些從他們那裡獲得世俗和平的人而言，確實如此；但就我們而言，我們只記得是主赦免罪孽（18），而且確實是那些致死的罪，這並非徒勞。因為罪孽被交託給主，並從祂那裡祈求，這本身就更能產生赦免，因為它只向神祈求，因為它不相信人的和平足以赦免自己的罪，因為它寧願在教會面前羞愧，也不願與教會相通。因為他站在教會門外，以自己的例子告誡他人，並呼求弟兄們的淚水為自己代求，他回來時確實收穫更多，即憐憫，而非相通。如果他在這裡沒有收割和平，他就在主那裡播種：他沒有失去，而是在預備果實：如果他不曾疏忽職守，就不會沒有收穫。因此，這種悔改既非虛空，這種紀律也非嚴苛。兩者都尊榮神：前者不自欺，能更容易地獲得；後者不自取，能更充分地幫助。
因此，在交代了悔改的區別後，我們可以回到罪行本身的評估，即哪些罪是所有人都能獲得赦免的。首先，我們稱之為通姦和淫亂，這是習慣的要求：信仰也對某些名稱有親近感（20）；因此，我們在每一部著作中都保持這種習慣。此外，如果我說通姦和淫亂（21），這將是對受污染肉體的一種指控。因為一個人侵犯的是別人的妻子還是寡婦，並沒有區別，只要那不是他自己的女人：正如貞潔是在臥室還是車廂裡被摧毀，地點並不重要。所有在森林之外的殺人都是強盜行為：因此，無論何處，或以何種方式，凡以非婚姻方式使用自己的人，都是在通姦和淫亂。因此，在我們看來，隱秘的結合，即那些沒有先在教會中宣告的（22），也面臨著被判定為通姦和淫亂的危險。他們也不要藉著婚姻的掩護來逃避罪行。至於其他不虔誠的淫慾狂亂（23），以及對身體和性別違反自然規律的行為，我們不僅將其移出教會的門檻，甚至移出教會的所有屋簷；因為這些不是罪，而是怪物。
因此，通姦（這也是淫亂的一種）根據罪行的性質應當被評估到什麼程度，神的第一條律法已經擺在面前（24）。因為在禁止迷信異教神祇、禁止製造偶像之後；在囑咐尊崇安息日之後；在命令對父母的第二種宗教義務之後，神在確立和告誡這些條款時（25），沒有設立其他誡命，除了：「不可通姦」（出埃及記二十14）。因為在屬靈的貞潔與聖潔之後，接著就是肉體的完整。因此，祂也保護了這一點，立即禁止了它的敵人——通姦。現在你明白這是一種什麼樣的罪了，它的禁止是在偶像崇拜之後規定的。沒有什麼比第一條更遙遠的；也沒有什麼比第二條更接近第一條的：由第一條產生的另一條，在某種程度上就是第一條。因此，通姦與偶像崇拜有親緣關係；因為偶像崇拜常以通姦和淫亂的名義被責備（耶利米書三1起；以西結書十六15起），它在命運上與它結合，正如在順序上一樣；它在定罪上也與它相連，正如在安排上一樣。更進一步，在預先說了「不可通姦」之後，祂加上：「不可殺人」：祂確實加重了通姦的罪，祂將其置於殺人之前。因此，在神聖律法的最前線，在天國敕令的首要條款中，在主要罪行的禁令被標記出來的地方，你可以辨別出每一種罪行的位置、順序和界限。罪惡也有其地位，它被安置在最壞罪行的頂端或中間。它有一種排場和暗示，即通姦的景象，由此引發了先前的偶像崇拜，由此伴隨著隨後的殺人。
在神聖律法最顯著的兩座頂峰之間，它無疑地安坐，並以同樣的罪行權威填補了它們之間空缺的位置。誰能將它從這些兩側的夾擊中，從這些肋骨的支撐中，從相鄰罪行的連結中，從親近罪惡的糾纏中撕裂出來，以便單獨將它挑選出來作為悔改的果實呢？難道偶像崇拜和殺人不會從此處抗議嗎？如果它們有聲音，它們會反駁：這是我們的陣營，我們的連結！我們從偶像崇拜轉向，它區分了我們，我們與那從中間顯現的結合；神聖的聖經使我們成為一體，文字本身就是我們的黏合劑，現在它自己也不能沒有我們。我確實知道，偶像崇拜最常為通姦提供機會。我的光、我的山、活水，以及城市中的廟宇都知道，我們在摧毀貞潔方面做了多少事。我也常為通姦製造殺人。為了省略悲劇，今天的毒藥販子、術士（26）知道，我為了復仇殺了多少情敵，我為了嫉妒保護了多少（27），我除掉了多少守衛、告密者和知情者。接生婆也知道有多少通姦的胎兒被殺害。即使在基督徒中間，沒有我們也沒有通姦：哪裡有不潔之靈的事，哪裡就有偶像崇拜；哪裡有人在污穢中被殺，哪裡就有殺人。因此，悔改的補助對他們或我們都是一樣的。要麼我們保留它，要麼我們跟隨它。這些事實本身就在說話。如果事實缺乏聲音，偶像崇拜者就在那裡，殺人犯就在那裡，通姦者也在他們中間，他們同樣坐在悔改的職分中，在麻布與灰塵中戰慄，以同樣的氣息嘆息，以同樣的禱告懇求，以同樣的膝蓋祈求，呼求同一位母親。你這最溫柔、最仁慈的紀律（28）在做什麼？你要麼必須對他們所有人都是如此：因為「使人和睦的人有福了」（馬太福音五9）；要麼，如果不是對所有人，就必須對我們是如此。你確實一次性地定罪了偶像崇拜者和殺人犯（29），卻將通姦者從中間挑出來，他是偶像崇拜的繼承者，殺人的前驅，兩者的同夥？這是偏袒，你留下了更可憐的悔改。
顯然，如果你能指出根據哪些天國的榜樣和誡命，你為通姦（以及其中的淫亂）敞開了悔改之門，那麼我們的爭論將會朝著這個方向進行。然而，我必須為你規定一個形式，以免你伸手去拿舊的東西，以免你回頭看。因為舊事已過，根據以賽亞書（四十三18、19），現在有了新的更新，根據耶利米書（四3）；我們忘記背後，努力面前，根據使徒（腓立比書三13）；律法和先知到約翰為止，根據主（馬太福音十一13）：因為，即使我們在證明通姦時從律法開始，也理應從基督沒有廢除、反而成全（馬太福音五17）的律法狀態開始。因為律法的重擔到約翰為止，而不是補救措施；被拋棄的是行為的軛，而不是紀律的軛：基督裡的自由並沒有損害純潔。虔誠、聖潔、仁慈、真理、貞潔、正義、憐憫、慈愛、謙遜的律法依然存在。在這律法中，有福的人晝夜思想（詩篇一2）。大衛對此又說：耶和華的律法全備，能甦醒人心；耶和華的法度確定，能使愚人有智慧；耶和華的訓詞正直，能快活人的心；耶和華的命令清潔，能明亮人的眼目（詩篇十九7起）。使徒也這樣說：這樣看來，律法是聖潔的，誡命也是聖潔、公義、良善的（羅馬書七12），當然，包括「不可通姦」（出埃及記二十14）。但上面也說，我們因信廢了律法嗎？斷乎不可！更是堅固律法（羅馬書三31），即在那些現在新約中被禁止，甚至以更嚴格的誡命被禁止的事上。對於「不可通姦」：凡看見婦女就動淫念的，心裡已經與她犯通姦了（馬太福音五27、28）；對於「不可殺人」：凡對弟兄說「拉加」的，難免地獄的火（馬太福音五22）。試問，不通姦的律法是否依然有效，而它又加上了不可動淫念的誡命？此外，如果有些榜樣讓你感到欣慰，它們也不會反對我們所捍衛的紀律。因為如果今天通姦的赦免被允許，僅僅是因為過去曾經允許過，那麼律法被建立起來，連罪惡的根源（即淫念和意志）都像行為一樣被定罪，豈不是徒勞的嗎？為什麼今天的紀律要用更充分的恩惠來限制，除非是為了讓你用更大的誘惑來放縱？那麼，你也要給偶像崇拜和所有背道者赦免，因為我們發現百姓本身多次犯了這些罪（30），也多次回轉（士師記三章起）。你也要與殺人犯相通；因為亞哈藉著祈求除去了拿伯的血（列王紀上二十一29）；大衛藉著認罪洗淨了烏利亞的死，以及他通姦的原因（撒母耳記下十二13）。現在你也要寬恕亂倫，為了羅得（創世記十九33、35）；為了猶大，寬恕亂倫的淫亂（創世記三十八18）；為了何西阿，寬恕因賣淫而產生的醜陋婚姻（一2、3）；為了我們的先祖，寬恕不僅是頻繁的，而且是一次多人的婚姻（創世記十六3、4；二十九、三十）。如果通姦的赦免是根據過去的某個榜樣來辯護的，那麼現在也去追尋過去所有被寬恕的恩典，確實是值得的。我們確實也有同樣古老的例子來支持我們的觀點，不僅沒有被寬恕，反而被呈現為審判（31）的淫亂（創世記十九24、28）。而且，那兩萬四千名因與摩押女子行淫而在一場瘟疫中倒下的百姓，確實足以說明問題（民數記二十五1起）。但我寧願為了基督的榮耀，將紀律引向基督。如果心理學家（Psychici）願意，讓過去的時代（32）擁有所有不貞潔的權力；讓肉體在基督之前戲耍，甚至在被祂的主尋找之前就滅亡；它還不配得救恩的恩賜，還不適合聖潔的職分。它仍然被算在亞當和他的罪中，貪戀它所見到的美麗事物，回頭看低下的東西，並從無花果葉中保留著癢感。淫慾的毒素到處附著，被拋棄的污穢（33）不適合被洗淨，因為連那些水還沒有洗淨它們。但當神的話語降臨在肉身中，甚至沒有屈服於婚姻（34），並且道成了肉身（約翰福音一14），甚至不屈服於婚姻；那走向木頭的，不是為了無節制，而是為了忍耐；那不品嚐甜的，而是品嚐苦的；那不屬於陰間，而是屬於天堂；那不是用淫蕩的葉子，而是用聖潔的花朵來裝飾；那將自己的潔淨交給水（35），從此以後，任何在基督裡的肉體洗去了過去的污穢，現在已經是另一回事了，它現在出現了新的，不是從種子的底部，不是從淫念的糞土中，而是從純淨的水和聖潔的靈中。那麼，你為什麼要為它過去的罪辯護呢？當它獲得通姦的赦免時，它還沒有被稱為基督的身體（36）、基督的肢體、神的殿（哥林多前書十二27；六15、19；哥林多後書六16）。因此，如果從那時起它改變了狀態，你認為適用於基督徒的，在異教徒身上也適用，請告訴我，難道全人類不是神的一個羊群嗎？難道所有民族的同一位神、主和牧者不是同一位嗎？誰比異教徒在迷失時更遠離神？誰比異教徒在被基督召回時更被神尋求？最後，這種順序在異教徒中先行，因為基督徒若不是先迷失、被神尋求、被基督帶回，就不會成為基督徒。因此，這種順序也必須保持，以便我們將這種事情解釋為在他們身上先發生。但你，我想，會希望這樣，即在基督裡受洗的人穿上了基督（加拉太書三27），並被重價買贖（哥林多前書六20），即用主和羔羊的血（彼得前書一19），你持有任何關於淫亂和通姦被寬恕或將被寬恕的榜樣、誡命、形式或判決，你也擁有我們定義的時間，從那時起計算問題的年齡。
你可以從比喻開始，那裡有主尋找迷失的羊，並將其扛在肩上帶回（路加福音十五4起）。讓你們杯子上的圖畫（37）出現吧，如果解釋在其中能閃耀，即關於那隻迷失的羊，它是否涉及基督徒還是異教徒罪人的歸還。因為我們根據自然的紀律、耳朵和舌頭的法則、心智的健全，規定總是回答那些挑起問題的事物，即那些引發的事物。你將會很好地解釋這個比喻，將仍然活著的罪人召回。但通姦者和淫亂者，誰沒有在犯罪後立即宣判他為死人呢？你憑什麼權柄，根據那個不召回死羊的比喻，將死人恢復到羊群中？最後，如果你記得先知，當牧者被責備時，我想是以西結的聲音：牧者啊，你們吃脂油、穿羊毛；你們殺肥的，卻不牧養群羊；瘦弱的，你們沒有養壯；有病的，你們沒有醫治；受傷的，你們沒有纏裹；被逐的，你們沒有領回；失喪的，你們沒有尋找（以西結書三十四2、3）。難道祂也責備關於死人的事，說他們沒有照顧將其恢復到羊群中嗎？祂確實指責他們使羊迷失，並被田野的野獸吃掉。它們既不能在死中迷失，也不能被吃掉，除非它們被遺棄，以至於迷失在死中並被吃掉的羊無法被找回。根據德拉克馬（drachma）的比喻；即使在神教會的房子裡，也允許有一些罪，根據那德拉克馬的大小和重量，是平庸的，它們在那裡隱藏，隨後在那裡被發現，並立即在那裡以悔改的喜樂得到解決。然而，通姦和淫亂不是德拉克馬，而是塔連特（39），要尋找它們，不需要燈芯的光，而需要整個太陽的長矛（40）。一旦出現，人立即被趕出教會，他不在那裡，他也不給發現他的教會帶來喜樂，而是要撤回關於滅亡的類型；因為羊不是通過死亡，而是通過迷失而滅亡，德拉克馬不是通過消亡，而是通過隱藏而滅亡。因此，儘管可以說迷失的是安全的。因此，陷入四輪馬車狂熱、角鬥士血腥、舞台污穢、競技虛榮的信徒迷失了；在遊戲中，在世俗慶典的宴會中，在職責中，在為異教偶像崇拜服務中，使用了某些好奇的藝術；陷入了雙重否認或褻瀆的話語；因為這樣的事，他被逐出羊群，或者他自己可能因為憤怒、傲慢、嫉妒，最終常發生的那樣，因為對懲罰的蔑視而離開，他應該被尋找並召回。凡能被找回的，如果他堅持在外面，就不會敞開。你將會很好地解釋這個比喻。
哀慟；他所召喚的並非鄰近者的祝賀，而是附近弟兄會的哀傷。因此，即使撇開我們對這些經文的詮釋，關於那隻羊與那枚銀幣的論證，將會更傾向於外邦人的情況，因為它們甚至無法適用於基督徒所犯的罪，而這正是他們在基督徒身上強加這些比喻的原因。
然而，許多比喻的解釋者被同一個結果所誤導，這在描繪紫色衣物（41）時最常發生；當他們認為自己正確地調和了色彩的平衡，並相信這些色彩之間的比較賦予了它們生命，一旦兩者結合，光線顯現出來，多樣性所帶來的錯誤就會顯露無遺（42）。因此，在關於兩個兒子的比喻（路加福音十五章十一節及以下）中，由於某些人將其與當前的形象混為一談，他們便偏離了比喻本身所呈現的真實光照。他們將兩個民族置於兩個兒子之中（44）：猶太人為長子，基督徒為次子。因為他們若不在長子身上表現出猶太人，就無法將那位將要獲得寬恕的基督徒罪人安置在次子身上。然而，如果我能證明猶太人並不符合長子的比較，那麼基督徒自然也不會被納入次子的形象中。雖然長子可以被聽作是猶太人，因為他在領養關係中居先（羅馬書九章二十九節）；雖然他可能嫉妒基督徒獲得神父的和解，這正是那不同派別所極力主張的，但猶太人絕不會對父說：「看哪，我服事你這麼多年，從來沒有違背過你的命令」（路加福音十五章二十九節）。因為猶太人何時不是律法上的違背者呢？他們聽了卻不去行；憎恨在城門口責備他們的人（45），並藐視神聖的言語。同樣地，父對猶太人也不會有這樣的聲音：「你常和我同在，我一切所有的都是你的」（路加福音十五章三十一節）。因為猶太人被宣告為背道的兒子；雖然他們是被造的，且被高舉，但他們卻不數算主，離棄了主，並激怒了以色列的聖者（以賽亞書一章二、四節）。
顯然，我們說這一切都賜給了猶太人，甚至連那從貪婪中奪回的更優越的條件（46），更不用說那應許之地的本身了。因此，今日的猶太人與次子無異，在異地浪費了神的產業，至今仍服事於那地的主，也就是這世界的主。因此，讓基督徒去尋找他們自己的弟兄吧；因為比喻並不接納猶太人。許多人本可以更恰當地將基督徒比作長子，將猶太人比作次子，根據信心的比較，如果利百加腹中兩個民族的順序（創世記二十五章二十二節及以下）允許這種變更的話，除非結尾處也與此相悖。因為基督徒應當為猶太人的歸回而歡喜，而不是悲傷；因為我們全部的盼望都與以色列餘民的期待相連（羅馬書十一章）。因此，即使有些事情符合，但由於其他相反的智慧，這些例證的比較便被摧毀了。然而，如果一切都能像鏡子一樣對應（47），那麼解釋上就有一個主要的危險，即不要將比較的幸福感引向比喻本身物質所要求之外的地方。我們記得，當演員將寓言式的動作配合歌曲時（48），雖然與當前的故事、場景和人物相去甚遠（49），卻表達得極為貼切。但這要看那非凡的才華（50）如何了。因為這與安德洛瑪刻毫無關係。同樣地，異端分子（51）也將這些比喻歸於他們所想的地方，而不是他們本應最恰當地歸屬的地方（52）。為什麼說最恰當？因為從一開始，他們就根據比喻的場合，編造了教義的素材：也就是說，對於那些脫離了真理準則（53）的人來說，他們可以隨意搜集並編造那些比喻似乎所指的事物。
然而我們，因為不是從比喻中編造素材，而是從素材中解釋比喻，所以我們並不費力地在解釋中扭曲一切，只要我們避開那些相反的事物即可。為什麼是那一百隻羊（路加福音十五章四節）？為什麼偏偏是十枚銀幣？那些掃帚又是什麼（同上，八節）？那想要表達一個罪人的得救對神是何等寶貴的人，必然要提到某種數量的總和，並描述其中一個是如何失喪的；他必然要將那在屋內尋找銀幣的人，配合掃帚和燈光的輔助。因為這類好奇心不僅使某些事物變得可疑，而且往往因強加的解釋而偏離了真理。然而，有些事物是為了建立、安排和編織比喻而簡單地放置在那裡的，以便引導至那提供例證的目的地。那兩個兒子當然也會指向那裡，就像銀幣和羊一樣。因為與之相關的，都有同樣的原因，同樣對法利賽人與主接觸外邦人的抱怨：或者，如果有人懷疑稅吏在猶太地是外邦人，而猶太地早已被龐培和盧庫魯斯的軍隊所佔領（54），請閱讀申命記（二十三章十九節）：「以色列的子孫中不可有納稅的人。」如果稅吏的名字在主面前不是那麼可憎（55），就不會是那些販賣天、地、海之主的人。然而，當他將罪人與稅吏相提並論時（路加福音十五章二節），他並非立即顯示他們是猶太人，儘管有些人可能是。但他區分了一類外邦人，將那些因職務而成為罪人的人，即稅吏，與那些因本性而成為罪人的人，即非稅吏，並列在一起。此外，他也不會被指責與猶太人同席（56），而是與外邦人，因為猶太人的紀律禁止與他們同桌。現在，關於浪子，首先要考慮的是更有益的事：因為如果例證的對等會對救贖造成極大的損害，即使它與形象極為吻合，也不會被採納。然而，我們看到整個救贖的狀態，建立在紀律的原則上，正因這種被強加的解釋而遭到顛覆。因為，如果一個基督徒從神父那裡領受了產業，也就是洗禮、聖靈，以及隨後的永恆盼望，卻遠離父，過著外邦人的生活，浪費了產業；如果他脫去了良善的心，甚至將自己的服事交給了這世界的主（除了魔鬼還能是誰？），並被指派去餵豬，即照料污穢的靈，隨後又悔改回到父那裡：那麼，不僅是淫亂者和行淫者，連偶像崇拜者、褻瀆者、否認主的人，以及所有背道者，都將通過這個比喻來滿足父。而整個聖禮的實質（57）也確實以這種方式被摧毀了。因為誰會害怕浪費那以後還能收回的東西呢？誰會費心去永久保存那不能永久失去的東西呢？對罪的保障本身就是一種放縱。因此，背道者將收回以前的衣服，即聖靈的衣袍，以及洗禮的印記戒指，基督將再次為他被殺（路加福音十五章二十二、二十三節），他將坐在那寶座上，而那些衣著不端的人通常會被僕人帶走，丟在黑暗裡（馬太福音二十二章十二、十三節），更不用說那些被剝奪的人了。因此，如果浪子的順序甚至不適合基督徒，那就更嚴重了。但如果兒子的形象並不完整地符合猶太人，那麼解釋將簡單地引向主的目的。主來，確實是為了拯救失喪的人，醫生對於病人比對於健康人更為必要（馬太福音十八章十一節；九章十二節；路加福音十九章十節；五章三十一節）。這也是他在比喻中所描繪的，並在教導中所宣講的。誰是失喪的人？誰是病弱的人，如果不是那些不認識神的人？誰是得救且健康的，如果不是那些認識神的人？這個比喻也將標誌出這兩種源自弟兄類別的人。看看外邦人是否在神父那裡擁有普查、智慧和對神自然認知的實質；使徒也指出，世界憑自己的智慧，既不認識神（哥林多前書一章二十一節），而這智慧本是從神領受的。因此，他浪費了這一切，遠離了主，在世俗的錯誤、誘惑和情慾中生活，在那裡，他因真理的飢渴而被迫將自己交給這時代的主。那人指派他去餵豬（以便餵養那熟悉的魔鬼牲畜），在那裡，他甚至無法滿足於生命的食物，同時看到其他人在神的工作中擁有豐富的天上之糧。他想起神的家鄉，悔改歸回，領受了最初的衣袍；也就是亞當犯罪後所失去的狀態；他還領受了戒指，那是他第一次被詢問時所簽署的信心契約，從此以後，他便享用主身體的豐盛，即聖餐。這就是浪子，他從未節儉過，他立刻成為浪子，因為他並非立刻成為基督徒。法利賽人因他從世俗回到父的懷抱，而在稅吏和罪人身上感到悲傷。因此，長兄的篇幅僅僅是為了這個目的而調整的；並非因為猶太人是無辜且順服神的，而是因為他們嫉妒外邦人獲得救贖，而這些人本應一直與父同在。而且，猶太人確實是在基督徒第一次蒙召時就發出呻吟，而不是在第二次恢復時：因為前者甚至在外邦人身上閃耀，而後者在教會中所進行的，連猶太人也不知道。我認為我已經給出了更適應比喻素材、事物一致性以及紀律維護的解釋。此外，如果不同派別熱衷於將羊、銀幣和兒子的放蕩比作基督徒罪人，以便通過悔改來給予淫亂和行淫的寬恕，那麼要麼必須承認其他同樣嚴重的罪行，要麼必須保持淫亂和行淫為不可寬恕的。但這更嚴重，因為除了所討論的事物之外，不允許進行其他論證。最後，如果允許將比喻引向其他地方，我們寧願將其指向殉道，這才是唯一能恢復所有產業的，它將在所有事物中宣講那在糞堆中找到的銀幣，並將那在崎嶇險峻處逃亡的羊，放在主自己的肩上帶回羊群。但我們寧願在聖經中知道得少一點，也不願反對它。因此，我們必須守住主的意義和命令。解釋上的違背並不比行為上的違背輕。因此，請繼續，如果你能，如果你願意，只要你像在堅固的基礎上一樣安全。因為，如果肉體的動搖、心思的轉移、眼睛的遊蕩使你偏離了原則，神是良善的：他將懷抱留給他自己的人，而不是外邦人；第二次悔改將接納你；你將再次成為從淫亂中回來的基督徒（59）。這就是你，最仁慈的解釋者，對我所說的。但如果你能，請告訴我，如果《牧人書》——那唯一喜愛淫亂者的書——能被納入神聖的工具中，如果它不被所有教會的會議判定為偽經和虛假的，它本身就是淫亂的，也是同夥的保護者；你從那裡開始被啟蒙（60）；如果那你在杯中描繪的牧人（61）為它辯護，那他本身就是基督徒聖禮的賣淫者，理所當然地，醉酒的偶像，以及在杯子之後隨之而來的淫亂避難所（62），關於這一點，你喝得比第二次悔改的羊（63）更自由。但我汲取的是那位不能被破碎的牧人的聖經：約翰立刻將他呈現給我，帶著悔改的洗禮和職分說：「結出果子，與悔改的心相稱，不要說：我們有亞伯拉罕為父」：也就是說，不要再從祖先的恩典中尋求對罪惡的安撫：「因為神能從這些石頭中給亞伯拉罕興起子孫來」（馬太福音三章八、九節）。因此，這也跟隨著我們，以便那些至今仍在犯罪的人（64），能結出與悔改相稱的果子。因為悔改能成熟出什麼，如果不是改正的結果呢？但即使寬恕是悔改的果子，如果沒有停止犯罪，這寬恕也無法成立。因此，停止犯罪是寬恕的根源，正如寬恕是悔改的果子。
此後，關於福音的部分，比喻的問題已經討論過了。但如果主確實為罪人做了什麼類似的事，例如他對那位有罪的婦人，甚至允許她觸摸他的身體，用淚水洗淨他的腳，並用香膏膏抹他，預示了他的埋葬（路加福音七章三十七節及以下）；就像他對那位已經有過六次婚姻的撒馬利亞婦人，她不是淫亂者，而是妓女（約翰福音四章七節及以下），甚至向她顯明他是誰，這對任何人來說都不容易，這對我們並沒有什麼不利。因為我們說，只有主有權這樣做，今日他的寬恕權柄仍在運作。然而，對於他在世上生活的那些時代，我們定義這對我們沒有任何偏見，即使寬恕也賜給了猶太罪人。因為基督徒的紀律是基於新約的更新，以及我們所預先說過的，基於肉體的救贖，即主的受難。在發現信心的順序之前，沒有人是完美的；在基督升天之前，沒有人是基督徒；在聖靈從天上降臨作為紀律的決定者之前，沒有人是聖潔的。
因此，那些在使徒身上和通過使徒領受了另一位保惠師的人，而這位保惠師在先知身上並未被適當地認出，現在在使徒身上也不再擁有；現在，請他們從使徒的工具中教導我們（65），洗禮後被玷污的肉體（66），可以通過悔改來洗淨：我們在使徒身上也向舊律法的形式致敬，關於淫亂的嚴重性，它是多麼重大；以免它在新的紀律中被認為比在舊的紀律中更輕。當福音第一次響起，震動了舊事物，以至於關於是否保留律法產生了爭論時，使徒們憑藉聖靈的權柄，向那些已經開始從列國中被揀選的人發出了這第一條規則：「聖靈和我們，」他們說，「定意不將別的重擔放在你們身上，除了那些必須禁戒的：就是祭偶像的物，和淫亂，和血（67），你們若能遵守這些，就做得好」（使徒行傳十五章二十八節及以下），聖靈引導著你們。在這裡，淫亂和行淫也被保留了下來，這在偶像崇拜和殺人之間，佔據了其榮譽的位置：因為我們理解對單一罪行的禁止，更不用說對人類的禁止了。此外，使徒們想要將哪些罪行視為在舊律法的觀察中唯一被挑選出來的，唯一被規定必須禁戒的？並非因為他們允許其他罪行，而是因為他們確實提出了這些作為不可寬恕的，因為對於外邦人的緣故，他們使律法的其他重擔成為可寬恕的。那麼，為什麼他們要減輕我們頸項上如此沉重的軛，除非是為了永遠將那些紀律的簡要強加給他們？為什麼他們要解除這麼多束縛，除非是為了讓我們永遠被束縛在更必要的事物上？他們解除了許多，以便我們被義務去遵守那些更具傷害性的。這是一種補償：我們獲得了許多，以便我們能履行一些。然而，補償是不可撤銷的，並且將被同樣地撤銷（69），即通過淫亂、血和偶像崇拜的重複。因為如果寬恕的條件被解除，整個律法都將被採納。但聖靈與我們立約並非輕率，甚至主動立約，以便更受尊崇。除了忘恩負義的人，沒有人會破壞他的誓約。他既不會收回他所放棄的，也不會放棄他所留下的。新約的狀態永遠是不可改變的，而且這項法令的宣讀和建議將隨著世界而終結。他已經充分拒絕了那些他選擇要守護之人的寬恕，並懲罰了那些他沒有同樣寬恕的罪行。因此，教會不再給予偶像崇拜和血的和平。關於他自己的這個定義，我認為不能相信使徒們已經排除了它；或者如果有些人能相信，他們就必須證明。
我們確實也知道他們在這裡的懷疑。因為他們確實懷疑使徒保羅在給哥林多人後書（二章五至十一節）中，寬恕了同一個行淫者（70），他在第一封信中曾宣告要將他交給撒但，敗壞他的肉體（哥林多前書五章三節及以下），那個繼承了父親婚姻的不虔誠者；彷彿他後來改變了筆觸寫道：「若有使人憂愁的，他不但叫我憂愁，也是叫你們眾人有幾分憂愁，免得我說得太重。這樣的人受了眾人的責罰就夠了。倒不如赦免他，安慰他，免得他憂愁太過，甚至沉淪了。所以我勸你們，要向他顯出堅定不移的愛心來。為此我先前也寫信給你們，要試驗你們，看你們凡事順從不順從。你們赦免誰，我也赦免誰。我若曾赦免什麼，是在基督的面前赦免的，免得被撒但趁著機會，因我們並非不曉得他的詭計」（哥林多後書二章五至十一節）。這裡關於行淫者，關於玷污父親床榻的人，關於超越外邦人無恥行為的基督徒，有什麼可理解的呢？當他用特別的寬恕赦免了那曾用特別的憤怒所定罪的人時。他憐憫得比他憤怒時更隱晦；他在嚴厲上比在寬容上更坦率；然而憤怒比寬恕更容易偏離；悲傷比快樂更遲疑。當然，這是在討論輕微的寬恕；如果這在今天被評估，當所有最大的罪行甚至沒有宣講也不會被寬恕時，更不用說沒有暗示了。而你，將淫亂者的悔改引入教會，以祈求弟兄會的寬恕，你將那與恥辱和恐懼結合在一起的、被定罪和被詛咒的人（71），拋在主教面前，拋在長老面前，侵入所有人的衣角，舔舐所有人的腳印，抓住所有人的膝蓋，作為善良的牧師和受祝福的教宗，你用盡一切憐憫的誘惑來宣講（72），在羊的比喻中，你尋找你的山羊，你的羊，免得它再次逃離羊群，彷彿從此以後，那連一次都不允許的事，現在卻允許了，當你極度寬容時，你讓其他人也充滿了恐懼。然而，使徒卻如此輕率地寬恕了那充滿亂倫的淫亂罪行，以至於你本應從他那裡學到的悔改的習慣（73），卻沒有從他那裡……
在此處保留通姦與淫亂的位置也足夠了。但路加本人並未保留。因為在《使徒行傳》第十五章中，當他起初說了「禁戒祭偶像的物和血，並勒死的牲畜和淫亂」之後，後來他又列出了「禁戒祭偶像的物和血，並淫亂」。因此，塞普提米烏斯（Septimius）關於詞序或位置的論點是相當輕浮的，而那些認為這些話應當如此連接的人，其推測也是徒勞的：「聖靈認為在此處保留通姦與淫亂的位置就足夠了。」愛任紐（Irenaeus）對此表示反對，且這也從未出現在我們這位塞普提米烏斯的腦海中。
同樣地，這將被撤回。缺少了一些東西，若非藉助抄本便無法修復。或者肯定應該寫作：「除非最後藉由重複撤回，即通姦、血與偶像崇拜。」
「並給予那淫亂者寬恕，等等。」顯然，你會注意到在《哥林多前書》第五章中，那玷污了自己父親之妻的人被稱為淫亂者，因此後來他稱其為「玷污父親床榻者」，並混用淫亂與亂倫的名號。
「被調和與被灰燼覆蓋。」指在懺悔者那熱灰與塵土的污穢中。
「本篤教宗講道。」在這位極古老的作者著作中出現了「教宗」之名，他也是本篤（Benedictus），正如《論處方》第30章所述，那裡他稱以流特留（Eleutherius）為本篤，他既是羅馬的主教，也是殉道者。
「穿上懺悔者的使者服裝。」即經由眾人同意所委派、宣告，且最適合懺悔者或罪人悲傷的服裝：或者將懺悔者的服裝給予使者，彷彿是透過定罪，用這些話語：「凡是通姦者、淫亂者，若要求將教會的平安歸還給自己，就當在哀慟與污穢中，在麻衣與灰燼中，被判處去懇求弟兄們。」此外，我看到原文寫的是「合法的」，這也不會令人反感。
（1058）他要求什麼？難道他沒有威脅後果嗎？難道他沒有對其他人說話嗎？不僅如此，他甚至主動懇求他們向他顯出愛心，彷彿是在滿足要求，而非在寬恕：然而我聽到的是愛心，而非交通。這同樣適用於帖撒羅尼迦人：「若有人不聽從我們這信上的話，要記下他，並不可與他交往，叫他自覺羞愧；但不要以他為仇敵，要勸他如弟兄。」（帖後三14）。因此，他本可以說，只給予淫亂者愛心，而非交通。至於亂倫者，甚至連愛心都不給，因為他已經命令將他從他們中間趕出去，更不用說從心中趕出去了。但他擔心他們會因失去那個人而被撒但欺騙，而那個人正是他自己交給撒但的；或者擔心憂愁過度會吞滅他。然而，當保羅懇求主時，他聽到了什麼？「我的恩典夠你用的；因為我的能力是在人的軟弱上顯得完全。」（林後十二9）。那些被交給撒但的人，是聽不到這話的。然而，許米乃和亞歷山大的罪，若是在今世和來世都不可赦免的，即褻瀆罪；那麼使徒絕不會違背主的界限（75），在有寬恕的希望下將他們交給撒但，因為他們已經從信心沉淪到褻瀆之中了。因此，他宣稱他們在信心上如同船隻失事，不再擁有教會這艘船的慰藉：因為對於那些從信心墜入褻瀆的人，寬恕是被拒絕的。當然，外邦人和異端者每天都從褻瀆中走出來。但即使他說：「我把他們交給撒但，使他們受管教，不褻瀆」，他對其他人說的是，當他們被交給撒但，即被拋棄在教會之外時，他們必須受教導不可褻瀆。因此，他將亂倫的淫亂者交給撒但，並非為了修復，而是為了毀滅，因為他在犯罪上已經超越了外邦人，好讓他們學會不可淫亂。最後，他說「為了肉體的毀滅」，而不是「為了折磨」；他定罪了那使他墮落的肉體本身，那肉體此後已經滅亡，因為洗禮已經喪失（76）；他說，好讓靈魂在主的日子得救（林前五5）。關於這一點，人們可以詢問那人的靈魂是否會得救。因此，一個被如此罪惡玷污的靈魂，會因為肉體的喪失而得救嗎？那麼，如果我們失去了肉體的復活，相反的解釋將會認為，沒有肉體的懲罰（77）。因此，剩下的解釋是，他所說的靈魂，是指在教會中被算為得救的，即在主的日子，藉由將亂倫的淫亂者逐出，而使靈魂免於污穢的傳染，保持完整；因為他接著說：「你們豈不知一點麵酵能使全團發起來嗎？」（林前五6）。然而，亂倫的淫亂並非一點麵酵，而是巨大的麵酵。
（74）「但他自己說，有一根刺，就是撒但的差役（74），加在他身上，免得他過於自高。」（林後十二7）。如果他們也引用這一點，認為這意味著被交給撒但的人是為了修復而非毀滅，那麼褻瀆與亂倫，以及那些從這些罪中保持純潔的靈魂，甚至那些除了從極高的聖潔與完全的無辜中產生，且在使徒身上或許藉由耳痛或頭痛的痛苦來抑制的靈魂，有什麼相似之處呢？亂倫與褻瀆使整個人被交給撒但本人，而不是交給他的差役。關於這一點，這與此處有很大關係，我們讀到那些被使徒交給撒但的人；而使徒卻說撒但的差役被交給他。
（75）「違背主的界限。」即違背主的判決與決定。因為對塞普提米烏斯而言，決定就是審判、宣告、以判決定義。
（76）「洗禮喪失。」據說喪失洗禮的人，是在受洗後陷入偶像崇拜、通姦或謀殺罪的人，相反地，根據埃爾維拉會議第38條教規，凡在受洗後未犯下這些罪行的人，被稱為「保持洗禮的完整」。
（77）「因此，如果我們失去了肉體的復活，相反的解釋將會認為，沒有肉體的懲罰。」有些人說，保羅的話「交給撒但，敗壞他的肉體，使他的靈魂在主的日子得救」，應該這樣理解，即保羅交給撒但的那名罪犯的肉體，因各種折磨而滅亡，這樣肉體受罰，靈魂便能在主的日子得救。然而，這種解釋與塞普提米烏斯的解釋相反，後者甚至不承認靈魂會因此得救。因此，他說與他相反的觀點將懲罰歸於那名罪犯，使他沒有肉體，也就是說，他的肉體不會復活。從中得出一個極其荒謬的結論，即那肉體的復活不存在。他說：「如果我們失去了肉體的復活。」我看到這段文字是從烏爾西努斯（Ursinus）的書中引用的。因此，這使得前面的內容變得可信，我原本懷疑那些內容被錯誤地傳給了我們，但在同樣的抄本中，它們確實如這裡所編輯的那樣。
因此，撇開這些干擾，我回到哥林多書，以證明使徒的那句話：「這樣的人受了眾人的責罰就夠了」（林後二6），並不適用於淫亂者的那個人。因為如果他宣判將他交給撒但以毀滅肉體，那麼他顯然是定罪了他，而不是責罰他。因此，另有其人，他希望責罰就夠了；因為淫亂者並沒有從他的判決中得到責罰，而是得到了定罪。因為我向你指出，必須審查這一點：在第一封書信中，是否還有其他人因行為不端而使使徒憂傷；並且他們被他所憂傷，根據第二封書信的意義，從中某人可能獲得了寬恕。然而，讓我們觀察整封第一封書信，如果我可以這樣說，它不是用墨水，而是用膽汁寫成的，充滿了腫脹、憤怒、蔑視、威脅、嫉妒，並且在每一個案例（78）中，都針對那些彷彿是這些罪惡的代理人（79）進行了描繪。因為分裂、嫉妒、爭論、自負、驕傲和爭執就是這樣要求的；以至於他們被嫉妒所重壓，被責備所擊潰，被驕傲所消除，並被嚴厲所威懾。而這種謙遜的嫉妒之刺（80）是什麼呢？「我感謝神，除了基利司布並該猶以外，我沒有給你們一個人施洗；免得有人說，你們是奉我的名受洗。」（林前一14-15）。「因為我曾定了主意，在你們中間不知道別的，只知道耶穌基督並他釘十字架。」（林前二2）。「我想神把我們使徒明明列在末後，好像定死罪的囚犯（81）；因為我們成了一臺戲，給世界、天使和世人觀看，成了這世界的污穢，萬物中的渣滓。」（林前四9、13）。「我不是自由的嗎？我不是使徒嗎？我不是見過我們的主耶穌基督嗎？」（林前九1）。關於這種自負，他被迫宣告：「我被你們論斷，或被別人論斷，我都以為極小的事；連我自己也不論斷自己。」（林前四3-4）；以及「我的誇口無人可使它落空。」（林前九15）。「豈不知我們要審判天使嗎？」（林前六3）。然而，這種公開責備的自由，這種對那種屬靈通姦的公開反對，是多麼明顯啊！「你們已經飽足了，已經豐富了，不用我們，自己就作王了。」（林前四8）。「若有人以為自己知道什麼，按他所當知道的，他仍是不知道。」（林前八2）。難道那時他沒有當面衝撞某人嗎？「因為使你與人不同的是誰呢？你有什麼不是領受的呢？若是領受的，為何自誇，彷彿不是領受的呢？」（林前四7）。難道他沒有當面打擊他們嗎？「有人到如今因拜慣了偶像，就吃這祭物。」這樣犯罪，擊打軟弱弟兄的良心，就是得罪基督。現在，甚至指名道姓地說：「難道我們沒有權柄吃喝嗎？難道我們沒有權柄娶信主的姊妹為妻，與其餘的使徒和主的弟兄並磯法一樣嗎？」（林前九4-5）；以及：「若別人在你們身上有這權柄，何況我們呢？」（林前九12）。他用同樣的風格擊打他們。因此，「所以，自己以為站得穩的，須要謹慎，免得跌倒。」（林前十12）；以及：「若有人想要辯駁，我們卻沒有這樣的規矩，神的眾教會也是沒有的。」（林前十一16）。對於這樣的咒詛，他寫道：「若有人不愛主，這人可咒可詛。主必要來。」（林前十六22），他顯然擊打了某人。但那裡更為激烈，因為使徒更為熱心，因為那淫亂者本人也給其他人帶來了麻煩：「有人自高自大，以為我不到你們那裡去。然而主若許我，我必快到你們那裡去；並且我所要知道的，不是那些自高自大之人的言語，乃是他們的權能。因為神的國不在乎言語，乃在乎權能。你們願意怎麼樣呢？是願意我帶著刑杖到你們那裡去呢？還是要我存慈愛溫柔的心呢？」（林前四18-21）。因為有什麼隱情呢？「風聞在你們中間有淫亂的事，這樣的淫亂連外邦人中也沒有，就是有人收了他的繼母。你們還是自高自大，並不哀慟，把行這事的人從你們中間趕出去。」（林前五1-2）。為誰哀慟？顯然是為死人。向誰哀慟？顯然是向主。如何從他們中間趕出去？當然不是為了交給教會之外（82）：因為這不會向神祈求，這是主持者的職責，而是透過這肉體本身的死亡，這肉體已經是屍體，已經是棺材，因不可恢復的污穢而腐爛（83），應該更徹底地從教會中除去。因此，他判斷應該將這樣的人交給撒但，以毀滅肉體，以便在中間能夠除去。因為咒詛隨之而來，那被拋棄給魔鬼的，將被剝奪祝福的聖禮，永遠不會回到教會的營地。因此，我們看到使徒在此處將他的嚴厲分開，針對一個自高自大的人和一個亂倫的人；對前者使用刑杖，對後者使用判決：他威脅要使用刑杖，他執行了判決；前者仍在閃爍，後者立即雷霆萬鈞，他藉此責備，也藉此定罪。可以肯定的是，從那時起，被責備的人在刑杖的威脅下顫抖，而被定罪的人在懲罰的呈現下滅亡：前者因恐懼打擊而離開，後者因承受懲罰而滅亡。當同一位使徒寫給哥林多人的信再次提到寬恕時，這確實發生了，但不確定是給誰，因為既沒有指明人，也沒有指明原因。我將把事實與意義進行比較。如果提到亂倫者，那麼自高自大的人也會在那裡。當然，當自高自大的人受到責備，而亂倫者被定罪時，關係是存在的：自高自大的人被寬恕了，但他是被責備的；亂倫者似乎沒有被寬恕，因為他是被定罪的。如果寬恕了那因過度憂愁而擔心被吞滅的人，那麼被責備的人仍處於被吞滅的危險中，因威脅而衰弱，因責備而憂傷；而那被定罪的人，因罪行與判決，已經被視為被吞滅了，他不再有憂愁，而是承受了他在受苦前本該憂愁的痛苦。如果他之所以寬恕，是為了不被撒但欺騙，那麼這是在預防尚未滅亡者的損失：他沒有預防已經發生的事，而是預防尚未得救的事。然而，那被定罪的人，且已經被交給撒但，當他犯下這樣的罪行時，就已經對教會滅亡了，更不用說當他被教會驅逐時。他怎麼會擔心被那已經被奪走、失去，且無法擁有的罪人欺騙呢？最後，法官寬恕那已經透過宣告決定了的事，或者透過中間判決暫停了的事，有什麼合適的呢？當然，法官不會重建他所摧毀的，以免被視為違法者。現在，如果第一封書信沒有讓那麼多人憂傷，如果他沒有責備任何人，沒有恐嚇任何人，如果他只擊打了亂倫者，如果他沒有讓任何人在他的案件中陷入恐懼，如果他沒有讓自高自大的人感到震驚，難道你不更應該懷疑並更忠實地論證，當時哥林多人中另有其人處於同樣的案件中，以便那被責備、恐嚇並因憂愁而受傷的人，後來在罪行的範圍內獲得了寬恕，而不是將其解釋為亂倫的淫亂者嗎？因為你本該讀到這一點，即使不是在書信中，也是在使徒本身的宗派（84）中，這比他的文筆更清楚地印刻在羞恥感上；以免你將保羅，基督的使徒、外邦人的教師、信心與真理的導師、教會的建立者、紀律的審查者，染上如此輕浮的罪名，以至於他草率地定罪了即將寬恕的人；或者草率地寬恕了他不該草率定罪的人，即使僅僅是因為簡單的淫亂，更不用說亂倫的婚姻、不虔誠的奢華與殺親的淫慾，他甚至不將其與外邦人相比，以免被歸咎於習俗；他不在場時就作了判決，以免罪人獲得時間；他甚至在呼求主的權能下作了判決，以免被視為人類的判決。因此，如果他撤回了關於他們的建議所預言的事，他就是在拿自己的靈魂、教會的天使（85）和主的權能開玩笑。
如果你將那封書信的後續內容延伸到使徒的意圖，它們也無法與亂倫的抹除相提並論，以免使徒在此處因後續意義的不協調而受到懷疑。因為，當他剛剛給予亂倫的淫亂者教會平安的歸還權，隨即又加入關於遠離污穢、切除污點、勸勉聖潔的內容，彷彿他之前沒有作出任何與保羅相反的決定，這算什麼呢？最後，比較一下這是否是他的話：「所以，我們既蒙憐憫，受了這職分，就不喪膽，反倒棄絕了暗昧可恥的事。」（林後四1-2）：他不僅定罪了可恥的事，還定罪了明顯的罪惡（86）：這是否與他寬恕某種不貞潔是同一個人所為，他在勞苦的頭銜中，在困苦與壓力之後，在禁食與守夜之後，也宣揚了貞潔（林後六5以下）；這是否與他接納那些被拒絕的交通是同一個人所為，他寫道：「神的殿和偶像有什麼相同呢？因為我們是永生神的殿，就如神曾說：『我要在他們中間居住，在他們中間來往；我要作他們的神，他們要作我的子民。』所以，你們務要從他們中間出來，與他們分別，不要沾不潔淨的物。」（林後六16-17）？你也在研究這一點嗎，使徒啊，當你親手將那人交給如此巨大的污穢漩渦時，還在說：「親愛的弟兄啊，我們既有這等應許，就當潔淨自己，除去身體、靈魂一切的污穢，敬畏神，得以成聖。」（林後七1）。我祈求，將這些話刻在我們心中的人，是否曾將某個淫亂者召回教會？還是他之所以這樣寫，是為了讓你現在看起來好像沒有召回過？這些話，正如它們應該從過去的內容中規定一樣，也應該對後續的內容產生預判；因為在書信的結尾，他說：「恐怕我再來的時候，神叫我在你們面前慚愧，又因許多人從前犯罪，沒有悔改他們所行的污穢、淫亂、邪蕩，我就憂愁。」（林後十二21）；這並不是說他規定了如果他們悔改就應該接納，而是說他會在教會中發現他們，但他們是應該哀慟且毫無疑問地被逐出的，以至於他們失去了悔改的機會（87）。此外，對於一個在上面已經否認了交通與光與暗、正義與不義之間有任何關係的人來說，在此處展示關於交通的任何內容是不合適的。但所有這些人都不知道使徒，他們理解任何違背那個人本性與意圖、違背他教導形式與規則的事，因為他不僅是從自己身上教導一切聖潔的導師，也是一切不潔的詛咒者與淨化者，並且他處處如此，人們更應該假設他將教會歸還給亂倫者，而不是歸還給任何更人道的罪人（88）。
因此，必須向他們展示使徒，我在哥林多後書中也將捍衛他，正如我在所有書信中所認識的那樣，他在第一封書信中，首先奉獻了神的殿：「豈不知你們是神的殿，神的靈住在你們裡頭嗎？」（林前三16）？他還寫道，關於淨化殿的守門人法則：「若有人毀壞神的殿，神必要毀壞那人；因為神的殿是聖的，這殿就是你們。」（林前三17）。現在，誰曾將被毀壞的人重新歸還給神，即交給撒但以毀滅肉體，因為他隨後補充道：「人不可自欺。」（林前三18），即沒有人可以假設被毀壞的人可以再次被重新歸還給神；正如他再次在其他內容中，甚至在其他內容之前，否認通姦者、淫亂者、軟弱者和男同性戀者將獲得國度，他預先說：「不要自欺。」（林前六9-10），即如果你們認為他們會獲得國度。然而，對於那些被剝奪國度的人，當然也不允許生命，因為生命存在於國度之中。他甚至補充道：「但你們已經洗淨，成聖，稱義在主耶穌基督的名和我們神的靈裡。」（林前六11）。他越是將這些罪行置於洗禮之前，就越是將它們定為洗禮後不可赦免的；因為不允許再次受洗。在後續內容中也要認出保羅，那紀律不動搖的柱石：「食物是為肚腹，肚腹是為食物；但神要叫這兩樣都敗壞。身子不是為淫亂，乃是為主。」（林前六13）。因為神說：「我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人。」（創一26）。主是為了身體（林前六13）；「道成了肉身。」（約一14）。神既叫主復活，也要用自己的能力叫我們復活（林前六14）；因為身體與他有連結。因此：「豈不知你們的身子是基督的肢體嗎？」（林前六15）？因為基督也是神的殿：「你們拆毀這殿，我三日內要再建立起來。」（約二19）。我將基督的肢體拿去，當作淫婦的肢體嗎？「豈不知與淫婦聯合的，便是與她成為一體嗎？因為二人要成為一體。但與主聯合的，便是與主成為一靈。你們要逃避淫亂。」（林前六16-18）。如果它是可以透過寬恕而撤回的，我怎麼能逃避，再次成為通姦者呢？如果我逃避它，我將一無所獲；我將成為一體，透過交通與之聯合。人所犯的無論什麼罪，都在身子以外；惟有行淫的，是得罪自己的身子（林前六18）。為了不讓你以淫亂的自由來侵犯這一點，彷彿你是為了自己的事，而不是為了主的事而犯罪，他將你從你自己身上奪走，並像他所安排的那樣，補充道：「並且你們不是自己的人；因為你們是重價買來的，即主的血；所以要在你們的身子上榮耀神。」（林前六19-20）。看看命令這一點的人，是否寬恕了那玷污主的人，以及那將主從他身子上趕出去的人，確實是透過亂倫。如果你想吸收使徒的所有知識，以理解他用多麼鋒利的審判砍伐、根除、剷除所有的淫慾之林，不允許任何復發的枝條生長，看看他如何希望那些渴望禁食的人，從自然的合法逃避，即婚姻的果實中禁食：「關於你們所信的那事，男不近女倒好。但要免淫亂的事，男子當各有自己的妻子；女子也當各有自己的丈夫。丈夫當用合宜之分待妻子；妻子待丈夫也要如此。」（林前七1以下）。誰不知道他勉強放鬆了這份善的扣子，以抵禦淫亂，如果他寬恕或曾經寬恕了任何人，那麼他就打破了他自己補救的建議，如果淫亂（因為淫亂而被允許）不被恐懼，那麼他將不得不限制節制的婚姻；因為如果淫亂被寬恕，它就不會被恐懼。然而，他聲稱他寬恕了婚姻的使用，而不是命令它：因為他希望所有人都像他一樣（林前七7）。如果合法的被寬恕，那麼那些希望非法的人呢？他還說，對於已婚者和寡婦來說，效法他堅持下去是好的；但如果他們失敗了，就去結婚，因為「娶妻比慾火攻心更好。」（林前七8-9）。對他們來說，什麼比被火燒更糟糕？是慾望，還是懲罰？然而，如果淫亂有寬恕，那麼慾望就不會燃燒：但使徒更關心的是防範懲罰的火。但如果燃燒的是懲罰，那麼淫亂就沒有寬恕，因為懲罰在等待著它。同時，他禁止離婚，為了堅持守寡，或者與丈夫和解（林前七32-34）。因此，他宣稱保存童貞比給予更好（林前七40）：因此，他也判定那在失去丈夫後，進入信心（89）並喜愛守寡機會的人更有福；因此，他將所有這些節制的建議推薦為神聖的：他說：「我想我也被神的靈感動了。」（林前七40）。這個對所有不貞潔最無恥的辯護者是誰，他顯然是通姦者、淫亂者和亂倫者最忠實的倡導者，他為了榮耀他們，承擔了這個反對聖靈的案件，以至於他對他的使徒作了虛假的見證？保羅沒有寬恕任何這樣的事，他試圖從誠實的頭銜中抹去如此巨大的肉體需求。他確實寬恕了婚姻，而不是通姦：他確實對婚姻寬容，而不是對姦淫：他試圖不寬恕自然，以免討好罪惡；他努力抑制祝福的結合，以免被詛咒所辯解。這就是他所剩下的，將肉體從污穢中淨化；因為他無法將其從污點中淨化。但這對於那些墮落者、無知者和異端者，甚至現在對於所有的心理主義者來說，都是慣例，藉由某個模稜兩可的章節的機會，武裝自己反對整個工具的判決軍隊。
向使徒的軍隊挑戰；看看他的書信；所有書信都為了貞潔、為了純潔、為了聖潔，並根據主的命令，為了對抗通姦而尋求平安的恢復，因為「凡休妻的，若不是為淫亂的緣故，就是叫她作淫婦了；人娶那被休的婦人，也是犯姦淫了。」（太五32）。聖靈恢復了多少補救措施，以確保不再犯下那不想再次被寬恕的罪！現在，如果他到處都說對人來說這樣最好：「你與妻子結了婚，就不要尋求脫離，以免給通姦留下位置。你從妻子那裡解脫了，就不要尋求妻子，以便為自己保留機會。但即使你娶了妻子，若處女結婚，也沒有犯罪；然而這樣的人必受肉身的苦難。」（林前七26-28）。在這裡，他透過寬容而允許。此外，他規定了聚集的時間，以便「有妻子的，要像沒有妻子的；因為這世界的樣子將要過去了。」（林前七29-31），顯然不再渴望：「生養眾多。」（創一28）。他希望我們在沒有憂慮的情況下生活，因為未婚的人關心主的事，如何討主喜悅；已婚的人關心世界的事，如何討妻子喜悅（林前七32-34）。因此，他宣稱保存童貞比給予更好（林前七40）：因此，他也判定那在失去丈夫後，進入信心（89）並喜愛守寡機會的人更有福；因此，他將所有這些節制的建議推薦為神聖的：他說：「我想我也被神的靈感動了。」（林前七40）。這個對所有不貞潔最無恥的辯護者是誰，他顯然是通姦者、淫亂者和亂倫者最忠實的倡導者，他為了榮耀他們，承擔了這個案件，以至於他對他的使徒作了虛假的見證？保羅沒有寬恕任何這樣的事，他試圖從誠實的頭銜中抹去如此巨大的肉體需求。他確實寬恕了婚姻，而不是通姦：他確實對婚姻寬容，而不是對姦淫：他試圖不寬恕自然，以免討好罪惡；他努力抑制祝福的結合，以免被詛咒所辯解。這就是他所剩下的，將肉體從污穢中淨化；因為他無法將其從污點中淨化。但這對於那些墮落者、無知者和異端者，甚至現在對於所有的心理主義者來說，都是慣例，藉由某個模稜兩可的章節的機會，武裝自己反對整個工具的判決軍隊。他們所辯解的，都是在奢華、放蕩和淫慾的交易中投擲的。最後，他寫給帖撒羅尼迦人什麼？「我們的勸勉不是出於錯誤，也不是出於污穢。」（帖前二3）；以及：「神的旨意就是要你們成為聖潔，遠避淫行；要你們各人曉得怎樣用聖潔、尊貴守著自己的身子，不放縱私慾的邪情，像那不認識神的外邦人。」（帖前四3-5）。加拉太人讀到什麼？「情慾的事都是顯而易見的，就如淫亂（90）、污穢、邪蕩，我從前告訴你們，現在又告訴你們，行這樣事的人必不能承受神的國。」（加五19）。羅馬人又說什麼，比在信心之後不離棄主更多呢？「這樣，怎麼說呢？我們可以仍在罪中，叫恩典顯多嗎？斷乎不可！我們在罪上死了的人，豈可仍在罪中活著呢？豈不知我們這受洗歸入基督耶穌的人，是受洗歸入他的死嗎？所以我們藉著洗禮歸入死，和他一同埋葬。」（羅六1-4）。
進入信心之後。特土良表現出孟他努派的傾向，因此他拒絕了那些在進入信心之後成為寡婦的人再婚。顯然，作者在《勸誡貞潔》（De Exhort. Cast.）與《論獨身》（de Monog.）等書中表達的正是此意。
首先，他列舉了淫亂。在此他權衡了淫亂的嚴重性，並藉由使徒的教導證明了這是一個極大的罪。無疑地，那些試圖將淫亂從罪中剔除，好讓他們能順從自己的疾病與惡習的人，正被這項見證所定罪。無論在什麼場合，都有人試圖藉由多重且空洞的言辭迂迴來證明這一點，不僅是平信徒，甚至（說來令人羞愧）連主教們也是如此。謙遜使人不在此處指名道姓。
我們藉著洗禮歸入死：好叫我們像基督藉著父的榮耀從死裡復活一樣，我們也照樣在生命的新樣中生活。因為我們若在祂死的形狀上與祂聯合，也要在祂復活的形狀上與祂聯合；因為知道我們的舊人和祂同釘十字架。我們既與基督同死，就信必與祂同活，因為知道基督既從死裡復活，就不再死，死也不再作祂的主了。祂死是向罪死了，只有一次；祂活是向神活著。這樣，你們向罪也當看自己是死的；但在基督耶穌裡，向神卻當看自己是活的（羅馬書六章 1-11 節）。因此，基督既一次死了，在基督死後，沒有人能再向罪活過來：或者如果他能，那麼淫亂與姦淫若能再次被容許，那麼一切污穢也都能被容許了。但你們，他說，不是這樣學了基督（以弗所書四章 20 節）。祂又這樣說：從前偷竊的，不要再偷（同上，28 節）。同樣，從前姦淫的，不要再姦淫；從前淫亂的，不要再淫亂。因為祂若有意對這類事情施予寬恕，或完全願意被施予寬恕，祂甚至連言語上的污穢都不會容許：污穢的言語一句不可出口（同上，29 節）。同樣：至於淫亂並一切污穢，在你們中間連提都不可提，方合聖徒的體統（更遑論被寬恕了），因為你們確實知道，凡是淫亂的，或是污穢的，在基督和神國裡都是無分的。不要被人虛浮的話欺哄。因這些事，神的忿怒必臨到那悖逆之子（以弗所書五章 3-5 節）。誰用虛浮的話欺哄人，那傳講姦淫是可以被赦免的人呢？他甚至沒有注意到使徒所奠定的基礎，當他抑制醉酒與宴樂時，就像這裡所說的：不要醉酒，酒能使人放蕩（同上，18 節）。他也向歌羅西人指出，要治死在地上的肢體，就是淫亂、污穢、邪情、惡慾和污穢的言語（歌羅西書三章 5 節）。現在，請承認這些經文所持守的那一點：少數經文被多數經文、可疑的被確定的、隱晦的被明顯的所解釋（91）。即使使徒確實寬恕了哥林多人的淫亂，那也是為了當時的情況（92）而違背了他自己的原則所做的。他為提摩太行了割禮，卻又廢除了割禮。
但他說，這些話是為了禁止一切不潔，並要求一切貞潔（93），但仍保留了寬恕的餘地，如果罪被定罪，寬恕就不會立即被拒絕，因為寬恕的時間與定罪的時間是同時發生的。這本是屬血氣者（Psychicos）的見解，因此我們將其保留到此處，因為這在古代也是教會交通中處理此類案件的原因。因為在所羅門的箴言中，我們稱之為《箴言》的，特別提到姦淫者是絕不可被赦免的：「但與婦人行淫的，便是無知，行這事必喪掉生命，他必受傷損，必受羞辱，他的羞辱不得塗抹。因為人的嫉恨成了烈怒，報仇的日子決不留情」（箴言六章 32-34 節）。如果你認為這是對外邦人說的，那麼你肯定已經聽過關於信徒的虛妄之言（94）：你們務要從他們中間出來，與他們分別，不要沾不潔淨的物（哥林多後書六章 17 節）。你在詩篇中立刻看到那有福的人，不從惡人的計謀，不站罪人的道路，不坐褻慢人的座位（詩篇一章 1 節）。他之後的聲音也是：我沒有與虛妄的人同坐，也不與行惡的同入（這指的是行惡者的教會）（95），我沒有與惡人同坐；並且：我要洗手表明無辜，才環繞你的祭壇，耶和華啊（詩篇二十六章 4-5 節），他獨自一人勝過眾人（96），因為與聖潔的人，你以聖潔待他；與完全的人，你以完全待他；與乖僻的人，你以彎曲待他（詩篇十八篇 26 節）。在別處又說：但神對惡人說：你怎敢傳說我的律例，口中提到我的約呢？你見了盜賊，就樂意與他同夥，又與行姦淫的人一同有分（詩篇五十篇 16 節起）。因此，使徒也受了教導，他說：我先前寫信給你們說，不可與淫亂的人相交，並非指這世上一概行淫亂的，等等：若有稱為弟兄是行淫亂的，或貪婪的，或拜偶像的（因為這有什麼關聯呢？），或勒索的（因為這有什麼關聯呢？），等等，這樣的人連吃飯都不可，更不用說聖餐了。一點麵酵能使全團發起來（哥林多前書五章 9 節起）。同樣對提摩太說：給人行按手的禮，不可急促，不要在別人的罪上有分（提摩太前書五章 22 節）。同樣對以弗所人說：所以你們不要與他們同夥；從前你們是暗昧的（以弗所書五章 7-8 節）。更嚴厲地說：那無益的暗昧事，不要與人同行，倒要責備行這事的人；因為他們暗中所行的，就是提起來也是可恥的（同上，11 節）。有什麼比不潔更可恥的呢？如果使徒甚至宣告要遠離那遊手好閒的弟兄（帖撒羅尼迦後書三章 6 節），那麼對於淫亂的人豈不更當如此嗎？因為這些都是為了關愛基督教會的人所諮詢的，祂捨了自己，要用水藉著道把教會洗淨，成為聖潔，可以獻給自己，作個榮耀的教會，毫無玷污、皺紋等類的病，當然是在洗禮之後，而是聖潔沒有瑕疵的（以弗所書五章 25-27 節），從此以後便沒有舊日的皺紋（97），像處女一樣，沒有淫亂的玷污，像新娘一樣，沒有卑賤的羞辱，而是潔淨的。那麼，如果在這裡你打算回答說，罪人，特別是被肉體玷污的人，確實被剝奪了交通，但應當在悔改的範圍內，根據神那寧願罪人悔改而不願他死亡的憐憫（以西結書三十三章 11 節），暫時恢復他們的交通，這又如何呢？因為你們意見的基礎必須隨處被擊碎。因此我們說，如果神憐憫的彰顯在信心之後跌倒的人身上是合適的，那麼使徒就應該這樣說：不要與黑暗的行為有交通，除非他們悔改；並且：與這樣的人連吃飯都不可，除非他們在地上打滾擦去弟兄們的腳印；並且：那毀壞神殿的人，神必要毀壞他，除非他將教會中所有火爐的灰從自己頭上抖落：因為他本應按照他所定罪的來決定，既然他是在條件下定罪的，如果他是在暫時且有條件的，而非永久的嚴厲下定罪的話。然而，既然他在所有的書信中都禁止在信心之後接納這樣的人，並將已接納的人從交通中驅逐出去，且沒有任何條件或時間的希望，這更支持了我們的觀點，即他表明主更喜愛那在信心之前、在洗禮之前，藉著基督的恩典一次洗淨，為我們的罪一次受死的悔改。因為使徒在自己的身上也確立了這一點。他聲稱基督來到世上，是為了拯救罪人，而他自己就是罪人中的魁首，他說：我蒙了憐憫，是因為我不信不明白的時候而做的（提摩太前書一章 16 節）。因此，神那寧願罪人悔改而不願他死亡的憐憫，是指向那些尚未認識神、尚未學習信心聖禮的無知者與不信者。但如果神的憐憫適用於尚未認識神的人與不信者，那麼悔改確實邀請了憐憫臨到自己，同時保留了信心之後的那種悔改，即可以從主教那裡獲得對較輕罪行的寬恕，或者對於重大且不可赦免的罪行，只能由神獨自赦免。
但關於保羅的事還要說到什麼時候呢？當約翰似乎也對另一方提供了某種支持，在《啟示錄》中明顯地為淫亂提供了悔改的幫助，在那裡聖靈命令推雅推喇教會的使者，責備他容讓那自稱是先知的婦人耶洗別，教導並誘惑神的僕人行淫亂，吃祭偶像之物。我曾給她悔改的機會，她卻不肯悔改她的淫亂。看哪，我要將她丟在病榻上，那些與她行淫的人，若不悔改所行的，我也要叫他們受大患難（啟示錄二章 20-22 節）。然而，這與使徒們的信心與紀律規則是一致的。無論是我，他說，還是他們，我們如此傳道（哥林多前書十五章 11 節）。因此，整個聖禮的利益在於不相信約翰所允許的，是保羅所否認的。誰若遵守聖靈的這種一致性，就會被祂引導進入祂的意義中。因為那異端婦人，她接受了尼哥拉黨的教導，並在教會中秘密地引入了這些教導，因此理所當然地被要求悔改。因為誰會懷疑一個被教導所欺騙的異端者，在認識到自己的跌倒並藉由悔改得到潔淨後，既能獲得寬恕，又能回到教會中呢（98）？因此，在我們這裡，異端者甚至被視為等同於外邦人，甚至藉著真理的洗禮（99）被兩個人（1）所潔淨而接納。或者，如果你確定那個婦人在活潑的信心之後，後來陷入了異端，以至於你不是作為異端者，而是作為信徒罪人，為她辯護要求悔改的寬恕，那麼她當然可以悔改，但要以結束姦淫為終點（2），但這並不意味著她將獲得恢復。因為這將是悔改，我們承認這確實是我們所欠的，甚至更多，但我們將寬恕保留給神。最後，那部《啟示錄》在後文中，將那些在信心中有過這種行為的人（3），與膽怯的、不信的、殺人的、行邪術的、拜偶像的，一同判決進入火湖中，沒有任何條件的寬恕。因為當他宣告信徒時，這不會被認為是指外邦人：得勝的，必承受這些為業，我也要作他的神，他要作我的兒子；並隨即補充道：惟有膽怯的、不信的、可憎的（4）、殺人的、淫亂的、行邪術的、拜偶像的，他們的分就在燒著硫磺的火湖裡，這是第二次的死（啟示錄二十一章 7-8 節）。同樣地：那些行祂命令的有福了，可得權柄能到生命樹那裡，也能從門進城。城外有那些犬類、行邪術的、淫亂的、殺人的（啟示錄二十二章 14-15 節）；當然是指那些不行祂命令的人：因為那些在裡面的人被趕出去，是屬於他們的。至於其他人，審判那些教外的人與我何干（哥林多前書五章 12 節）？這已經說過了。他們也立刻從約翰的書信中摘錄。經上說：祂兒子耶穌的血洗淨我們一切的罪（約翰一書一章 7 節）。那麼，如果祂總是洗淨我們一切的罪，我們就總是且在各方面犯罪；如果不是總是，那麼在信心之後也不是；如果不是洗淨一切罪，那麼淫亂也不在其中。但他從哪裡開始的呢？他預言神就是光，在祂毫無黑暗，如果我們說我們與祂有交通，卻在黑暗中行，就是說謊。但他說，我們若在光中行，就彼此相交通，祂兒子耶穌基督的血也洗淨我們一切的罪（同上，5 節起）。那麼，我們在光中行時犯罪，在光中犯罪時被洗淨嗎？絕不可能。因為犯罪的人不在光中，而在黑暗中。因此他展示了我們如何在光中行時被洗淨，在光中是不能犯罪的，所以他說我們被洗淨，不是因為我們犯罪，而是因為我們不犯罪。因為在光中行，不與黑暗交通，我們將被洗淨，不是因為我們拋棄了罪，而是因為我們沒有犯下罪。因為這就是主寶血的生命，即那些已經被罪洗淨，並從此被安置在光中的人，如果他們堅持在光中行，祂就使他們從此保持潔淨。但你說，他補充道：我們若說自己無罪，便是自欺，真理不在我們心裡了。我們若認自己的罪，神是信實的，是公義的，必要赦免我們的罪，洗淨我們一切的不義（同上，8-9 節）：難道是洗淨一切污穢嗎？或者如果真是這樣，那麼也包括拜偶像。但意義是不同的。看哪，他又說：我們若說自己沒有犯過罪，便是以神為說謊的，祂的道也不在我們心裡了（同上，10 節）。此外：我小子們哪，我將這些話寫給你們，是要叫你們不犯罪；若有人犯罪，在父那裡我們有一位中保，就是那義者耶穌基督，祂為我們的罪作了挽回祭（約翰一書二章 1-2 節）。你說，根據這些，我們犯罪並獲得寬恕是確定的。那麼，當我發現後面的內容時，該怎麼辦呢？因為他完全否認我們犯罪，並在此處花費了大量篇幅，不容許任何此類事情，提出罪一旦被基督刪除，以後就不會再有寬恕：在這點上，意義將我們引向對貞潔的勸誡。他說，凡有這指望的，就潔淨自己，像祂潔淨一樣。凡犯罪的，就是行不義，罪就是不義。你們知道祂曾顯現，是要除掉罪；當然是指到目前為止所容許的；因為他隨即補充道：凡住在祂裡面的，就不犯罪；凡犯罪的，是未曾看見祂，也未曾認識祂。小子們哪，不要被人誘惑：行義的才是義人，正如祂是義的一樣。犯罪的是屬魔鬼的，因為魔鬼從起初就犯罪。神的兒子顯現出來，為要除滅魔鬼的作為。因為祂確實除滅了，藉著洗禮釋放了人，賜下了死亡的債券。因此，凡從神生的，就不犯罪，因神的種存在他心裡；他也不能犯罪，因為他是由神生的。從此顯出誰是神的兒女，誰是魔鬼的兒女（約翰一書三章 3-10 節）。在什麼地方顯出呢？除非是那些不犯罪的人，因為他們是從神生的；而那些犯罪的人，是因為他們是屬魔鬼的；就好像他們從未從神生過一樣？但如果他說：凡不行義的，就不屬神，那麼那不再是貞潔的人，又怎能再次成為從神生的呢？因此，我們不得不說約翰在第一封書信（一章 8 節）中否認我們沒有罪，而現在卻規定完全不犯罪：在那裡他用寬恕來誘惑，而在這裡他嚴格否認任何犯罪的神的兒女。但絕非如此！因為我們也沒有偏離我們所區分的罪的分類。因為在這裡他也將約翰所推薦的，即有些罪是日常侵擾的，我們所有人都會遇到。因為誰沒有遇到過，或者不義地發怒，甚至超過日落；或者動手，或者輕易咒罵，或者魯莽起誓，或者破壞契約；或者因羞愧或必要而撒謊？在交易、職務、獲利（5）、飲食、視覺、聽覺中，我們受到多少誘惑，如果這些都沒有寬恕，那麼就沒有人能得救了！因此，這些罪將藉著父的中保基督獲得寬恕。但也有與這些相反的，即更嚴重且致命的罪，它們無法獲得寬恕，如殺人、拜偶像、欺詐、否認、褻瀆，當然還有姦淫與淫亂，以及任何其他對神殿的褻瀆。對於這些，基督將不再是中保（6）：凡從神生的，絕不會犯這些罪，如果他犯了，他就不會成為神的兒子。因此，約翰關於差異的理由將會成立，他區分了罪，有時承認神的兒女會犯罪，有時又否認。因為他預見到了他書信的結尾，並為這些意義做了鋪墊，最後更清楚地說：人若看見弟兄犯了不至於死的罪，就當為他祈求，神必將生命賜給他。有至於死的罪，我不說當為這罪祈求（約翰一書五章 16 節）。他也記得耶利米被神禁止為那犯了死罪的百姓代求（耶利米書七章 16 節；十一章 14 節；十四章 11 節）。凡不義的事都是罪，也有不至於死的罪。我們知道凡從神生的，必不犯罪（約翰一書五章 17-18 節）；當然是指那至於死的罪。因此，除了否認姦淫與淫亂是死罪，或者承認它們是不可赦免的，以至於連祈求都不被允許之外，別無他法。
因此，使徒的紀律主要教導並決定了對神殿的管理者應有的聖潔，並在各處從教會中根除一切對貞潔的褻瀆（93），而不提任何恢復的可能性。但我仍想額外引用一位使徒同伴（7）的見證，這足以證實導師們的紀律。因為有巴拿巴寫給希伯來人的書信，對這位權威人士來說已經足夠了，保羅在禁慾的原則上將他與自己並列：獨有我與巴拿巴沒有不作工的權柄嗎（哥林多前書九章 6 節）？而且巴拿巴的書信（8）在教會中比那部淫亂者的偽經《牧人書》（9）更受歡迎。因此，他勸誡門徒，撇下一切開端，向著完全邁進，不要再立悔改死行的根基：論到那些已經蒙了光照，嘗過天恩的滋味，又於聖靈有分，並嘗過神善道的滋味，覺悟來世權能的人，若是離棄道理，就不能叫他們重新悔改了，因為他們把神的兒子重釘十字架，明明地羞辱祂。就如一塊田地，吃過屢次下的雨水，生長菜蔬，合乎耕種的人用，就從神得福；若長出荊棘和蒺藜，必被廢棄，近於咒詛，結局就是焚燒（希伯來書六章 4-8 節）。這從使徒那裡學到並與使徒一同教導的人，從未聽說使徒對淫亂者與行淫者應許第二次悔改；因為他最清楚地解釋了律法，並在真理本身中保存了它的預表。最後，關於這種紀律，對痲瘋病有這樣的規定：如果痲瘋在皮上發散，遮蓋了患痲瘋者的全身，從頭到腳，祭司看見了，就要定他為潔淨，因為他全身都變白了，他是潔淨的。但哪一日見了活肉，他就是不潔淨的（利未記十三章 12-13 節）。因為那從舊有的肉體習慣轉向信心潔白的人，這在世上被視為缺陷與玷污，他希望被理解為已經完全更新，不再是斑駁的，不再是舊有與新有的混合。但如果在廢除之後，舊有的東西又復甦了，那麼他再次被判定為不潔淨，不再由祭司潔淨。因此，姦淫從舊有的罪中復發，玷污了那曾被排除在外的、新色彩的合一，是一種不可潔淨的惡習。同樣關於房屋：如果祭司在牆壁上宣告有斑點與凹陷，在進入檢查之前，他命令將屋內的一切都搬走，這樣屋內的物品就不會變得不潔淨。隨後祭司進入，如果發現有發綠或發紅的凹陷，且其外觀比牆面更低；他就要走到門口，將那房屋封鎖七天。隨後，第七天回來，如果發現斑點在牆上擴散，他就要命令將那些長了痲瘋的石頭挖出來，丟在城外不潔淨的地方，並取用其他磨光的堅硬石頭，放在舊石頭的位置上，並用其他的灰泥重新粉刷房屋（利未記十四章 34-42 節）。因為當人達到父的至高祭司基督那裡時，在七天的時間裡，必須從我們房屋中搬走一切障礙，好讓剩下的房屋，即肉體與靈魂，是潔淨的；當神的道進入其中，發現了紅綠的斑點，就必須立刻挖出，並丟棄那些致命且血腥的感覺；因為《啟示錄》中，綠馬象徵死亡，紅馬象徵流血者（啟示錄六章 4-8 節）；並用磨光、合適且堅固的石頭取代它們，就像亞伯拉罕的石頭一樣（11），好讓人能適合神。但如果在恢復與改革（12）之後，祭司再次在同一房屋中發現舊有原因的斑點（13），他就宣告它是不潔淨的，並命令拆毀房屋的材料、石頭與所有結構，丟在不潔淨的地方（利未記十四章 43-45 節）。這將是那人，即肉體與靈魂，他在重複洗禮的理解中，不能再被潔淨。
這些（罪）是如何在亞伯拉罕的子孫身上發生的。人們必須在心中構思，或是在聖經中補上「子孫」這個詞：因為這是在影射那句話：「神能從這些石頭中給亞伯拉罕興起子孫來」（馬太福音三章9節）。
在恢復與重塑之後。因此，他在此處所說的「恢復」，是指醫治與潔淨，正如他先前稱污穢為「不可恢復的」。
關於最初的原因與污點。拉提尼烏斯（Latinius）建議應寫作「空洞」（cavis），而非「原因」（caussis），除非我們在上面讀到的是「污點與空洞」。然而，保留「原因」一詞較為妥當，因為塞普提米烏斯（Septimius）經常以此詞來指代墮落與惡行。正如他上面所說的那些原因，他解釋了分裂、嫉妒、爭論、狂妄等等。